Phần 3

Trích Lục Phật Học

Cao Hữu Đính

--- o0o ---

Phần 3

TRUNG DUNG CỦA NHO

1. Mở đầu sách Trung Dung, Chu Hy ghi lại mấy định nghĩa cho Trình Hạo và Trình Di về hai chữ Trung Dung và Trung Hòa như sau, để dùng làm lời dẫn nhập (introduction):

“Bất thiên vị chi trung, bất dịch vị chi dung” (Không nghiêng lệch gọi là Trung, không đổi thay gọi là Dung)

“Trung giả, thiên hạ chi chánh đao; dung giả, thiên hạ chi định lý” (Trung là con đường chánh trong thiên hạ, Dung là cái lý nhất định trong thiên hạ)

Như vậy, phải chăng khi nói Trung là nói cái đạo lớn trùm khắp không gian? Và khi nói Dung là nói cái nguyên lý của đạo lớn ấy không hề thay đổi trải qua thời gian? Và phải chăng Trung Dung là cái đạo lớn miên trường của vũ trụ vạn vật?

Rồi từ ý niệm trung dung, hai họ Trình chuyễn sang ý niệm Trung Hòa, với định nghĩa như sau: “Hỷ nộ ái lạc chi vị phát, vị chi trung. Phát nhi giai trung tiết vị chi hòa. Trị trung hòa, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên”: mừng giận buồn vui, khi chưa phát, gọi là trung. Phát ra mà đều đúng tiết tấu, gọi là hòa. Đến mức trung hòa, thì trời đất yên định và vạn vật sinh sôi nảy nở.

Như trên là quan điểm của hai họ Trình về Trung Dung và Trung Hòa, không hiểu do liên hệ nào mà họ đi từ Trung trứơc (bất thiên) qua Trung sau (mừng giận chưa phát) và từ Dung (bất dịch) qua Hòa (đúng tiết điệu)? Lưu ý Dung ở đây có nghĩa là thường, không có nghĩa như chữ dung trong bao dung.

2. Tiếp theo, khi đi vào chánh văn, đọc lời trực tiếp của Khổng Tử nói, ta thấy như sau: “Đạo chi bất hành giả, ngã tri chi hỷ, trí giả quá chi bất tiểu giả, bất cập giả” (Đạo không thực hành được, ta biết rồi: Kẻ trí vượt qua lằn ranh của đạo quá xa, còn người ngu thì không với tới được).

Như vậy, kẻ trí thì mắc lỗi thái quá, người ngu thì mắc lỗi bất cập, cho nên đạo không thực thi được. Thế thì phải chăng đạo nằm ở trong khoảng trung gian, giữa thái quá và bất cập?

Vậy, phải chăng Đạo là cái trung bình cộng (moyenne arithmetique) giữa thái quá và bất cập?

Như vậy, đạo Trung Dung (đỉnh cao của học thuyết Khổng Tử) đích thực nó là cái gì?

Nếu nó là cái thực thể giữa không gian và thời gian (verite dans l’espace st dans le temps), thì hẳn là cái không phải trung gian (moyenne) giữa thái quá và bất cập!

Đạo Trung Dung chắc phải có một nội dung súc tích và cao siêu hơn nữa.

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI

TỪ NGUYÊN THỦY ĐẾN ĐẠI THỪA

Tư tưởng căn bản của Phật xuất phát từ đầu mối duyên khởi mà Ngài ngộ đã đạt trọn vẹn trong đêm thành đạo dưới gốc cây Bồ đề. Từ nguyên lý cơ bản “duyên khởi” ấy, hai định lý tất nhiên phải được rút ra là: Vô ngã và Vô thường. Hai đặc tính này hợp với một đặc tính thứ ba đối nghịch lại (sau khi hoàn toàn giải tỏa vô minh) là Niết bàn tịch mịch, tạo thành ba pháp ấn căn bản của giáo pháp Phật. Đi ngược lại với ba pháp ấn này, bị coi như chống lài toàn bộ tư tưởng của Phật vậy. Còn nếu triệt để trung thành với ba pháp ấn ấy, nhưng dù có sai khác nhau trong cách triển khai rộng hay hẹp, cạn hay sâu, thì cũng được xem như chính kim khẩu Phật nói ra. Từ đời nguyên thủy cho đến nay, những dị biệt như thế đã từng xãy ra nhan nhản. Người học cần phải lưu ý nắm vững ý hướng và thực chất rong từng giai đoạn.

1.- Phật giáo nguyên thủy:

Như ta đã biết, hai pháp ấn quan trọng hàng đầu của Pháp Phật đó là Vô ngã và Vô thường, thì hai hệ luận rút ra từ hai pháp ấn ấy là Không (vì Vô ngã tức thể Không), và Khổ (vì vô thường đương nhiên gây đau khổ), hai hệ luận ấy đáng lý phải có tầm quan trọng ngang nhau, nhưng trong suốt kinh văn Nguyên Thủy, giáo nghĩa “Không”, mặc dầu thỉnh thoảng có được Phật đề cập đến, nhưng không được đặc biệt chú trọng như giáo nghĩa “Khổ”. Vì sao? Đây là điều người học cần phải suy tư nhiều, thật nhiều. Phải chặng vì Phật chú trọng về thực tế hơn cuộc sống hơn là về khía cạnh duy lý phiêu bồng? Vì sao?

2.- Phật giáo Tiểu thừa.

Phật giáo Tiểu thừa thuộc Đại Chúng bộ hệ đặt nặng lý wowngr giải thoát, cho nên thên gẳn về giáo nghĩa “Không”. Nhưng các phái Tiểu thừa thừa thuộc Thượng Toạ bộ vẫn theo đường hướng thời Phật mà tiếp tục khai triển ba giáo nghĩa về Vô ngã, Vô thường và Khổ, để rồi từ đó từng bước một, xây dựng được nền tảng của môn Tâm lý Phật giáo. Đây là đóng góp sáng giá nhất của Tiểu thừa đối với Phật giáo vậy.

3.- Phật giáo Đại thừa lấy lại tất cả các điểm chủ yếu của lời Phật dạy, theo hướng đi của Đại Chúng bộ, nghiêng về lý tưởng giải thoát nhiều hơn. Vì vậy cho nên khi đọc kinh văn Đại thừa, ta thấy Đại thừa luôn luôn nhắc đến bốn giáo nghĩa “Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã” (xen kẻ nhau theo thứ tự ấy). Và mặc dầu nêu đủ bốn giáo nghĩa, nhưng thâm ý của Đại thừa vẫn chỉ chủ trương ở một nghĩa Không mà thôi. Và vì đặc biệt chú trọng nghĩa Không, cho nên Đại thừa đi sâu vào Pháp tánh, vượt xa cả Nguyên thủy. Với Đại thừa, cái gì cũng được xét đến dưới khía cạnh “Tánh” hết: Phật tánh, Pháp tánh, Không tánh... Và khi đã đi sâu vào Tánh rồi, thì mọi hiện tượng trên đời này (Tướng) đều Như Huyễn.

Không (Sunya) và Như Huyễn (Maya) do đó trở thành hai giáo nghĩa cơ bản của Đại thừa. Nếu không nắm vững hai giáo nghĩa cơ bản này, thì khó hiểu được Đại thừa muốn nói gì.

Tóm lại:

1/ Kinh văn Nguyên thủy luôn luôn nói đến: Vô Ngã, Vô thường, Khổ. (Nếu nói đến nghĩa Không, thì cũng lướt qua mà thôi).

2/ Văn học Tiểu thừa thuộc Thượng Toạ bộ hệ cũng cùng một hướng với Nguyên thủy (Ít nói đến nghĩa Không)

Đặc biệt có hai phái trong Thượng Tọa bộ hệ (Hữu bộ và Đế Tu bộ) lại thừa nhận có Ngã.

3/ Văn học Tiểu thừa thuộc Đại Chúng bộ hệ thì nghiêng hẳn về Không, ít quan tâm đến các nghĩa Vô Thường và Khổ.

4/ Tư tưởng Đại thừa (ra đời sau Phật Niết bàn 500 năm) tiếp tục truyền thống của Đại Chúng bộ hệ, triệt để khai triển nghĩa “Không” công khai lập phương trình : Vô Thường, Khổ, Không, Vô ngã, nhưng nghĩa nồng cốt chỉ tập trung vào nghĩa “Không”, rồi từ đó khai ra một quan điểm mới của giáo nghĩa mình: Đó là giáo nghĩa Như Huyễn (maya). Với nghĩa Không và Như Huyễn, Đại thừa nghiêng hẳn bề Pháp tánh, nhằm mục đích thuyết minh Bản Thể Luận.

Lưu ý:

Nghĩa “Không” trong Đại thừa bao trùm lẫn Nhân Không (Ngã Pháp đều Không).

Tiểu thừa thuộc Đại Chúng bộ hệ chỉ định Ngã Không mà thôi. Không nói gì đến Pháp Không.

DUYÊN KHỞI

Duyên: vin, vịn, leo, nương.

Khởi: dấy lên, lồi lên, khởi lên.

DUYÊN KHỞI: Vin nhau theo hàng ngang (không gian) theo quy tắc: Duyên sinh. Có hai cách vin nhau, vừa theo hàng ngang, vừa theo hàng dọc.

a) Vin nhau theo hàng ngang (không gian) theo quy tắc:

* Dĩ thứ hữu cố, bỉ hữu (vì cái này hiện hữu nên cái kia hiện hữu).

Cái này là CHỦ thì tất cả cái kia là KHÁCH.

b) Vin nhau theo hàng dọc (thời gian) theo quy tắc:

* Dĩ thứ sinh cố, bỉ sinh (vì cái này sinh ra nên cái kia sinh ra)

Cái này là NHÂN cái kia là QUẢ.

a)Là duyên khởi tương quan CHỦ – KHÁCH.

b)Là duyên khởi trong tương quan NHÂN – QUẢ

Tương quan trong a) là tương quan đồng thời.

Tương quan trong b) là tương quan dị thời.

Cả hai xen nhau và xảy ra.

Duyên khởi là nguyên lý đầu mối của tư tưởng Phật giáo .

Các pháp Tứ đế, Thập Nhị nhân duyên, Ngũ uẩn, Nghiệp báo đều phát xuất từ nguyên lý căn bản này. Cho nên Phật nói: Hiểu được Duyên khởi thì hiểu được toàn bộ giáo thuyết của ta.

Và về sau, hai trường phái Đại thừa và Tiểu thừa, mặc dù tranh chấp nhau quyết liệt về nghĩa Hữu và Vô, đều phải đồng ý nhau về một điểm cơ bản là lấy Duyên Khởi làm đầu mối cho mọi giáo nghĩa của Phật giáo. Giáo nghĩa nào khế hợp với tinh thần Duyên Khởi được xác định là giáo nghĩa chính thống. Lệch ra khỏi tinh thần Duyên Khởi được chỉ xem như bàng hệ, hoặc tệ hơn nữa, là ngoại đạo bạ vào Pháp Phật.

Các trường phái Đại thừa đều triệt để tôn trọng nguyên lý Duyên khởi. Đặc biệt hơn là trường phái Hoa Nghiêm. Trong kinh Hoa Nghiêm, trường phái Hoa Nghiêm triển khai lý Duyên Khởi đến mức cùng tột trên cả hai chiều: ngang (không gian) và dọc (thời gian) mà thành lập thuyết: Pháp giới trùng trùng duyên khởi (đỉnh cao của lý Duyên Khởi).

Nên biết:

Trong Phật giáo, từ Tiểu đến Đại, trước sau nối tiếp nhau từ thấp lên cao, có bốn thuyết Duyên Khởi được đề ra. Đó là

1/ Nghiệp cảm duyên khởi: do các trường phái Tiểu thừa như Hữu Bộ, Theravada... triển khai từ quy luật 12 nhân duyên và lấy Nghiệp (vô minh) làm đầu mối Duyên Khởi.

2/ A Lại Da Duyên Khởi: do trường phái Duy Thức của Vô Trước và Thế Thân triển khai từ giáo nghĩa Duy Thức mà đề xướng, và lấy A Lại Da làm đầu mối Duyên Khởi.

3/ Chân như Duyên Khởi: (cũng gọi là vô minh duyên khởi, vì chân như và vô minh đồng thể) do trường phái Khởi Tín của Mã Minh đề xướng và lấy Chân Như làm đầu mối của Duyên Khởi.

4/ Pháp giới trùng trùng Duyên Khởi: do Hiền Thủ của trường phái Hoa Nghiêm, dựa vào nội dung kinh Hoa Nghiêm mà đề xướng. Thuyết này lấy sự sinh khởi của tất cả các pháp trong Pháp giới cả hàng ngang lẫn hàng dọc, làm đầu mối cho Duyên khởi.

* Ba thuyết duyên khởi trước thuyết minh Tâm lý học từ cạn xuống sâu, từ mặt tầng xuống thấu mặt đáy, của nội tâm con người.

Thuyết thứ tư mở rộng lý Duyên khởi ra cùng khắp vũ trụ, bao gồm trọn vẹn cả nhân sinh quan lẫn vũ trụ quan, cho nên được xem là viên mãn hơn hết (Kinh Hoa Nghiêm thuộc Đại thừa Viên Giáo).

PHÁP

1.- Lời Phật dạy trong 45 năm thuyết giáo vủa Ngài chưa dùng những quy tức miên trường chi phối toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan. Các quy tắc miên trường ấy gọi là Darma, phiên âm Đạt Ma. Trung Hoa dịch là Pháp. Gần đây, Anh dịch là The Law và Pháp dịch là La Loi.

Pháp là quy luật khách quan vốn có từ vô thủy và tồn tại cho đến vô chung, không do ai sáng tạo ra hết. Ví như ăn mặn thì khát nước, hay như các hành tinh trong thái dương hệ thì xoay quanh mặt trời. Không ai ra lệnh cho các hành tinh ấy phải quay hay ngưng quay, theo ý muốn chủ quan của mình được. Cái gọi là Pháp trong Pháp Phật cũng giống như thế.

Người phát hiện và giác ngộ Pháp thì gọi là Phật. Người nương theo pháp để tu hành thì gọi là Tăng. Pháp soi đường cho Tăng và sinh ra Phật. Phật không hề sinh ra Pháp. Cho nên trong thuật ngữ Phật giáo không hề có chữ “giáo chủ”. Chỉ có chữ Pháp vương là từ ngữ tôn vinh Phật, người đã giác ngộ một cách viên mãn.

Cũng nên biết thêm rằng: Pháp là Pháp, không chánh không tà, không thắng không diệu gì hết. Ghép thêm bất cứ một hình dung từ nào vào chữ Pháp, cũng chỉ làm giảm giá trị của Pháp và khiến cho ý nghĩa nội dung của Pháp bị lệch lạc méo mó.

Tất cả những gì Phật dạy trong 45 năm tại thế, đều gọi chung là Pháp (darma). Sau khi Phật Niết bàn, các thánh đệ tử của Ngài tập kết những lời của Ngài dạy, mới chia Pháp ra làm thành hai loại. Những gì thuộc về học thuyết được gọi chung là Pháp, và đem xếp vào Tạng Kinh (đây là Tạng Kinh nguyên thủy). Những gì thuộc về giới luật áp dụng trong việc tu hành được gọi là Giáo và đem xếp vào Tạng Luật. Cả hai góp chung lại gọi chung là Pháp Bảo, một trong ba ngôi báu Phật, Pháp, Tăng.

Các Thánh đệ tử về sau nữa, khi đem giáo pháp của Phật ra truyền bá, muốn cho người học dễ thu nhận, bèn chú thích, bình giải và hệ thống hóa toàn bộ giáo pháp đó mà thành Tạng Luận. Tạng Luận tức tạng Abhidharma, phiên âm A Tỳ Đạt Ma và gọi tắt là A Tỳ Đàm. Abhidharma, Trung Hoa dịch là “Đối Pháp”, nghĩa là bình giải Pháp. Không thắng không diệu gì hết chỉ là triết học do các trường phái Phật giáo về sau khai triển và luận giải Pháp Phật mà thành.

Cũng từ Pháp Phật khai triển ra, nhưng vua A Dục (sau Phật 218 năm) chỉ rút tỉa những bài học về luân lý áp dụng vào việc trị dân. A Dục gọi những bài học luận lý đó là Saddharm (Trung Hoa dịch là Chánh Pháp).

Khoảng chừng 600 năm sau Niết bàn, Đại thừa ra đời, cho rằng triết học A Tỳ Đàm (Tạng Luận của Tiểu thừa) là nông cạn, không diễn tả hết nội dung u thâm vi diệu của Pháp Phật, bèn kết tập kinh Đại thừa và cho ra Luận Đại thừa. Riêng Luật thì giữ nguyên Luật của các trường phái Tiểu thừa đã có. Cho nên, Tam Tạng thánh điển, theo Đại thừa gồm có:

1/ Tạng Kinh: tạng kinh Nguyên thủy và tạng kinh Đại thừa.

2/ Tạng Luật: các tạng luật Tiểu thừa.

3/ Tạng Luận: tạng A Tỳ Đàm và tạng Luận Đại thừa.

Như trên là ý nghĩa nội dung của chư Pháp trong toàn bộ giáo pháp Phật giáo từ nguyên thủy cho đến ngày nay.

II.- Tuy nhiên, chữ Pháp trong giáo pháp Phật còn bao gồm nhiều ý nghĩa bao la hơn nữa, xuất phát từ định nghĩa căn bản của chữ Pháp.

Pháp (dharma) được định nghĩa là “nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải”, nghĩa là: nắm giữ tánh riêng, quy tắc của từng tánh riêng ở nơi từng sự vật khiến sự vật tự lột xác ra, nhờ đó mà ta biết sự vật đó là sự gì, vật gì.

Nói một cách khác cho gọn hơn, và để ta dễ hiểu hơn, Pháp là những quy tắc trừu tường của từng sự vật và gắn liền với sự vật. Nhờ các quy tắc đó mà ta nhận diện ngay lập tức sự vật đó là sự vật gì. Cái mà thức phân biệt được nơi sự vật là cái quy tắc trừu tượng đó, chứ không phân biệt được tự thân của sự vật cụ thể. Mắt biết sắc, tai nghe tiếng... thông qua các quy tắc gắn liền với sắc tướng âm thanh... chứ không thấy được tự thể của sắc tướng hay âm thanh. Như vậy, Pháp chỉ là bóng dáng của tiền trần của sắc, thanh, hương, vị, xúc.

Như trên là nghĩa đích thực của chữ Pháp trong “ Chư Pháp”. Nhưng trên phương diện “thông tục hóa”, Pháp được hiểu theo nghĩa: sự hay vật. Và Chư Pháp có nghĩa là sự sự vật vật nói chung.

Cũng như Pháp dùng theo nghĩa “nhiệm trì tự tánh...” nhưng chỉ nói riêng trong phạm vi của ý thức mà thôi như “thiện pháp”, “ác pháp”... thì chữ Pháp ở đây tương đồng với chữ “Cái” trong tiếng Việt. Thiện pháp là cái lành, ác pháp là cái dữ (Lưu ý: Cái, chứ không phải Điều).

III.- Cuối cùng, Pháp có nghĩa là Phép Tu.

Như quán pháp trong Tứ Niệm Xứ, là quán các phép tu từ 37 phẩm trợ đạo cho đến Tứ Thiền, Tứ Không... hay như Pháp Tứ Đế là quy tắc của bốn Đế, phép tu quán sát trong bốn Đế... 

TRUNG ĐẠO

Xưa nay, các nhà học giả Trung Hoa hay đem thuyết Trung Dung của Đức Khổng Tử so sánh với thuyết Trung Đạo của Đức Phật, và cho rằng hai bên tương đương nhau.

Không rõ thuyết Trung Dung có chứa đựng một nội dung nào cao siêu hơn nữa hay không, nhưng cứ theo nghĩa gì đã được trình bày trong sách Trung Dung thì cái Trung Dung đó chỉ là cái “trung bình cộng” giữa hai cực đoan mà thôi. Chẳng khác chi cái giá bình quân giữa bên bán đòi 40đ cho một món hàng nào đó, còn bên mua chỉ bằng lòng trả 20đ, vậy giá bình quân chia đôi phải là 40 + 20 : 2 = 30đ

Quả vậy, sách Trung Dung ghi chép rằng “Thuấn ẩn ác chi dương thiện, chấp kỳ lưỡng đoạn, dụng kỳ trung vụ dân”, nghĩa là “Vua Thuấn giấu nhẹm điều ác và nêu cao điều thiện, ông nắm hai đầu mối của thiện và ác, và đem mức trung cận ở giữa hai bên ra áp dụng để giáo hóa dân”. Thế rồi, Đức Khổng Tử tán thán vua Thuấn bằng một câu kết như sau: “Có như thế thì vua Thuấn mới xứng dáng là vua Thuấn chứ!” (Ý nói xứng danh là một vị vua Thánh).

Nếu Trung Dung chỉ có nghĩa như thế thôi, thì nào có khác gì cái trung bình cộng giữa hai cực đoan mà nhà Nho Phan Khôi cho đó là “nửa nạc nửa mỡ”.

TRUNG ĐẠO theo Đức Phật, không hề có nghĩa như thế. Trong pháp Tứ Đế (pháp gói gém và thâu tóm toàn bộ giáo lý của Phật) Đức Phật chia bốn Đế thành hai nhóm nhân quả thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập là nhân quả thế gian (Đời). Diệt và Đạo là nhân quả xuất thế gian (Đạo). Riêng nghiêng về bất cứ bên nào trong hai bên cũng đều sai trái như nhau. Chỉ là không sai trái là nếu hai bên tương dung tương thông với nhau. Nghĩa là: Đạo phải ở ngay trong đời, và đời phải được đạo hướng dẫn. Đạo ở trong đời, nhưng không bị đời hoen ố thì mới hướng dẫn được đời. Còn đời ở trong đạo, nhưng đời vẫn giữ nguyên sức sống đa dạng của nó, có khác chăng là sức sống đa dạng ấy lành mạnh và ngát thơm mùi đạo.

Con đường tương thông giao lưu giữa hai bên, Đức Phật gọi đó là Trung Đạo. Nếu mất trung đạo thì không những riêng đời bị thiệt hại là triền miên đau khổ, mà ngay cái gọi là đạo cũng chỉ là vô dụng. Vì chẳng ích gì cho ai, và chỉ sống bám vào đời như cây tầm gửi. Cái đạo như thế chỉ là loại đạo thối tha mà nếu không có nó, đời trút bớt được gánh nặng phải nuôi, và do đó mà đỡ khổ hơn.

Như vậy, Trung đạo theo nghĩa Phật dạy, phải hiện diện trong cả hai (Đời và Đạo) nhưng phải vượt lên trên cả hai. Tuy nằm trong Đời để giúp đời, nhưng đạo không nhiễm mùi vị xú uế của đời. Tuy nằm trong Đạo, được Đạo xông ướp hương thơm của đạo, nhưng Đời vẫn giữ y nguyên sức sống năng động đa dạng của mình.

Có như thế thì Đạo mới không trở nên khô cằn như lá úa cành khô, và đời mới trở nên tươi vui đáng sống.

Nói tắt một lời cho dễ nhớ, là: Trung đạo là cái đạo có mặt trong cả Đạo lẫn Đời, tương thông giữa hai bên, nhưng vượt lên trên cả hai, và không bị riêng bên nào chi phối.

Để làm sáng tỏ nghĩa Trung Đạo, trong A Hàm có một đoạn kinh kể lại một mẫu của đời Phật như sau:

“Ta nhớ xưa kia ta từng bao phen qua lại trong sáu chủng cùng họ ngồi đứng nói phô. Những gì họ nói được, ta cũng nói được. Những gì họ không nói được ta cũng nói được. Họ có sắc đẹp thì ta có sắc đẹp hơn. Họ có tiếng hay thì ta tiếng hay hơn. Sau khi nói Pháp cho họ nghe và chỉ bảo những điều lợi ích cho họ xong, ta liền biến mất mà họ chẳng biết ta là Trời hay là Người”.

Như trên là một đoạn trong A Hàm, nói lên hiện diện của Đạo trong Đời để lợi lạc cho Đời mà không bị Đời làm hoen ố, Đạo hiện diện trong đời là như vậy đó. Và đó chính là Trung Đạo, đúng nghĩa với Trung đạo của Phật đây.

Nói ròng rã, là: Trong cảnh giới Nhị Nguyên đối đãi nhau thiên về bất cứ bên nào cũng đi lệch ra khỏi Trung đạo. Mà hể lệch ra khỏi Trung đạo là sai trái. Như trong quan niệm thiện ác đối đãi nhau, cái ác là xấu là hữu lậu đã đành, nhưng cái thiện đối lập với cái ác cũng chẳng hơn là bao, vì cái thiện ấy cũng chỉ là (sáu chủng loại của dân chúng Ấn độ mà như chúng Sát Đế Lỵ)... cái thiện hữu lậu mà thôi. Thiện vô lậu thuần thiện là loại thiện siêu việt cả thiện và ác của thế gian.

Hay như hạnh tu đầu đà (khổ hạnh), so với nếp sống buông thả theo chủ nghĩa khoái lạc của thế gian, cả hai bên đều sai lầm như nhau.

Thân xác có gì mà hành hạ nó, không cho nó hưởng lạc lành mạnh? Nó là cái gì mà nuông chiều nó quá đỗi khiến kiếp sống bị đầu độc? Con đường Trung đạo phải là: vừa sống nếp sống lành mạnh của Đạo, lại vừa được hưởng đầy đủ niềm vui do cuộc sống mang lại, nhưng thâm tâm vẫn luôn luôn tự tại, không bị bất cứ ô nhiễm nào chi phối lung lạc. Có như thế thì đời sống mới đáng sống. Thấm nhuần cả hai, nhưng vượt lên trên cả hai.

Suy rộng ra, phạm vi ứng dụng của Trung Đạo rất rộng, và bao gồm mọi khía cạnh của cuộc sống. Tất cả những gì trong ranh giới Nhị Nguyên đều phải y theo công thức Trung Đạo mà xử lý mới đạt được mức tận thiện tận mỹ.

Không thiên bên nào và vượt lên trên cả hai. Đó là Trung Đạo vậy.

GIÁO HỘI

Phật giáo Nguyên thủy

Phật giáo Tiểu thừa

Phật giáo Đại Thừa 

Chữ Sangha trong tiếng Phạn, Trung Hoa phiên âm là “Tăng già”, dịch nghĩa là Chúng, có nghĩa tương đương như chữ Giáo hội ngày nay. Trong rất nhiều trường hợp, Ngài xác định Ngài là một phần tử của Chúng. Đặc biệt nhất là trong lời trăng trối cuối cùng đáp lại lời A Nan hỏi ngài có giáo lệnh mà ban cho Chúng không, Ngài nói như sau:

“Nhược hữu tử ngôn: Ngã tri ư chúng, ngã nhiếp ư chúng, tu nhân ư chúng, đương hữu giáo lệnh. Như Lai bất ngôn: Ngã tri ư chúng, ngã nhiếp ư chúng, khởi đương ư chúng, hữu giáo lệnh hồ?”(trích Kinh Du Hành). Nghĩa: Nếu có ai nói “Ta nắm giữ chung, ta nhiếp thâu chúng” người đó nên có giáo lệnh ban ra cho chúng, Như Lai không nói “ Ta nắm giữ chúng ta nhiếp thâu chúng, há nên có giáo lệnh ban ra cho chúng ư?”

Tiếp đó Ngài nói: Ta nay đã già rồi, tuổi đã 80, ví như chiếc xe đã cũ kỹ, nhờ phương tiện sữa sang mà được đi đến chốn về đến nơi. Những gì ta chứng ngộ thì nhiều như số lá trong rừng rậm. Những gì ta nói ra chỉ như số lá nắm trong tay mà thôi. Những điều đáng nói, ta đã nói hết rồi. Các người y theo đó mà tu. Trong giây phút lâm chung này, xác thân ta cực kỳ đau đớn, nhưng nhờ không tưởng nghĩ một điều gì hết trong khi nhập định Vô tưởng, cho nên thân ta yên ổn, không bị ưu đoạn. Cho nên, này A Nan! Là Tỳ kheo, các ngươi hãy nên thắp sáng mình lên, thắp lên nơi Pháp, không thắp lên với bất cứ gì khác, hãy nên nương tựa nơi mình, nương tựa nơi Pháp, không nương tựa bất cứ gì khác (nguyên văn: Đương tự xí nhiên, xí nhiên ư pháp; vật tha xí nhiên. Đương tự quy y, quy y ư Pháp, vật tha quy y)

Tiếp theo, Ngài giải thích nghĩa của hai câu đó như sau: Tỳ kheo phải lo quán nơi thân, tinh cần không lười nhác, chớ nghĩ không quên, để trừ tham ưu trên đời. Lại quán ngoài thân rồi quán tổng thể nọi ngoại thân, cũng tinh cần không lười nhác, nhớ nghĩ không quên, để trừ tham ưu trên đời. Quán Thọ, quán Tâm và quán Pháp cũng lại như vậy. Ai trong số đệ tử của ta về sau chuyên tu bốn phép Niệm Xứ ấy, người đó là đệ tử chân chính của ta.

Tăng già (dịch là Chúng) chỉ chung cho giáo hội Phật giáo. Xưa nay, người ta hay chia giáo hội Phật giáo thành ba nhóm lớn Nguyên thủy, Tiểu thừa và Đại thừa.

1/ Giáo hội Nguyên thủy: kéo dài từ thời Phật cho đến đại hội Tỳ Xá Ly, tức trong khoảng một thế kỷ rưỡi (45 năm thời Phật cộng 110 năm sau Niết bàn). Trong giai đoạn này, giáo hội giữ được cái trọn vẹn cái nhất vị thuần túy của Pháp Phật. Sau đó, vì thời tiết nhân duyên thay đổi (thời gian cách Phật đã lâu rồi, không gian hoằng hóa mở rộng, ảnh hưởng của phong tục tập quán khác nhau của địa phương, các cao đệ đã viên tịch gần hết) cho nên giáo hội Nguyên thủy bắt đầu chớm phân hóa. Ai ưa thích chủ điểm nào trong toàn bộ giáo pháp Phật, chỉ chuyễn lộ triển khai và truyền bá chủ điểm đó, hợp với sở thích nhu cầu riêng của nhóm ấy. Thế là mầm mống phân hóa bắt đầu nẩy nở. Nhưng chỉ thực sự lộ diện là trong đại hội ở thành Hoa Thị dưới thời A Dục (cách Niết bàn 218 năm)

2/ Giáo hội Tiểu thừa: Bắt đầu xuất hiên từ sau đại hội thành Hoa Thị, kéo dài cho đến ngày Giáo hội Đại thừa ra đời và song song tồn tại với Giáo hội này. sau khi phân hóa, Giáo hội Nguyên thủy chia ra hai nhóm lớn: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Đây là hai bộ phái gốc hai hai bộ phái mẹ. Phái Thượng Tọa lãnh đạo bởi các trưởng lão cao niên bảo thủ chuyên nghiêng về hai Đế Khổ và Tạp mà triển khai giáo nghĩa. Phái Đại Chúng lãnh đạo bởi một số tăng sĩ thanh niên cấp tiến và giàu óc sáng kiến (mà nguồn gốc là nhóm Bạt Kỳ mà ra) chuyên nghiêng về Đạo Đế mà triển khai giáo nghĩa. Nhóm trước có nhiều kinh nghiệm về cuộc sống đầy đau khổ, luôn luôn bị ám ảnh bởi khổ đau. Nhóm sau năng động và tích cực hơn, chỉ biết say mê với lý tưởng, bất chấp thực tế trước mắt. Thế rồi, theo thời gian trôi qua và không gian truyền bá không giống nhau, từ hai bộ phái mẹ tiếp tục nảy sinh các bộ phái con, rồi bộ phái cháu, bộ phái chắt ... Theo ghi chép của Theravada ở ngoài đảo SriLanca (Tích Lan) thì có 24 bộ phái Tiểu thừa. Theo ghi chép của Chánh Lượng Bộ ở Trung Ấn, con số bộ phái lại khác hơn nữa. Có nhiều tên bộ phái, sách này ghi những sách khác không biết, và ngược lại. Theo kết quả nghiên cứu của giáo sư Len – si – Ba- Rau (Ba ro, Phật tử người Pháp) hy sinh suốt cả một đời người đi khảo cứu di tích lịch sử Phật giáo khắp cả các nước Ấn Độ, Campuchia, Miến Điện. SriLanca và vùng Tây Vực (Tân Cương ngày nay), ông phát hiện tất cả là 37 bộ phái với đầy đủ bằng chứng cụ thể về địa phương hoằng hóa, thời gian tồn tại, số chùa, giáo nghĩa đặc biệt của từng bộ phái một (xem lịch sử bộ phái của Barau).

Về từ ngữ “Tiểu thừa” mà Đại thừa dùng để miệt thị các phái đối lập với mình, tôi trộm nghĩ e không đúng. Nên nói họ là các bộ phái, tức các trường phái triết học lưu xuất từ Phật giáo Nguyên thủy thì mới đúng hơn. Ngược lại, khi chính họ tự xưng họ là Nguyên thủy cũng là lạm dụng mà thôi. Phật giáo Nguyên thủy đã chấm dứt từ khi có phong trào bộ phái ra đời, nghĩa là trước thời A Dục kia mà. Vì vậy, thay vì gọi họ là Tiểu thừa, ta nên công bằng mà gọi họ là Phật giáo bộ phái mới đúng với chức năng và vai trò của họ đã đóng trong dòng phát triển của tư tưỏng Phật giáo.

3.- Giáo hội Đại thừa:

Như ta đã biết trong bài trước, tư tưởng Đại thừa dấy khởi từ thế kỷ I trước TL với sự xuất hiện của kinh Tiểu phẩm Bát Nhã, nhưng Giáo hội Đại thừa thì chỉ mới chính thức được thừa nhận công khai sau Long Thọ ra đời ở giữa thế kỷ II sau TL. Tiếp theo, sau Long Thọ nhiều tông phái xuất hiện, giống như các bộ phái Tiểu thừa trước kia. Trươc kia gọi là Bộ Phái, là vì phái sau thoát thai từ trong lòng phái mẹ trước, và từ bộ phái mẹ mà tách rời ra. Còn ở đây thì gọi là tông phái, là vì các phái này xuất sinh và tồn tại độc lập, theo từng tông nghĩa riêng của bộ kinh mà họ y cứ để triền khai giáo nghĩa. Như tông Tịnh độ y cứ vào kinh A Di Đà, tông Pháp Hoa (Thiên Thai) y cứ vào kinh Pháp Hoa, tông Hoa Nghiêm y cứ vào kinh Hoa Nghiêm... mà lập tông nghĩa của mình. Một đàng là từ bộ mẹ mà ra bộ con, cho nên gọi là Bộ Phái. Một đàng là từ tông nghĩa của một bộ kinh mà lập phái, cho nên gọi là tông phái.

Từ sau Long Thọ (thế kỷ II sau TL), các Bộ Phái và các Tông Phái song song tồn tại cạnh nhau, cho đến khi Ấn độ bị Hồi giáo xâm lấn (khoảng thế kỷ VII, XI, X). Sau đó Phật giáo mất chân đứng ở Ấn độ, nhưng tỏa ra các nước bên ngoài Ấn độ rất rực rỡ, rực rỡ còn hơn khi còn ở tại sinh quán. Phong trào tràn lan khắp các nước Đông Á như Mông Cổ, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Triều Tiên và các nước Đông Nam Á như Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, Malayxia, Philipin, Inđônêxia. Tại một số nước trên đây có vài nước không còn Phật giáo nữa, nhưng những di tích chùa tháp rực rỡ ngày xưa hiện còn nguyên vẹn. Chẳng hạn như ở Inđônêxia hiện đương còn một ngôi chùa cũ rất đồ sộ mà chính phủ Inđônêxia mới trùng tu lại với một ngân khoản lên tới hàng chục triệu mỹ kim. Nên biết rằng ngôi chùa đó phải như thế nào, người ta mới bỏ ra nhiều tiền như thế để tu bổ.

Nói về đường hướng truyền bá của Phật giáo ra ngoài nước Ấn độ, xưa nay người ta chia ra hai hướng: hướng tiến lên phía Bắc gọi là Bắc truyền và hướng tiến xuống phương Nam gọi là Nam truyền. Hướng Bắc đi theo đường bộ, hướng Nam đi theo đường thủy. Nhận định như vậy là rất đúng. Nhưng nói Bắc truyền chỉ có Đại thừa và Nam truyền chỉ có Tiểu thừa thì sai, rất sai. Nên biết rằng ở Tây Vực, Trung Quốc, Nhật Bản có cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, Tiểu thừa qua trước Đại thừa qua sau. Còn như ở SriLanca, Inđônêxia... tuy nay không còn nữa, nhưng đã có một thời Đại thừa phát triển rực rỡ tại nước đó. Bằng chứng là ngôi chùa đồ sộ ở Inđônêxia đã nói ở trên.

(Riêng ở Việt Nam ta, chỉ có ba dòng Thiền là Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường mà tổng hợp là thiền Trúc Lâm. Về sau có thêm dòng Thiền Nguyên Thiều du nhập năm 1661 dưới thời Chúa Hiền. Thiền Tào Động có, nhưng không đáng kể. Sau khi Thiền mất tích, ta theo Tịnh độ nhưng không được chánh truyền như ở Trung Hoa và Nhật Bản).

Hiện nay thì Phật giáo đang trên đà lan tràn rất mạnh tại các nước Âu Mỹ, nhất là Mỹ, do Nam Hàn và Nhật Bản (nhất là Nhật Bản) du nhập. Tại Mỹ hiện nau có 51 trung tâm Phật giáo lớn. Đặc biệt tại Los Angeles có một ngôi chùa đồ sộ, dùng làm nơi quy ngưỡng chung cho toàn thể Phật giáo do người Mỹ, gọi là chùa Như Lai (Tâthgatha) chuyên theo thiền.

ĐÓNG GÓP QUAN TRỌNG CỦA CÁC BỘ PHÁI TIỂU THỪA

Đó là việc thành lập tạng A Tỳ Đàm (Luận) hợp chung với hai tạng Kinh và Luật của Phật giáo tạo thành một nền giáo lý chân vạc Tam Tạng Kinh Điển (Tripikata).

a) Thượng Tọa Bộ: sưu tầm tất cả những gì Phật đã dạy trong kinh văn Nguyên thủy (Agama Nikaya) và trong Vinaya, hệ thống hóa tất cả và chia thành chương mục khác nhau và phân tích, nghiên cứu diễn giải rất chi ly. Nhưng vì trong lời Phật dạy, do nhu cầu “khế cơ” và để tránh cái lỗi “thế gian tương vi”, Ngài đã phải thái dụng một số quan điểm của Bà La Môn giáo, nhất là về thế giới quan thần thoại, mà Ngài cho rằng không gây hại chi giáo pháp trung đạo của Ngài. Điều này ta thấy rõ trong bộ Trung A Hàm là bộ kinh nòng cốt của giáo pháp Phật.

Về sau các bộ phái đều chi tập trung nỗ lực của họ vào đề tài nòng cốt là Tâmlý học, nhằm mục đích thuyết minh Nghiệp và Luân Hồi, đương thời họ cũng quy định các đề mục tu học đưa đến cứu cánh chấm dứt Nghiệp và Luân Hồi.

Nền tảng xây dựng của cơ sở tâm lý này triển khai từ thuyết Ngũ Uẩn và đưa vào trong các chi Thập nhị nhân duyên, đặc biệt là từ Thức đến Ái, Thủ, Hữu. Giai đoạn đầu này chỉ mới kiến tạo được một nền tâm lý học mặt tầng.

Các loại tâm sở mà Phật đã nói và đã được ghi chép rải rác trong A Hàm, nay được các bộ phái phân tích, hệ thống hóa và triển khai rành rẽ có mạch lạc hơn. Trong việc phân tích, điều làm cho họ bận tâm nhất là Tâm sở tùy miên (Anusaya – Thùy miên là nép xuống như ngũ say, chỉ khi nào bị kích thích mạnh mới xuất hiện rồi tiếp tục nằm xuống)

Về sau nữa, càng nghiên cứu về tâm hồn con người, phần hạ tầng của ý thức (subcons –cient) được dần khám phá. Nhờ đó mới thuyết minh được phần nào của hai chi vô minh và hành, đưa ra các kiến giải mới như Tế ý thức, hữu phân thức...

Từ cánh diễn giải này, về sau nữa, mới bung thành giáo nghĩa A Lại Da và thức Mạt Na của Đại thừa Pháp tướng Duy Thức trong thế kỷ VI (sau TL) do Thế Thân thành lập.

Nên biết ông là vị luận sư lừng danh cuối cùng của Hữu bộ và chính ông là tác giả bộ Luận A Tỳ Đàm Câu Xá rất nổi tiếng. Từ lập trường Câu Xá, ông chuyễn sang Duy Thức và xây dựng Pháp tướng của Đại thừa.

Với Duy Thức, Thế Thân đã tiến khá sâu xuống hạ tầng của ý thức, nhưng vẫn chưa soi rõ được mặt đáy của tâm hồn con người là phần vô thức (inconscient), nội dung chân xác của hai chi vô minh và hành, phải đợi cho đến khi Luận Đại Thừa Khởi Tín xuất hiện thì vấn đề mới dứt khoát giải quyết.

b) Đại Chúng Bộ: song song với công tác sản xuất tạng A Tỳ Đàm của các bộ phái thuộc Thượng Tọa Bộ, các bộ phái thuộc Đại Chúng Bộ cũng triển khai A Tỳ Đàm của riêng họ, nhưng đặc biệt về hai Đế Diệt, Đạo mà chứng minh.

Công trình nghiên cứu của các bộ phái này phần nhiều bị mất mát, và ngày nay chỉ còn tìm thấy rải rác trong một số tài liệu bút tích sơ sài không đáng kể. Lại vì họ quá chú trọng đến hai đế Diệt, Đạo, cho nên họ nghiên cứu rất chi ly về giáo nghĩa Niết bàn.

Nhưng cái gọi là Niết bàn thì chỉ có thể thực hiện được bằng con đường tổng hợp, do tu chứng mà đạt được, chứ không do phân tích hai đế Diệt, Đạo, họ khai triển thành “giáo nghĩa Không” đối lập với “giáo nghĩa Hữu” của Thượng Tọa Bộ Mẹ. Nhưng càng phân định bao nhiêu, cái không càng trở nên trống rỗng mà biến thành cái “ngoan Không” rùng rợn (un neant afrecuse).

Về sau khi tư tưởng Đại thừa xuất hiện, cái “Không” của Đại Chúng Bộ được chỉnh lý dần dần, để rồi sau đó bùng ra thnàh giáo nghĩa “chân không diệu hữu” của Đại thừa, trong các kinh thuộc Bát Nhã hệ. 

PHÁP TƯỚNG DUY THỨC(Trường phái Du Già)

-Vô Trước: Asaga

-Thế Thân: Vasubanda

Thế kỹ VI sau Tây lịch

Vô Trước mở màn với Bộ Luận Du Già Sư Địa Luận. Tư tưởng Du Già được hai anh em triển khai trong mười bộ luận kế tiếp, mệnh danh là Thập Chi Luận, gồm có:

1.Bách Pháp.

2.Ngũ Uẩn.

3.Hiện Đương.

4.Nhiếp Đại Thừa.

5.Tạp Tập.

6.Biên Trung Biên.

7.Nhị Thập Duy Thức.

8.Tam Thập Duy Thức.

9.Đại Trang Nghiêm.

10.Phân biệt Du Già.

Trong 12 chi luận trên, sáng giá và gây ảnh hưởng lâu dài nhấtù là tập Tam Thập Duy Thức tức Duy Thức Tam Thập Tụng của Tiểu thừa.

Sau khi Thế Thân mất, mười luận sư, trong đó Hộ Pháp là đại đệ tử khai triển Duy Thức Tam Thập Tụng thành ra như sau:

1.Hộ Pháp

2.Đức Tuệ

3.An Tuệ

4.Thân Thắng

5.Hoan Hỷ

6.Tinh Nguyệt

7.Hoa Biên

8.Thắng Huệ

9.Thắng Tu

10.Tu Nguyệt

Huyền Trang sau khi du học ở Ấn Độ về (nửa thế kỷ VII sau Tây Lịch) dịch Tam Thập Tụng Duy Thức và tấy cả các tác phẩm của mười đại luận sư kể trên gồm chung thành một bộ toàn thư mệnh danh là Thành Duy Thức Luận.

Khuy Cơ cao đệ của Huyền Trang, ghi chép lại những lời giảng giải của thầy mà tạo thành bộ Thành Duy Thức Luận Ký gồm có chép văn và lời giải.

Đây là bộ toàn thư đồ sộ nhất của trường phái Duy Thức. Cũng gọi trường phái Du Già vì nguồn gốc phát xuất là Du Già Địa Luận của Vô Trưỡc (200 quyển do Huyền Trang dịch)

*

* *

Phê bình về hai anh em Vô Trước và Thế Thân xưa nay các học giả đều nhất trí:

-Vô Trước rất uyên thâm, và

-Thế Thân rất bác lãm

Không có một vấn đề gì trong Phật giáo mà Thế Thân không đề cập đến, kể cả vấn đề Như Lai Tạng. Chỉ vì ông thiếu phần uyên thâm cho nên toàn bộ giáo nghĩa Như Lai Tạng, phải đợi sự ra đời của Mã Minh (?) mới hoàn thành sau non một thế kỷ.

Thế Thân sáng tác Duy Thức Tam Thập Tụng lúc ông 80 tuổi. Sáng tác xong thì ông thị tịch. Thập Đại Luận sư tiếp nối sự nghiệp của thầy.

Vô Trước và Thế Thân sinh tại Bạch Sa Nga (Peshawar ngày nay). Cả hai đều xuất gia, anh tu trong Hóa Địa Bộ, em tu trong Hữu Bộ. Cả hai đều xuất chúng. Anh là Đại luận sư của Hóa Địa Bộ, em là Đại luận sư của Hữu bộ.

Vô Trước chuyễn qua Đại thừa trước, sáng tác bộ luận Du Già Sư Địa để thuyết minh lập trường mới của mình, rồi lôi cuốn thuyết phục em qua theo.

Tư tưởng của hai anh em là tư tưởng Tiểu thừa A Tỳ Đàm. Vì vậy cho nên trong hệ thống tư tưởng mới của họ mặc dù đã được Đại thừa hóa, nhưng chưa hoàn toàn lột xác. Tư tưởng của A Tỳ Đàm còn để lại dấu vết khá đậm nét trong các tác phẩm mới của họ, nhất là trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân chẳng hạn. Do đó Pháp tướng Duy Thức không sánh nổi với pháp tướng của Khởi Tín. Đó là chưa nói đến việc Khởi Tín đi xa hơn và viên mãn hơn Duy Thức. Khởi Tín tổng hợp tát cả các giáo nghĩa của tất cả các trường phái Đại thừa, gồm chung vào một tổng thể hòa hợp và lớp lang, trong đó Tánh và Tướng hoàn toàn dung thông với nhau.

Đối lại, giáo nghĩa Duy Thức bắt nguồn từ giáo nghĩa A Tỳ Đàm của Tiểu thừa rồi được Đại thừa hóa qua năng lực triển chuyễn và hóa diện của Duy Thức Tánh. Vì vậy cho nên chưa phát hiện được những đợt sóng ngầm của tâm lý mặt đáy mà dung thông với pháp Tánh Bát Nhã.

PHÁP TƯƠNG DUY THỨC

Hệ thống Pháp tướng của trường phái Duy Thức đặt căn bản trên tám thức (từ nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý, cho đến Mạc Na, A Lại Da thức) chia chẻ trong các mục: Tướng, Tánh, Hành, Quả.

-Mục Tướng thuyết minh về Tam Năng biến.

-Mục Tánh nói về Tam tánh và Tam vô tánh.

Đó là các mục đặc sắc nhất trong Duy Thức. Nhưng rõ ràng là hai hệ thống giáo nghĩa (Duy Thức và Khởi Tín) hoàn toàn sai khác nhau không thể lấy nghĩa của bên này mà giải thích cho nghĩa của bên kia được.

- Pháp tướng của Khởi Tín bắt đầu từ trạng thái sơ động của (Vô minh) Tâm mà lập thuyết.

- Trái lại, Pháp tướng của Duy Thức lập cước trên sáu tức (nhãn, nhĩ ...), triển khai từ Pháp tướng A Tỳ Đàm của Tiểu thừa; phối hợp với tư tưởng Không của Đại thừa, rồi tăng bổ thêm hai thức Mạc Na và A Lại Da.

Đứng trên lập trường căn bản mà Duy Thức Tánh, trường phái Duy Thức cho rằng tất cả các pháp đều do thức biến hiện kể cả sơn hà đại địa.

Bài kệ mở đầu của Duy Thức Tam Thập Tụng nói:

Do ngã thuyết ngã pháp

Hữu chủng chủng tướng chuyễn

Bỉ ý thức sở biến

Thứ năng biến duy tâm.

Nghĩa và Pháp chỉ là cái giả lập. Thật ra, bên trong có vô vàn tướng khác chuyễn biến mà có hiện ra. Các tướng ấy là phần sở biến của Thức và nương nơi Thức mà có phát sinh. Phần năng biến gồm có ba lớp: Các bài kệ tiếp nối bề ba lớp năng biến: A Lại Da chứa các chủng tử hạt giống từ trần cảnh đưa vào, các chủng tử ấy nhào nặn với nhau cho đến khi thành thục, rồi biến hiện ra trở lại mà tạo ra trần cảnh. Đây là cái được gọi là: “ Hiện hành huân chủng tử, chủng tử huân hiện hành”.

Đệ nhất năng biến:

(1) Lớp sâu kín (vừa là đầu mối) là thức A Lại Da, gọi là Đệ nhất năng biến. Thức A Lại chứa các chủng tử hạt giống từ trần cảnh và nhận diện trần cảnh. Đây là cái được gọi là: “Hiện hành huân chủng tử, chủng tử huân hiện hành”.

Sự huân tập này diễn biến không bao giờ ngừng. Do đó mà có sự sinh khởi bất tận của vạn vật, trong thế gian.

Đệ nhị năng biến:

(2) Từ lớp sơ năng biến này, dấy lên lớp Đệ nhị năng biến là Thức Mạt Na sau khi sinh khởi, chụp lấy cái A Lại Da mà chấp cho là Ngã. Vì vậy thức Mạc Na (mana) gọi là Thức chấp Ngã, Mạt Na vẫn được hiểu theo nghĩa tư lương, nhưng đây là tư lương cái A Lại Da mà thôi (Lưu ý: Hoàn toàn không đồng nghĩa với tư lương trong Khởi Tín)

Đệ tam năng biến:

(3) Hết lớp năng biến thứ hai (Mạt Na), tiếp theo là lớp năng biến thứ ba ở ngoài vào. Đó là lục thức (nhãn, nhĩ.... tiền lục thức).

Năm thức đầu (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) chỉ phân biệt được phần thô của trần cảnh.

Muốn biết được rõ ràng (liễu biệt) phải có sự cộng tác của thức thứ sáu (ý thức).

Ý thức có hai loại:

-Ngũ câu ý thức : cộng tác với năm thức trước.

-Độc câu ý thức: có tác dụng phân biệt độc lập và riêng rẽ.

Theo Duy Thức, tiến trình của sự nhận thức diễn tiến hai chiều, từ ngoài vào và từ trong ra.

a) Từ ngoài vào thì đem hình ảnh các pháp gieo vào ý thức, rồi Mạt Na thức là lưu trữ trong A Lại Da thức thành chủng tử. Đây là tiến trình chuẩn huân hành.

b) Từ trong ra là các chủng tử A Lại Da hiện ra trở lại, xuyên qua Mạt Na thức rồi ý thức và năm thức đầu, để chúng nhận diện sự vật. Đây là thiến trình chủng huân hành.

Khác biệt giữa Duy Thức và Khởi Tín:

Qua các nét chính yếu được trình bày trong giáo nghĩa Duy Thức thì rõ ràng học thuyết Duy Thức chỉ thuyết minh tác dụng nhận thức của cái tâm. Duy Thức chưa hề nói đến bản thể của tâm và tương quan giữa Tâm và Thức như giáo nghĩa Khởi Tín.

Duy Thức và Khởi Tín tuy cũng thuyết minh về Pháp tướng nhưng lập trường và nội dung thuyết minh hai bên khác nhau. Thuật ngữ cũng khác. Trong một số trường hợp hai bên dùng thuật ngữ như nhau nhưng nội dung ý nghĩa của các thuật ngữ này không đồng nhau, chỉ giống nhau chữ dùng, mà không giống nhau ở nghĩa mà hai bên muốn nói đến.

Để kết luận, không thể đem giáo nghĩa của Duy Thức để giải thích giáo nghĩa của Khởi Tín.

Bất sát sinh là để thể hiện lòng từ bi.

Tiểu thừa chủ trương:

* Bất tự sát.

* Bất giáo tha sát.

Đại thừa chủ trương:

* Bất kiến sát tùy hỷ.

NHẬN XÉT VỀ DUY THỨC TAM THẬP TỤNG

Duy Thức Tam Thập Tụng là sáng tác cuối cùng của Ngài Thế Thân khi Ngài 80 tuổi đời. Vốn là đại luận sư sáng chói bậc nhất của Hữu Bộ (Tiều thừa) với bộ luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá tổng kết toàn bộ tư tưởng của bộ phái này từng nổi tiếng trong 7 thế kỷ liên tiếp ở vùng Kashmira (Bắc Ấn).

Đăc trưng của tư tưởng A Tỳ Đạt Ma của bộ phái Tiểu thừa nói chung là chuyên thuyết minh về Pháp Tướng, tức Tâm lý học Phật giáo. Cái trục chính của môn Tâm lý học này trụ trên hoạt động của sáu thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) với sự hổ trợ của các tác dụng tâm lý phụ mệnh danh là Tâm sở, mà hình thành quá trình tâm lý của con người.

Sau khi chịu ảnh hưởng của tư tưởng Đại thừa từ Nam Ấn và Đông Ấn truyền qua, Thế Thân mới mở rộng Pháp tướng A Tỳ Đạt Ma của Hữu bộ bằng cách tăng thêm hai thức mới (Mạt Na và A Lại Da) để cố gắng len sâu thêm nữa vào thế giới nội tâm. Do đó mà Duy Thức Tam Thập Tụng ra đời. Ý đồ của Thế Thân trong luận này là nhằm Đại thừa hóa Pháp tướng Tiểu thừa, nhưng Ngài chỉ thành công nửa vời mà thôi. Cho nên Pháp tướng Duy Thức xưa nay chỉ được đánh giá là Pháp Tướng Bán Đại thừa. Pháp tướng Đại thừa chính hệ, phải đợi cho đến khi Luận Khởi Tín ra đời (sau đó khoảng trên dưới 30 năm) thì mới hoàn thành viên mãn. Sinh diệt môn trong Luận Khởi Tín là trụ cột của Pháp tướng chân chính Đại thừa.

Giờ đây, ta hãy nhìn lại Pháp tướng Duy Thức trình bày trong Duy Thức Tam Thập Tụng gồm có 30 bài tụng (tức kệ) chia ra như sau:

* 19 kệ đầu nói về Duy Thức Tướng.

* 6 kệ tiếp nói về Duy Thức Tánh.

* 4 kệ tiếp nói về Duy Thức Hành.

* 1 kệ chót nói về Duy Thức Quả.

a/ DUY THỨC TƯỚNG

Trong Duy Thức Tướng, phần nói về sáu thức đầu (nhãn...) và về các tâm sở (tác dụng tâm lý phụ), nội dung lấy từ pháp tướng A Tỳ Đạt Ma mà chuyễn qua, gần như trọn vẹn. Đóng góp mới chỉ ở hai thức: Mạt Na và A Lại Da.

Bảo rằng A Lại Da (Alaya) là cái kho chứa chủng tử trong nội tâm sâu kín. Điều đó tỏ ra hợp lý và dễ được chấp nhận. Thoạt tiên A Lại Da được xếp thành thức thứ 7, đầu mối dẫn khởi sáu thức kia. Nhưng khi thuyết minh hành tướng của nó, thì thấy có chổ không ổn, cho nên mới lập thêm thức Mạt Na để gán cho nó vai trò trung gian chuyễn tiếp. Do đó, Mạt Na được gọi là thức thứ 7 và dồn A Lại Da lên làm thức thứ 8.

Mạt Na (Mana, Trung Hoa dịch là Ý). Theo định nghĩa căn bản từ thời Phật, có nghĩa là Tư Lương (tư lương nội tâm) khác với Thức (Vijnana) được định nghĩa là Phân biệt (Phân biệt ngoại cảnh). Như vậy, nếu cần có một thức Mạt Na thì thức này phải tư lương bấy cứ gì xảy ra trong nội tâm, chứ không riêng gì một cái Ngã mà thôi. Vai trò tư lương cái Ngã gán cho Mạt Na, tỏ ra không ổn vì quá gượng ép.

* Một đóng góp mới khác trong Duy Thức Tướng là ba tướng năng biến. Năng biến nghĩa là thức có công năng biến hóa sự sự vật vật và sự sự vật vật đều là đối tượng sở biến của Thức. Tướng năng biến một được gán cho thức A Lại Da, vì nhiệm vụ của Thức này là “dị thục nhất thiết chúng”. Do sức “nhào nắn”, “dị thục” của các chủng tử từ ngoại cảnh huân tập vào, rồi từ các chủng tử bị nhào nắn lẫn lộn ấy mà hiện hành ra thành hình ảnh của cảnh giới, công năng huân tập bên trong vì hiện hành bên ngoài, tạo thành hiện tượng biến hóa vô cùng phức tạp, diễn đạt bằng năm chữ “như thị như thị biến”. Công năng biến hóa của tướng năng biến hai (của thức Mạt Na) và tướng năng biến ba(của sáu thức đầu), theo tình lý mà xét, nghe có vẻ gượng gạo.

Cho nên, Duy Thức nói toàn thể sơn hà đại địa đều do thức biến hiện thì không những trái thường, mà còn nghịch lý nữa. Nghịch lý ngay cả với giáo chứng trong giáo lý Phật giáo.

Nên nhớ rằng giáo lý căn bản của Phật giáo luôn luôn xác định rằng: “tam giới duy tâm” là vì theo định nghĩa có từ nguyên thủy, Tâm là cái “tập khởi”, không phân biệt yếu tố vật chất hay phi vật chất. Hễ có sự tập hợp của các yếu tố ấy thì có hiện tượng sinh khởi ra cái mệnh danh là Tâm.

Còn thức thì chỉ có tác dụng phân biệt các pháp mà thôi. Và pháp được đình nghĩa là quỹ phạm gắn liền với sự vật, nhờ đó mà ta nhận biết ngay sự vật đó là sự vật gì. Đối tượng phân biệt của Thức là pháp, chứ không phải tự thân của sự vật. Do công năng phân biệt của Thức (chủ thể) mà Pháp (khách thể) hiện ra. Cho nên mới nói: vạn pháp duy thức. Thức chỉ nhân diện được pháp ở nơi sơn hà đại địa, Thức không thể hóa ra sơn hà đại địa được, vì sơn hà đại địa là vật có sắc chất, hiện diện dtrong tập hợp Tâm đã nói trên.

Còn nếu viện dẫn về cảnh sơn hà đại địa hiện ra trong mộng và cảnh hiện thực trong cuộc đời khác nhau rất xa: cảnh trong mộng là hư, không có chất ngại. Cảnh hư do thức biến nhưng cảnh thực do tập khởi của tâm. Cho nên nói: Tam giới duy tâm. Phật giáo không hề nói: Tam giới duy thức. Không rõ Ngài Thế Thân y cứ vào chứng giáo và lý chứng nào mà sáng lập ra ba tướng năng biến này. nghi vấn này xin dành riêng cho các bậc cao minh nội lực thâm sâu soi sáng cho.

b/ DUY THỨC TÁNH

Sau khi trình bày xong phần Duy Thức Tướng trong 19 câu kệ đầu, Tam Thập Tụng thuyết minh về Duy Thức Tánh. Chính trong phần này và chỉ trong phần này, bộ óc siêu việt thiên tài Thế Thân mới hiện ra vô cùng sáng chói.

Nói về ba tự tánh của Thức, Ngài minh xác:

1.- Các pháp hiện ra trong thức là do y “tha” mà khởi “tự”, cho nên tánh của nó gọi là “ tánh y tha khởi”.

2.- Lại vì các tướng hiện ra là do bị chấp trước lung tung mà thành cho nên tánh của nó còn có một mặt khác nữa, là “tánh biến kế sở chấp”

3.- Như vậy, thật tánh của các pháp bị thức phân biệt là rốt ráo không có tánh (vô tánh tuyệt đối).

Theo giáo pháp Nguyên thủy, Phật ví Thức như huyễn sư chuyên bày trò ảo thuật. Trong Duy Thức Tánh nơi đây, Thế Thân khai triển thành ba tự tánh và ba vô tánh của Thức, quả thực vô cùng sáng giá. Cho nên nói tất cả tinh hoa của Thế Thân hiện ra trong phần này.

c/ DUY THỨC HÀNH

Xây dựng xong giáo nghĩa Duy Thức trong hai phần Tánh và Tướng, đến đây đương nhiên phải đưa ra phương pháp áp dụng lý thuyết nói trên. Phương thức thực hành ra sao cho ứng hợp với lý thuyết ấy, là nội dung của phần này. Duy Thức Hành là phép tu quán hợp với giáo nghĩa Duy Thức để cầu ngộ đạt cái thật tánh vô tánh đã thuyết minh.

Có thể nói mà lo sợ sau lầm rằng đây là một phép tu thiền theo giáo nghĩa của trường phái Thức. Phép Thiền này dự phóng bốn tầng quán tưởng (nói trong bốn bài kệ 26, 27, 28, 29) tầng sau nối tiếp tầng trước, tự cạn đến sâu, bắt đầu là dùng “thiền vật” làm biểu tượng cho tánh Thức mà tập quán cho đến khi biểu tượng tan biến và bỏ xa được hai thứ thùy miên (thủ kiến và thủ tướng). Bấy giờ trí hành giả hoàn toàn không có sở đắc thì thật tánh vô tánh của Thức hiện ra. Hành giả ngộ được chân không. Đây là hiệïn tượng ngộ đạo theo trường phái Duy Thức. Cứu cánh chứng ngộ hoàn toàn giống như cứu cánh của các phép thiền khác, chỉ không giống nhau về phương thức thi hành mà thôi.

Nội dung của bốn bài kệ trong Duy Thức Hành rõ ràng là nhằm trình bày một phép tu mới. Phép tu thiền của bốn tầng bậc nói đây hoàn toàn không liên quan gì với các phép tu của Tiểu thừa với bốn địa vị: tư lương, giả hành, kiến đạo và tu tập.

Theo phép tu của Tiểu thừa, đối tượng dứt trừ là hai hoặc: kiến hoặc và tư hoặc (cũng gọi là tư hoặc, vì do tư mới trừ được). Hành giả Tiểu thừa phải tận diệt hai hoặc kiến và tư thì mới ngộ đạo và lên thành A La Hán. Ở cấp hiền, sau khi trừ xong kiến hoặc, hành giả đạt được kiến đạo vị mà chứng quả A Na Hàm. Sau đó, trải qua một thời gian tu tập rất lâu, trừ cho xong 81 phẩm tư hoặc thì mới đạt được tu đạo vị mà chứng quả A La Hán (thánh quả tối cao của Tiểu thừa).

Tiến trình quán tướng tánh Duy Thức nói trong bốn bài kệ 26, 27, 28, 29 rõ ràng không dính dáng đến mảy may gì bốn địa vị tu chứng của bốn quả Thanh văn bên Tiểu thừa. Thế mà quái gỡ thay, xưa nay các sách giải Duy Thức Tam Thập Tụng, đều đem bốn địa vị ấy ra mà làm nền để giải thích bốn bài kệ nói trên.

d) DUY THỨC QUẢ

Quả vị tu chứng sau khi thực hành mãn phép tu quán nói trong Duy Thức Hành là quả vị Phật. Đây là nội dung của bài kệ 30. Và quả vị Phật nói đây không phải là ứng thân hay báo thân, mà là pháp thân đại tịch tịnh, đồng nhất với Chân như kia. Pháp thân đại tịch tịnh ấy được minh thị là: “Thử thị vô lậu giới, bất tư nghị thiện thường, an lạc giải thoát thân” (đó là thân giải thoát, an lạc, vui, thượng hạng, trong lành, không thể nghĩ bàn của cõi vô lậu).

Như vậy, quả vị mà Duy Thức Tam Thập Tụng nhằm đạt được là quả vị tối thượng thừa, quả vị Pháp thân đại Mâu Ni (đại tịch mịch) không liên quan gì đến bốn địa vị của Thanh văn, từ tư lương cho đến tu đạo?

Còn thêm một điểm thắc mắc nữa, nhưng chỉ thắc mắc riêng với tác giả tạo luận: không hiểu vì sao phần Duy Thức Tướng, Thế Thân nói: lên địa vị A La Hán thì xả bỏ A Lại Da. Nếu xả bỏ được A Lại Da rồi tâm đã hoàn thanh tịnh, tức đã thành Phật. Sao lại có chuyện A La Hán ở đây? Như vậy quả A La Hán và quả Phật là một ư?

Đã bỏ Tiểu thừa mà qua Đại thừa, thế mà Thế Thân vẫn còn bị cái hình ảnh A La Hán ám ảnh mãi, không dứt bỏ được. Ôi! Cái tập khí lâu đời khó mà trừ dứt!

1.- Ngã đối ngã: tông giáo

2.-Ngã đối nhân: Học thuật, chính trị, kinh tế, xã hội... (khoa học xã hội)

3.- Ngã đối vật: Khoa học thuần túy.

BÁT THỨC QUY CỦ TỤNG

(Tập trung nói về khuôn phép của 8 thức do Huyền Trang tạo)

* Thuật ngữ dùng trong bản tụng:

Tam lượng: ba lượng: độ lượng cảnh sở duyên (mesurer, étimer). Thức đối cảnh có ba cách độ lượng cảnh:

1/ Hiện lượng: đo lường hiện trạng. Cái biết của hiện lượng chỉ cung cấp được cái hình dáng tổng quát. Như mắt chỉ thấy màu sắc của vật. Muốn biết rõ vật ấy phải có sự cộng tác của ý thức.

2/ Phi lượng: đo lường bằng tỷ giảo (so sánh). Như cách tường thấy khói, biết bên đó có lửa.Ý thức chuyên dùng tỷ lượng mà đo lường đối tượng.

3/ Phi lượng: chẳng đo lường gì hết. Như A Lại Da chẳng hạn.

Tam cảnh: ba cảnh. Tức ba đối tượng sở duyên.

1/ Tánh cảnh: cảnh có chất liệu chân thật tạo ra(reel).

2/ Đôí chất cảnh: cảnh không có chất liệu nhờ gá mượn mà thành có. Như bóng trong gương, như âm vang của tiếng (virtuel).

3/ Độc ảnh cảnh: cảnh tượng sáng tạo và hồi tưởng của ý thức, đối tượng của ý thức độc lập. Như bóng dáng A Lại Da và Mạt Na duyên.

Tứ phần: Bốn phần của Thức. Ban đầu chỉ lập có ba thành phần, về sau thêm một phần nữa cho hết lý.

Dụng ở ngoài:

1/ Kiến phần: phần năng kiến, năng phân biệt.

2/ Tướng phần: Phần năng kiến, sở phân biệt (cảnh vật).

3/ Tự chứng phần: phần tự chứng do duyên củahai phần trước tạo thành.

Thể ở trong:

4/ Chứng tự chứng phần: phần kiểm chứng lại sự tự chứng ở trên (3) nhờ đó sự liễu biệt thành tựu trọn vẹn.

Theo Duy Thức, hể thức dấy khởi là có đủ bốn thành phần ấy.

--- o0o ---