Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.
THƯ MỤC TÁC GIẢ

Phần 2

14 Tháng Chín 201610:34 CH(Xem: 1193)
Phần 2

NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI

GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

---o0o---
 

PHẦN II

PHÂN BIỆT,NGÔN NGỮ,VÀ TU CHỨNG

8.Nhận thức chân chính:

Thông minh nhân tạo.

Chuyên gia thông minh nhân tạo (AI;artificial intelligence) thường tìm cách lập trình (program)các máy tính để chúng tác động như có trí khôn. Đối với họ, thị giác,ngôn ngữ,người máy,hay toán học,tất cả chỉ là vấn đề thảo chương (programming).Họ thấy không cần thiết thế nào là trí khôn và thế nào là thông hiểu.Họ gạt ra ngoài mấy thông minh phần quan trọng nhất của máy là trí khôn hay trí thông minh! Thật ra, thông minh nhân tạo có thể chế biến thành nhiều sản phẩm lợi ích,nhưng không thể nào tạo lập được những máy thực sự thông minh.

Não bộ không thể ví như một máy tính vì máy tính và não bộ thành lập y trên những nguyên lý khác nhau.Một đàng là do lập chương trình,một đàng là tự học.Một đàng phải toàn hảo để hoàn tất công việc,một đàng có trung tâm xử lý,một đàng không có sự điều khiển tập trung.Khác biệt kể ra còn dài dài.Thông minh nhân tạo thành lập đồng thời với các máy tính số tự (digital computer).Một trong những người khởi xướng khái niệm thông minh nhân tại có ảnh hưởng nhiều nhất là Alan Turing,nhà toán học người Anh đã thuyết minh định lý kế toán vạn năng: “Tất cả máy tính đều tương đương trên căn bản luận lý dẫu được tạo lập theo bất cứ cách nào.’ Để chứng minh quan điểm trên ông tưởng tượng mói máy tính vạn năng cần có ít nhất ba bộ phận thiết yếu:một hộp xử lý tương ứng với cái hiện nay gọi là bộ xử lý trung tâm (CPU: Central processing Unit), một cuốn băng giấy làm bộ nhớ,và một thiết bị đọc và viết những dấu trên băng giấy khi cuốn băng chạy qua chạy lại trên máy.Turing dùng toán học chứng minh rằng nếu chọn một số tắc lệ chính đáng cho bộ xử lý và cung cấp máy tính một cuốn băng giấy dài vô tận thời máy có thể thực hiện bất kỳ tập hợp phép tính nào có thể xác định trong vũ trụ.Một máy tính như vậy gọi là máy vạn năng Turing. Định lý Turing về kế toán vạn năng đã dẫn khởi cuộc cách mạng máy tính,Hết thảy máy tính số tự đều tương đương trên phương diện luận lý.

Sau đó Turing xoay qua vấn đề làm thế nào để tạo lập một máy thông minh. Ông cảm nhận máy tính có thể có trí khôn.Mặc dầu ông không bao giờ định nghĩa rõ ràng “thông minh”hay “trí khôn” là gì, ông đề xướng một cách chứng minh sự hiện hữu của thông minh,nổi danh là phép thử nghiệm Turing: “Nếu một máy tính lừa được và khiến người thẩm vấn nó tưởng rằng nó cũng là một người thời máy tính ấy được định nghĩa là phải có trí khôn (thông minh).’T ừ đó,với thử nghiệm Turing làm thuớc đo và máy Turing làm môi vật,Turing giúp phát khởi ngành thông minh nhân tạo.Giáo điều chính yếu của ngành: “Não bộ chỉ là một thứ máy tính.’ Trù hoạch tạo lập một hệ trí khôn nhân tạo theo bất cứ cách nào la điều không quan trọng. Điều quan trọng là phải tạp thành một hệ thống có tập tính con người.

Phe chủ trương thông minh nhân tạo đối chiếu phép kế toán với sự suy tưởng.Cả hai phía đều vận dụng biểu tượng.Turing cho rằng vận dụng biểu tượng theo bất cứ cách nào,với một bộ máy răng cưa ăn khớp nhau,với một hệ chuyển mạch điện tử,hay với mạng lưới tế bào não,miễn môi vật tác dụng tương đương một máy vạn năng Turing là được.

Thêm vào đó, vào năm 1943 nhà thần kinh sinh lý học Warren McCulloch và nhà toán học Walter Pitts công bố kết quả nghiên cứu cho thấy các tế bào trong mạng lưới não tác dụng giống như các cổng logic (logical gates)trong các chip của máy tính.Theo hai ông ,neutron có thể kết nối với nhau một cách chính xác để thực hiện những phép tính logic,chẳng hạn,các phép VÀ,BẤT,và HAY (and,not,và or).Vin vào kết quả nghiên cứu,phe chủ trương thông minh nhân tạo càng tin hơn vào giáo điều ‘não bộ chỉ là một thứ máy tính’mà không đòi hỏi bằng chứng thực nghiệm sinh học,không thắc mắc các neutron kết nối nhau như thế nào để có thể thực hiện những phép tính logic như vậy.

Mặt khác ,nửa đầu thế kỷ 20,thuyết tập tính (behaviorism)chiếm ưu thế trong ngành tâm lý học và góp phần hỗ trợ quan điểm triết học của thông minh nhân tạo.Theo thuyết này,không tài nào biết được những gì xảy ra trong não bộ.Não bộ được gọi là một hộp đen.Tuy nhiên,có thể quan sát và đo lường môi trường chung quanh con thú và tập tính của nó.Tức là những sự vật nó nhận biết và những hành vi nó tác động,những tín hiệu nó thu vào và những tín hiệu nó phát ra.Thuyết này công nhận não c1o cơ chế phản xạ (reflex mechanisms) có thể sử dụng như điều kiện buộc con thú phải thay đổi tập tính bằng cách thưởng hay phạt.Hiểu biết chừng ấy cũng đủ không cần nghiên cứu tìm hiểu thêm về não bộ,nhất là những hiện tượng phức tạp liên quan tới đói khát,sợ hãi,hay thế nào là thông hiểu (understanding).

Khi thế chiến thứ hai chấm dứt,các máy tính số tự trở thành phổ dụng,các chuyên gia thông minh nhân tạo lăn xả vào công việc thảo chương (programming).Ban đầu,các chuyên gia thông minh nhân tạo rất phấn khởi vì lập được một chương trình thành công tìm ra những định lý toán học,nhưng xét kỹ thời toàn là những định lý đơn giản và được phát minh từ lâu.

Lại có những chương trình thiết lập “hệ chuyên viên” (expert systems) tức cở sở dữ liệu cất trữ những sự kiện khả dĩ đáp ứng câu hỏi của những người sử dụng.Chẳng hạn,một hệ chuyên viên y khoa có khả năng chẩn đoán nếu cho biết một số triệu chứng,nhưng khả năng ấy rất giới hạn,không nhu nhuyễn như trí khôn.Chương trình Deep Blue của IBM đấu chess và thắng nhà vô địch thế giới nổi tiếng Gary Karparov,nhưng đó là do chuyển vận nhanh hơn nhiều triệu lần chứ không phải thông minh hơn con người.Nó chơi chess nhưng không hiểu chess là gì, giống như cái máy tính làm đủ phép toán mà không hiểu toán là gì.

Trong mọi trường hợp,những chương trình AI nếu thành công thời chỉ thành công hạn hẹp trong phạm vi riêng biệt nó được thiết lập.Giải quyết nhiều vấn đề AI lúc đầu tưởng dễ nhưng đến nay vẫn không thấy tiến bộ chút nào.Ngay bây giờ,không máy tính nào có thể hiểu ngôn ngữ rành bằng đứa bé lên ba hay nhìn thấy cảnh vật nhanh bằng một con chuột lắt.Sự thất bại của thông minh nhân tạo trông thấy rõ qua tin tức các hãnh công nghệ AI đóng cửa và các khoa học gia chuyển sang nghiên cứu những ngành khác.Công trình phát minh máy tính vạn năng của Alan Turing quả thật rất hiển hách vì phát sinh cuộc cách mạng máy tính làm thay  đổi thế giới toàn diện,nhưng không phải qua ngã thông minh nhân tạo.

Giáo sư,triết học John Searle, Đại học California tại Berkeley,xác quyết máy tính không có và không thể có trí khôn.Vào năm 1980 ông nghĩ ra một thí nghiệm bằng trí tưởng tượng gọi là Phòng tiếng Hoa (Chinese Room). Đó là một căn phòng với duy nhất một đường hở trên một vách trong đó có một nfười nói tiếng Anh ngồi trước một cái bàn.Trên bàn là một quyển sách chỉ dẫn to bự và tất cả bút chì và giấy nhắp có đủ cho người ấy cần đến.Lật các trang sách,thấy các chỉ dẫn bằng Anh ngữ chỉ rõ cách sử dụng,sắp xếp,và so sánh các chữ Hoa.Các chỉ dẫn không đả động đến ý nghĩa mà chỉ cho biết làm thế nào sao chép,tẩy xoá,sắp xếp lại thứ tự,chuyển dịch,vân vân các chữ Hoa.

Một người từ phía ngoài phòng nhét đẩy vào đường hở một mảnh giấy trên đó viết một câu chuyện và những căn hỏi liên can đến câu chuyện toàn bằng Hoa ngữ.Người ngồi trong phòng không nói và đọc được một chữ Hoa nào,cầm lấy mảnh giấy,và dùng sách chỉ dẫn để thi hành công việc. Áp dụng quy tắc này đến quy tắc khác,viết và xóa các chữ,người ấy chỉ ngưng lại khi sách chỉ dẫn cho y biết công việc đã hoàn tất.Cuối cùng y đã viết một trang giấy mới đầy chữ Hoa trong đó là những câu trả lời y không hiểu mảy may một chữ.Sách chỉ dẫn bảo y đưa trả lại trang giấy đó qua đường hở.Y tuân theo lệnh và hoang mang không hiểu vừa làm xong việc gì.

Ở ngoài phòng,một người Hoa đọc bản giấy và nhận xét các câu trả lời hoàn toàn đúng,có ý nghĩa sâu sắc.Nếu ai hỏi có phải một trí óc thông minh đã thông hiểu câu chuyện và trả lời các câu hỏi,thời người Hoa này không ngần ngại trả lời ‘Đúng thế’.Câu trả lời của người Hoa này có đúng hay không?Ai là người thông hiểu câu chuyện?Chắc chắn không phải người nói tiếng Anh ngồi trong phòng.Cũng không phải quyển sách chỉ dẫn đặt trên bàn.Như thế thời sự thông hiểu xảy ra từ đâu?Searle cho rằng không có sự thông hiểu nào xảy ra.Đó chỉ là một số lần lật các trang sách chỉ dẫn qua lại và quào quẹt những nét bút chì.

Ông ví Phòng tiếng Hoa với một máy tính số tự.Người nói tiếng Anh ngồi trong phòng là bộ xử lý trung tâm và giấy nháp là bộ nhớ.Như vậy một máy tính mô phỏng trí khôn bằng cách tạo ra những tập tính như người được thành lập tài tình bao nhiêu đi nữa,máy đó vẫn không có thông hiểu và không có trí khô. Đáng lưu ý: Searly nói rõ ông không biết trí khôn (thông minh) là gì; ông chỉ nói rằng trí khôn có thể bất kỳ là thứ gì,máy tính không có nó.Lẽ cố nhiên,thí nghiệm Phòng tiếng Hoa gây ra những cuộc tranh biện sôi nổi. Điều phải chấp nhận là sự thông hiểu không xảy ra ở bất cứ bộ phận nào của máy tính.Nhưng ‘thông hiểu’là gì?Vấn đề thiết yếu là phải tìm cách định nghĩa thông hiểu như thế nào để có thể phân biệt được những khi một hệ thống có trí khôn (hệ thông minh) và khi không có, khi hệ thống thông hiểu và khi không thông hiểu.Tập tính của hệ thống không cho thấy biết những điều ấy.Thật ra,khi đọc một câu chuyện,ta đâu cần vận chuyển thi vi để thông hiểu.

Ta có thể nằm yên đọc sách và mặc dầu không bày tỏ tập tính ra ngoài,ta biết có sự thông hiểu rõ ràng.Nếu ai hỏi có thông hiểu hay không thời sự thông hiểu của ta thực sự xảy ra khi đọc chứ không phải khi trả lời câuhỏi.Nói cách khác, không thể bằng vào tập tính bên ngoài mà đo lường sự thông hiểu ở bên trong.

Suốt nửa thế kỷ qua, bao nhiêu tâm lực và tài lực đổ dồn vào việc lập chương trình trí khôn đưa vào máy tính.Kết quả thực hiện là những bộ xử lý từ (word processor),những cơ sở dữ liệu (database),những trò chơi trên máy bideo (videogames),Internet, điện thoại di động (mobile phones),…… Nhưng tất cả thứ máy đó không có trí khôn.Con đường duy nhất để hiểu trí khôn là tìm trí khôn ở ngay trong con người nói chung,trong não bộ nói riêng chứ không phải ở nơi máy tính.

Thông tin và Biểu tượng.

Thông minh nhân tạo là hiện thân của cái thuyết tánh biết gọi là thuyết “kế toán – ký hiệu” (computationalist-symbolic;cognitivism).Thuyết này giả thiết biết là xử lý các ký hiệu theo phương cách của một máy tình số tự.Nói cách khác,tánh biết là tâm lý biểu tượng (mental representation), nghĩa là,tâm thức vận hành bằng cách xử lý các ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới tồn tại theo một cách nào đó.Theo thuyết kế toán-ký hiệu,khảo sát tánh biết qua những tâm lý biểu tượng thời nhận ra được lĩnh vực của khoa học tánh biết.Như vậy,lĩnh vực của khoa học tánh biết độc lập với cả khoa sinh học thần kinh (neurobiology),lẫn khoa xã hội học và khoa nhân loại học (anthropology).

Hơn nữa, dùng máy tính mô hình tánh biết vấp phải hai khuyết điểm quan trọng.Khuyết điểm thứ nhất là “đường thắt nghẽn Von Neumann” (Von Neumann bottleneck) tức xử lý ký hiệu thông tin bắt buộc phải áp dụng một cách tuần tự các qui tắc kế toán,mỗi lúc một qui tắc mà thôi.Như thế,trong trường hợp gặp phải công việc cần số lớn để toán theo trình tự như phân tích hình ảnh hay tiên đoán thời tiết, đường thắt nghẽn Von Neumann quả là một hạn chế bi đát.Khuyết điểm thứ hai là tính cách cục bộ của xử lý ký hiệu; sự mất mát hay trục trặc nghiêm trọng trong toàn bộ hệ thống.Hai khuyết điểm này không thấy có trong các hệ thống sinh học.Có những công việc tầm thường nhất đòi hỏi rất nhiều thời gian khi dùng máy tính thời được thực hiện trong chớp nhoáng bởi các cơ quan sinh học kể cả những côn trùng bé tí.Đặc biệt là tính đàn hồi (resilience) của não bộ chịu đựng thương tích và tính dễ uốn nắn của các giác quan điều chỉnh thích nghi với những thay đổi cấu trúc thường xuyên của môi trường.

Những khuyết điểm quan trọng trên thúc đẩy các nhà sinh học chuyên về tánh biết chuyển phương pháp nghiên cứu sang một hướng khác,thành lập một thuyết mới gọi là thuyết “kết nối-động lực” (connectionist-dynamic;connectionism).Thuyết này không bắt đầu bằng những ký hiệu và qui tắc vận dụng ký hiệu,mà bằng một số thành phần đơn được kết nối với nhau theo những định lý của thuyết mạng lưới phi tuyến tính (nonlinear networks), với tánh tự tổ chức (self-organization) và tánh xuất khởi (emergence).Thay vì lập trình máy tính,các chuyên gia tánh biết dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới tùy theo kinh nghiệm.

Kế toán trên ký hiệu được thay thế bởi kế toán trên số, như sự dụng các phương trình vi phân trong các hệ động lực.Tâm thức trong thuyết kết nối-động lực không còn là một thiết bị nhập kiện xuất kiện (input-output device) xử lý thông tin mà là một mạng lưới xuất klhởi và tự trị.Tuy nhiên, các quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ứng với những tính chất và biến cố của một thế giới sẵn có bên ngoài,giống như tâm lý biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Nói một cách dễ hiểu hơn thời cả hai thuyết đều xem hệ thần kinh như một khí cụ dùng thu nhận thông tin từ môi trường bên ngoài để thiết lập ở bên trong một biểu tượng thế giới nhằm nương vào đó mà ước tính hành vi thích đáng hầu tồn tại trong thế giới.

Marvin Minsky,một chuyên gia lỗi lạc về tánh biết, đã viết trong tập sách Society of Mind của ông: “Bất cứ lúc nào chúng ta nói đến tâm thức là chúng ta đang nói đến những quá trình chuyến biến bộ não của chúng ta từ trạng thái mày sang trạng thái khác…quan thiệp đến tâm thức là thật sự quan thiệp đến những quan hệ giữa những trạng thái,và điều này thực ra không liên can gì đến chính bản chất của các trạng thái.” Như vậy, phải hiểu các quan hệ ấy như thế nào?Chúng có cái gì khiến ta nghĩ rằng chúng giống tâm thức?

Thường câu trả lời là chúng ta tri nhận các quan hệ ấy bao hàm hay giá đỡ các biểu tượng môi trường.Tuy nhiên,nếu quan niệm tác dụng của các quá trình ấy biểu tượng một môi trường độc lập thời chúng ta quả đã chấp nhận rằng các quá trình ấy được điều động từ bên ngoài,rằng chúng phải được định nghĩa bằng những cơ cấu điều khiển từ bên ngoài.Thế là xem thông tin như một đại lượng có sẵn trước,hiện hữu độc lập trong thế giới,và có thể tác dụng truyền vào hệ thống tánh biết như nhập kiện.Nhập kiện này cung cấp những tiền đề sơ khởi hệ thống căn cứ vào đó mà tính toán xuất kiện,tính toán một hành vi.Nhưng làm thế nào định rõ được nhập kiện và xuất kiện đối với các hệ thống phức hợp thường xuyên tự tổ chức như não bộ?Quả có một dòng năng lượng tới lui,nhưng thông tin chấm dứt và hành vi bắt đầu ở điểm nào trong dòng?

Về vấn đề này,Minsky phát biểu rất chính xác: “Tại sao các quá trình khó phân lớp? Trước đây,thông thường chúng ta có thể lượng đoán cơ khí và quá trình bằng cách nhìn chúngbiến đổi nguyên liệu thành sản phẩm như thế nào.Nhưng bây giờ hoàn toàn vô nghĩa nếu nói não sản xuất tư tưởng giống như nhà máy sản xuất xe hơi.Sự khác biệt ở đây là não bộ xử dụng những quá trình biến cải chính chúng, và như vậy có nghĩa là chúng ta không thể tách biệt những quá trình đó với sản phẩm chúng sản xuất.Nói riêng, não bộ thi thiết ký ức, điều này làm thay đổi đường lối suy tư kế khởi của chúng ta.Hoạt dụng chủ yếu của não là thi thiết những biến cải trong chính nó.Bởi tại toàn bộ khái niệm quá trình tự biến cải (self-modifying processes) rất mới đối với kinh nghiệm thông thường cho nên chúng ta không nên kỳ vọng vào sự hiểu biết thường thức để lượng đoán.”

Điểm đặc biệt trong đoạn phát biểu trên là không đả động đến bất kỳ khái niệm biểu tượng nào.Minsky không nói hoạt dụng chủ yếu của não là biểu tượng thế giới bên ngoài.Ông chỉ nói não thường xuyên tự biến cải.Như vậy, đâu là khái niệm biểu tượng?

Đây là một chỉ điểm vể sự lìa bỏ ý tưởng có một thế giới độc lập ở bên ngoài và chuyển sang ý tưởng về một thế giới bất tương lý với cấu trúc của các quá trình tự biến cải.Sự thay đổi quan niệm như vậy không biểu thị chỉ một sự lựa chọn lập trường triết học.Nó phản ảnh sự cần thiết thông hiểu các hệ thống tánh biết không đặt cơ sở trên những quan hệ nhập kiện và xuất kiện mà trên tánh vận hành khép kín(operational closure).Một hệ thống vận hành khép kín là hệ thống trong đó kết quả các quá trình của nó chính là những quá trình đó.Vậy khái niệm vận hành khép kín là một cách xác định những lớp quá trình vận hành quay ngược lại chúng tạo thành những mạng lưới tự trị.Các mạng này không thuộc lớp hệ thống do cơ cấu bên ngoài điều khiển.Chúng thuộc lớp hệ thống do cơ cấu tự tổ chức bên trong xác định. Điểm quan trọng ở đây là những hệ thống như vậy thay vì biểu tượng một thế giới độc lập,chúng diễn xuất (enact) một thế giới như một cảnh giới khu biệt bất tương ly với cấu trúc nằm trong hệ tánh biết.

Ta có thể tìm hiểu ý nghĩa của khái niệm ‘quá trình tự biến cải’, ‘tự qui chiếu’, hay ‘vận hành khép kín’ trong hình ‘Tay vẽ tay’ (Drawing hands) của họa sĩ Hòa Lan M.C.Escher: tay này vẽ tay kia,thử hỏi tay nào là tay ‘thật’? đâu là nguồn gốc của quá trình?

Lý do nào khiến nên lìa bỏ ý tưởng về sự hiện hữu một thế giới với những nết đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có? Các nhà khoa học tánh biết từ lâu lâm vào một tình trạng hết sức khó xử vì một mặt nhất quyết tìm cho được một nền tảng cố định và bền vững làm căn cứ sở y cho thuyết tánh biết, nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập,một nơi tánh biết phát sinh và nương tựa.Thế giới không phải là vật thể,biến cố,hay quá trình trong thế giới. Đúng hơn,thế giới có chiều giống như một bối cảnh,một bố trí và vận động trường cho tất cả động tác thi vi kinh nghiệm của chúng ta.Trong thực tế không thể nào tìm thấy một thế giới riêng biệt tách khỏi cấu trúc,hành vi,và tánh biết của chúng ta.Bởi vậy bất kỳ điều gì chúng ta nói biết về thế giới cũng đồng thời nói cho chúng ta biết về chính chúng ta.

Theo logic căn bản của biểu tượng luận thời nền tảng của nhận thức (tánh biết) hoặc ở tại thế giời bên ngoài hoặc ở trong tâm thức.Phân tâm thức và thế giới thành hai đối cực,các nhà khoa học tánh biết thường xuyên băng khoăng đong đưa giữa hai cực chủ quan và khách quan.Trong trường hợp nhận biết không thể thông hiểu thấu suốt thế giới,tất nhiên phải chối bỏ ý tưởng tìm kiếm nền tảng ở bên ngoài.Thuyết “kết nối-động lực” hướng về biểu tượng nội tại để tìm một nền tảng bền vững trong đó. Đây là trường hợp tâm thức được ví với mặt gương phản chiếu thiên nhiên và đối tượng của cái biết là một thế giới độc lập,có sẵn.Như thế,phép biểu tượng được sử dụng để phát hiện lại một thế giới có sẵn  ở bên ngoài.Trong trường hợp này tính chính xác của nhận thức tùy thuộc tính chính xác của biểu tượng, điều kiện này không thỏa mãn,và chỉ còn cách trở về tìm một nền tảng nội tại ở ngay tự ngã của hệ thống nhận thức.Trên quan điểm lấy tự ngã làm trung tâm,tánhbiết phóng chiếu thế giới của tự ngã,một thế giới phóng chiếu này phản ảnh những qui luật nội tại của hệ thống nhận thức.Tuy nhiên,như đã trình bày trêm,thuyết “kết nối-động lực”chứng minh khái niệm tự ngã thật không cần thiết bằng cách khảo sát tánh biết (nhận thức) như một hiện tượng xuất khởi từ các mạng lưới tổ chức và phân bố.

Thời đại Phật giáo Nguyên thủy tuy chưa có các khái niệm khoa học như vòng hồi dưỡng (feedback loops),tánh xuất khởi (emergence) và chưa có khoa logic hình thức để biểu diễn tánh tự qui chiếu (sefl-reference),tánh tự tổ chức (sefl-organization),nhưng đã diễn tả tánh xuất khởi bằng cách sử dụng những quá trình vừa nhân vừa quà.Chẳng hạn, “căn ,cảnh,thức; ba sự hòa hiệp xúc”.Xúc có thể xem như một quá trính nhân quả đồng thời.Thật vậy,xúc là nhân hội tập ba thành phần;một trong sáu căn,cảnh tâm hay vật là phần sở duyên,và thức tương ứng với căn cảnh là phần năng duyên.Xúc cũng là do quá trình hội tập ấy phát sinh,một duyên khởi do sự hòa hiệp hay sự tương hợp của ba thành phần ấy.Sự tương hợp này không phải là tính chất của từng thành phần,căn,cảnh,hay thức,mà là một tính chất của các quá trình tương tác giữa ba thành phần ấy.Nói cách khác,nó là một tính chất xuất khởi.

Tính chất xuất khởi “thức chuyển”cũng được Pháp tướng tông nêu ra trong bài kệ: “Chủng tử sinh hiện hành.Hiện hành huân chủng tử.Tam pháp triển chuyển.Nhân quả đồng thời”. Trên quan điểm đó, ngài An Huệ giải thích thức chuyển là nhân chuyển và qu ảchuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời.Như thế, Phật giáo từ lâu đã khai triển khái niệm xuất khởi ở cả hai tầm mức:tầm mức (tương đối) toàn bộ của lý duyên khởi và tầm mức (tương đối) cục bộ của tâm sở biến hành xúc, rất cần thiết trong phân tích tìm hiểu sự phát khởi kinh nghiệm vô ngã.

Theo thuật ngữ Phật giáo,khăn khăng tìm kiếm nền tảng ở bên trong và ở bên ngoài chính là thái độ chấp ngã và chấp pháp,căn nguyên phát sinh hai trọng chướng,chướng phiền nào và chướng sở tri. “Do nhận thức chân chính mà hai trọng chướng được đoạn trừ.Bởi vì, do chấp ngã và chấp pháp mà hai chướng cùng phát sinh.Nếu chứng hai Không (ngã Không và pháp Không)các chướng ấy tùy theo đó mà bị đoạn trừ.Do đoạn trừ các chướng mà đắc hai quả vị thù thắng.Do đoạn phiền não chướng vốn dẫn đến tái sinh mà chứng chân giải thoát.Do đoạn phiền não chướng vốn dẫn đến tái sinh mà chứng chân giải thoát.Do đoạn sở tri chướng vốn cản ngại nhận thức mà đắc đại Bồ đề.”(Luận Thành Duy thức.Tuệ Sỹ dịch Việt).

Như trình bày trên, nhận thức chưa phải là chân chính nếu do chấp ngã chấp pháp mà hiểu nhận thức theo thuyết kế toán-ký hiệu là xử lý thông tin hay theo thuyết kết nối-động lực,là sự xuất khởi những trạng thái toàn bộ trong một mạng lưới gồm những thành phần đơn,Trong sách Nhận thức và Không tánh,tác giả đã có dịp trình bày trong bào Sinh mệnh tức Không một thuyết thứ ba về tánh biết tựa trên ý tưỏng một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải của hệ thần kinh và quan niệm tâm thức là một mạng lưới các quan hệ,xuất khởi và tự trị .Thuyết này xác quyết tánh biết hay quá trình nhận thức (process of knowing)và quá trình sống (process of living) chỉ là một.Nay xin nhắc lại dưới đây để có dịp bổ túc.

Nhận thức là hóa thân tác động.

Mở đầu tập Chánh lý nhất trích luận (Nyàya-bindu), để minh định mục đích và phạm vi của khoa nhận thức và luận lý do Ngài chủ trương, Pháp Xứng (Dharmakìrti) nói: “Mọi hành động thành công là nhờ trước đó nhận thức chân chính.Vì vậy chúng ta bắt đầu khảo sát điều đó.” Như vậy,nhận thức luận Phật giáo chú trọng khảo sát những tác dụng và hành động phát hiện trong mối quan hệ giữa nhận thức và đối tượng nhận thức.Trong chiều hướng đó, Francisco J.Varela (1946-2001), nhà sinh học thần kinh lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật, định nghĩa tánh biết là tác động của hóa thân (cognition as embodied action). Ông giải thích: “Khi dùng từ “hóa thân” (embodied)chúng tôi muốn làm sáng tỏ hai điểm:một,tánh biết tùy thuộc những kinh nghiệm đến từ sở hữu một cái thân thể với nhiều khả năng cảm giác vận động (sensorimotor capacities),và hai,những khả năng cảm giác vận động cá biệt này kết nhập trong một tình huống (context) sinh học,tâm lý học,và văn hóa bao dung hơn.Khi dùng từ “tác động” (action) chúng tôi muốn nhấn mạnh một lần nữa rằng các quá trình cấu phần của tánh biết, cảm giác và vận động,nhận thức và hành động,trong cản bản không thể phân cách.Quả vậy, hai quá trình ấy chẳng những bất tương ly trong cá thể,chúng còn cùng nhau tiến hóa.”

Nói đến khả năng cảm giác vận động tức nói đến chức năng của hệ thần kinh,nói đến nét đặc thù của sự kết nối và tương tác giữa các tế bào thần kinh (neuron).Xuyên qua các sợi trục (axon) duỗi dài và lan rộng khắp thân thể,các xung động được neuron truyền hỏa tốc đến các diện tiếp hợp (synapse),cấu trúc liên kết giữa hai neutron hoặc giữa neuron với diện vận động (tên gọi chung tế bào cơ), hoặc giữa neutron với diện cảm giác (tên gọi chung tế bào cảm giác).Diện tiếp hợp là nơi các nhóm tế bào cách xa nhau trao đổi ảnh hưởng của chúng qua lại hau chiều.

Mỗi mẫu hình hoạt tính của một số nhóm neutron vận động (motoneuron; neuron kết nối với cơ)sản xuất một biến chuyển trạng thái vận động.Mặt khác,hoạt tính vận động ấy phát sinh rất nhiều thay đổi trong các tế bào cảm giác ở trong các bắp thịt,trong những phần khác của thân thể, và trên những bề mặt tiếp xúc với một trường,cũng như trong các neutron vận động.Những diễn biến như vậy xảy ra trong một quá trình bắt nguồn từ những thay đổi trong mạng lưới kết nối các neuron trung gian (interneuron)với các diện cảm giác và vận động cho nên sinh vật có vô số khả hữu tập tính.Do đó, các diện cảm giác và vận động được hệ thần kinh liên tục móc nối qua trung gian một mạng neuron có vô số mẫu hình hoạt tính.

Thí dụ con người,có chừng một trăm tỉ (số 1 đèo theo 11 zero)neuron trung gian kết nối chừng một triệu neuron vận động,những neuron vận động này kích động vài ngàn cơ (bắp thịt),với chừng mười triệu tế bào cảm giác phân bổ thành các diện nhận cảm khắp thân thể. Đứng giữa các neuron vận động và cảm giác,bộ não giống như một khối khổng lồ các neuron trung gian kết nối chúng lại (với tỉ lệ 10:100 000:1) thành một hệ động lực chuyển biến không ngừng.

Hãy lưu ý đến cái ách gọi là “kết nối tái nhập” (reentrant connections) hay “tái nhập” (reentry) là cách não kết nối hai chiều các neuron và tế bào các kiểu.Ta có thể xem tái nhập là một qui luật cấu tạo não bộ:Nếu một vùng A nối kết với một vùng khác,B,thời B cũng nối kết với A,nhưng bằng một con đường giải phẫu học khác.Trong trường hợp con mắt chẳng hạn,các xung động được truyền từ võng mạc đến vùng nhận cảm sơ cấp là đồi thị (thalamus,khâu não),gọi đồi thị là A.Các xung động được A tiếp nhận và chuyển đến vỏ thị giác (visual cortex),gọi đó là B,và đến những vùng khác của vỏ não.Theo qui luật cấu tạo não bộ,ngược chiều với những kết nối từ đồi thị A đến vỏ thị giác B,có những kết nối từ vỏ thị giác B đến đồi thị A và số kết nối này nhiều hơn gấp bội.

Trong não,những mạng gọi là vùng chức năng (functional areas) gồm nhiều mạch dây thần kinh kết nối hai chiều ngắn đường hay dài đường tạo thành một cơ sở truyền chuyển các thế tác động (action potential).Các vùng chức năng đại để có hai dạng cấu trúc.Một là cấu trúc tằng hệ chia nhánh (branching hierarchy),có nhiều tầng,hai triển với thời gian thành những mạng lưới tương tức theo bề dọc.Hai lá cấu trúc song song (inparallel) liên hợp các vùng ở trong chi nhánh các tầng và tạo thành những mạng lưới hỗ tương nhiếp nhập triển khai rộng trong không gian theo bề ngang.

Tái nhập là sự trao đổi thế tác động tái diễn giữa các vùng chức năng theo cả hai bề,bề dọc qua những tầng lờp chồng chập và bề ngang qua các vùng  liên hợp song song.Tác dụng của tái nhập là phối hợp hoạt dung của những vùng chức năng khác nhau trong không gian và thời gian.Khác với hồi tiếp (feedback),tái nhập không phải là một sự truyền chuyển theo trình tự một tín hiệu báo sai trong một vòng đơn.Tái nhập bao hàm rất nhiều lộ trình hai chiều ghép song song và không có nhiệm vụ điều chỉnh sửa sai như các vòng hồi tiếp.Kết quả của quá trình động lực tái nhập là đồng bộ hóa (synchronization) hết thảy mọi hoạt dụng của các nhóm neuron phân bố lan rộng khắp thân thể.Quá trình ấy liên kết những hoạt dụng tách rời thành những mạch có khả năng phát khởi những biến cố nhất trí và đồng bộ.

Do tái nhập,quan hệ xoay quanh “tay vẽ tay”giữa nhận thức và hành động,cho nên mặc dầu chúng ta biết rõ những quá trình tạo nhận thức can hệ sự cấu thành con người chúng ta,hoạt tính và hành động của chúng ta,chúng ta vẫn phải sử dụng chúng để tìm hiểu chúng ta nhận thức như thế nào.Thật ra không có cách nào khác bởi vì mọi hành vi của chúng ta đều bất tương ly với kinh nghiệm của chúng ta về thế giới.Quan hệ xoay quanh giữa nhận thức và hành động,tánh bất khả phân giữa cái thể trong đương thời và cách thức thế giời hiện ra đối với đương thể khiến ta phải nghĩ rằng mọi hành động nhận thức đều tác dụng dựng khởi (to bring forth) .Quan điểm nhận thức dựng khởi một thế giới,một thế giới xuất khởi từ quá trình động lực tái nhập cảm giác vận động.Carela gọi là quan điểm diễn xuất (enection)và thuyết tánh biết ông đề xướng gọi là thuyết diễn xuất.Cương yếu có thể tóm lược trong hai điểm chính.Một,nhận thức là hành động được cảm giác hướng dẫn.Hai,cấu trúc nhận thức xuất khởi từ những mẫu hình cảm giác vận động tái diễn (recurrent sensorimotor patterns)từ đó hành động được cảm giác hướng dẫn.

Thế nào là hành động được cảm giác hướng dẫn?Vấn đề ở đây là khảo sát làm thế nào chủ thể nhận thức có thể hướng dẫn hành động trong hoàn cảnh cục bộ của nó.Do hoạt tính của chủ thể hoàn cảnh cục bộ thường xuyên biến chuyển,bởi vậy điểm quy chiếu để thông hiểu nhận thức không còn là một thế giới có sẵn, độc lập với chủ thể nhận thức,mà là cách thức hệ thân kinh kết nối các diện cảm giác và vận động,tạo nên cái gọi là cấu trúc cảm giác vận động của chủ thể nhận thức.Cấu trúc này tức là cái hình thù vật lý hóa thân của chủ thể nhận thức,chứ không phải một thế giới nào đó có sẵn,quyết định chủ thể nhận thức có thể tác động và bị điều biến bởi biến cố ngoại cảnh như thế nào.Như vậy thuyết diễn xuất tìm cách xác định những kết nối theo qui luật hai diện cảm giác và vận động ,rồi nương đó mà giải thích làm sao hành động có thể được cảm giác hướng dẫn trong một thế giới tùy thuộc chủ thể nhận thức.

Về vấn đề hành động cảm giác hướng dẫn triết gia Merleau-Ponty đã viết như sau trong tập sách Cấu trúc của Tập tính (The Structure of Behavior)của ông:

“Tính chất của đối tượng và ý hướng của chủ thể…không chỉ trộn lẫn nhau,chúng còn tạo thành một toàn thể mới.Khi mắt và tai theo dõi một con vật đang bay,không thể nói ‘cái này bắt đầu trước’,trong sự trao đổi kích thích và phản ứng.Vì hết thảy mọi vận động của sinh vật đều luôn luôn bị chế ước bởi ảnh hưởng bên ngoài,ta có thể,nếu ta muốn,xem vận động như hiệu quả của môi trường.Ngược lại cũng vậy,vì các kích thích quấy nhiễu sinh vật phải theo thứ tự đến sau những vận động của sinh vật cuối cùng đưa ra những cơ quan cảm thọ đón nhận ảnh hưởng bên ngoài,nên ta cũng có thể nói vận động là nhân đầu tiên của tất cả các kích thích.

Như vậy chính sinh vật tạo nên cái dạng của tác nhân kích thích do đón nhận tác động của bên ngoài theo cách thích đáng của nó.Muốn tồn tại chắc chắn sinh vật phải đụng độ với một số tác nhân vật lý và hóa học trong môi trường bao quanh.Nhưng tùy thuận bản chất đáp ứng của các cơ quan nhận cảm,ngưỡng phản ứng của các trung tâm thần kinh,và những vận chuyển của các cơ quan,sinh vật đích thân chọn lọc những kích thích nào trong thế giới vật lý mà nó nhạy cảm và phản ứng.Môi trường (umwelt)xuất khởi từ thế giới xuyên qua sự đương hiện của sinh vật.Lẽ cố nhiên sinh vật có thể tồn tại chỉ nếu nó thành tựu tìm được trong thế giới một môi trường tương thích.”

Quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao quanh đó.Như Merleau-Ponty đã nói,sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn thành bởi môi trường.Bởi thế sinh vật và môi trường ràng buộc với nhau,xác định và chọn lọc lẫn nhau.

Bây giờ hãy bàn đến biến cố cấu trúc nhận thức xuất khởi từ những mẫu hình cảm giác vận động tái diễn (recurrent sensorimotor patterns) từ đó hành động được cảm giác hướng dẫn.Tiên phong nghiên cứu vấn đề này là Jean Piaget,nhà tâm lý học nổi tiếng người Thụy Sĩ. Ông đưa ra một chương trình gọi là ‘Phát triển nhận thức luận’ (genetic epistemology) tìm cách giải thích sự phát triển của một đứa bé từ khi mới sinh ra là một sinh vật non nớt cho đến khi thành người lớn biết đắn đo suy nghĩ. Đứa bé bắt đầu với hệ cảm giác vận động của nó,và Piaget muốn hiểu làm thế nào thông minh cảm giác vận động tiến hóa trở thành ý thức một thế giới ở ngoài đó với những vật thể thường tồn trong không gian và thời gian và ý thức được nó vừa là một vật thể trong số các vật thể,vừa là tâm thức ở bên trong.Theo Piaget, đứa bé không chủ trương khách quan,không quan niệm lý tưởng,nó chỉ có hoạt tính.Ngay tác động đơn giản nhất của đứa bé để tri nhận một vật thể chí có thể giải thích bằng hoạt tính của nó mà thôi.Nương trên hoạt tính, đứa bé phải xây dựng toàn bộ cấu trúc với những qui luật và logic của thế giới hiện tượng, Đó là một thí dụ rõ sáng cho thấy cấu trúc nhận thức xuất khởi từ những mẫu hình tái diễn (Piaget bảo đó là phản ứng xoay quanh; circular reactions) của hoạt tính cảm giác vận động.

Thuyết diễn xuất bắt nguồn từ thuyết tự tổ chức (sefl-organization) của nhà thần linh sinh học Humberto R.Maturana, Đại học Chí Lợi (University of Chile),Nam Mỹ. Ông khám phá hệ thần kinh không chỉ tổ chức mà còn luôn luôn tự qui chiếu (sefl-reference).Do đó nhận thức không thể xem như biếu tượng một thực tại ở bên ngoài,mà phải hiểu nhận thức là sáng tạo liên tục những quan hệ mới trong mạng thần kinh.Theo ông,nhận thức xác định (specify)một thế giới xuyên qua tiến trình tự tổ chức của hệ thần kinh.Tiến thêm một bước, ông xác quyết: “Các hệ thống sống là hệ thống nhận thức,và sống xem như một quá trình thời là một quá trình nhận thức. Phát biểu này đúng với hết thảy sinh vật,có hay không có một hệ thần kinh” (Autopoiesis and Cognition.Maturana and Varela.1980).

Hợp tác với học trò là Varela,Maturana quảng diễn khái niệm hệ thống tự tổ chức và tự qui chiếu lập thành thuyết liên tục tự tạo tự sinh (autopoiesis).Thuyết này không chú trọng đến tính chất các thành phần mà chỉ chú trọng đến những quá trình và quan hệ giữa các quá trình thực hiện xuyên qua các thành phần.Lần đầu tiên trong khoa học hệ thống,hai khái niệm,tổ chức và cấu trúc, được phân biệt minh bạch.Tổ chức của một hệ sống là tập hợp tất cả quan hệ giữa các thành phần biểu trưng đặc tính của hệ,xác định thuộc một lớp nào đó.Như là một vi khuẩn,một cây hướng dương,một con mèo,hay một bộ não người.Mô tả tổ chức là mô tả trừu tượng các quan hệ,không nói đến thành phần.Tánh tự tạo tự sinh được xem là một mẫu hình tổ chức tổng quát, chung cho hết thảy mọi hệ sống,bất cứ thể trạng các thành phần như thế nào.

Cấu trúc của một hệ sống,ngược lại,là gồm những quan hệ đương thời giữa các thành phần vật lý.Nói cách khác,cấu trúc của hệ là hình thù vật lý hóa thân của tổ chức của hệ.Tổ chức của hệ được nhấn mạnh là độc lập với tính chất của các thành phần,do đó với nhiều loại thành phần khác nhau bất kỳ một tổ chức nào cũng có thể hóa thân nhiều cách khác nhau.Cấu trúc con người là một cấu trúc tiêu tán (dissipative structure),bền vững xa vị trí cân bằng.Quá trình liên tục hóa thân của mẫu hình tổ chức tự tạo tự sinh trong một cấu trúc tiêu tán gọi là quá trình sống, được đồng hóa với quá trình nhận thức tức tánh biết.

Mẫu hình tự tạo tự sinh được định nghĩa là một mạng lưới gồm các quá trình sản xuất trong đó chức năng của mỗi thành phần là tham gia sản xuất hay biến chuyển các thành phần khác của hệ.Theo cách đó, toàn thể mạng lưới liên tục tự tạo tự sinh.Mạng là do các thành phần sản xuất và các thành phần ấy là sản phẩm của mạng.Như vậy,trong một hệ sống,sản phẩm của sự vận hành của hệ chính là tổ chức của hệ chính là tổ chức của hệ.theo Maturana và Varela,khái niệm liên tục tự tạo tự sinh là điều kiện cần và đủ để biểu trưng đặc tính tổ chức của các hệ sống.Do tự tạo tự sinh mỗi sinh vật là một đơn vị tự trị,một cá thể tự trị.Do những tương tác tái diễn (recurrent interactions),những nhiễu loạn qua lại (reciprocal perturbations) giữa cá thể và môi trường,cấu trúc của cá thể thay đổi để thích nghi với cấu trúc của môi trường.

Chừng nào một đơn vị không bị hủy diệt bởi tương tác với môi trường,thời thế nào ta cũng ghi nhận có một sự hỗ trợ tương thích nghi giữa cấu trúc của môi trường.

Chừng nàu một đơn vị không bị hủy diệt bởi tương tác với môi trường,thời thế nào ta cũng ghi nhận có một sự hỗ tương thích nghi giữa cấu trúc của môi trường và cấu trúc đơn vị.Chừng nào có một sự hỗ tương thích nghi như vậy,thời môi trường và đơn vị tương tác như những nguồn quấy nhiễu lẫn nhau,phía này kích khởi phía kia thay đổi trạng thái.Kết quả là một lịch sử tương tác tái diễn nhằm đều hợp cấu trúc của cá thể với cấu trúc của môi trường.Một quá trình tiến hành như vậy gọi là móc nối cấu trúc (structural coupling) và lịch sử thay đổi cấu trúc mà giữ nguyên vẹn tổ chức của một cá thể gọi là sự phát triển cá thể (ontogeny).Tánh thích nghi của sinh vật với môi trường là một kết quả của móc nối cấu trúv của sinh vật với môi trường.Như vậy,sự bảo trì tánh tự tạo tự sinh và tánh thích nghi là điều kiện cần để sinh vật tồn tại.

Đứng về phía sinh vật,một cá thể tự trị,môi trường chỉ châm mồi kích khởi biến đổi cấu trúc của cá thể chứ không chỉ định yếu tố nào phải biến đổi hay chỉ huy điều khiển sự biến đổi.Nói cách khác,những biến đổi cấu trúc của cá thể phát sinh là do nhiễu loạn đến từ những tương tác tái diễn,nhưng được xác định bởi cấu trúc của chính cá thể bị quấy nhiễu.Như vậy,có thể không những xác định các thay đổi cấu trúc mà còn xác định những nhiễu loạn nào đến từ môi trường kích khởi những thay đổi cấu trúc đó. Đấy là điểm then chốt của thuyết diễn xuất.Chính những thay đổi cấu trúc của sinh vật cấu thành tác động nhận thức.Do xác định những nhiễu loạn đến từ bên ngoài kích khởi những thay đổi cấu trúc của nó,sinh vật ‘dựng khởi một thế giới’.Tánh biết như thế không phải là một biểu tượng của một thế giới độc lập có sẵn,mà là một sử dụng khởi liên tục một thế giới xuyên qua quá trình sống.Tương tác giữa một sinh vật và môi trường là những tương tác nhận thức,và ngay quá trình sống cũng là một quá trình nhận thức.Bởi vậy Maturana và Varela bảo: “Sống là biết”.

Tánh biết trong thuyết diễn xuất bao hàm toàn thể quá trình sống, bao gồm nhận thức,cảm xúc,và hành động,và không đòi hỏi phải có một bộ não và một hệ thần linh.Ngay cả vi khuẩn cũng tri nhận một số đặc tình của môi trường.Chúng cảm giác các dòng hóa chất sai khái trong môi trường bao quanh,tìm tới chất đường và lìa xa acit.Chúng cảm giác là lánh xa nhiệt,chuyển tới gần hay lần tránh ánh sáng.Lại có một số vi khuẩn nhận ra từ trường.Như thế,ngay một vi khuẩn cũng dựng khởi một thế giới,một thế giới của ấm và lạnh của các từ trường,và của các dòng hóa chất.Trong tất cả quá trình nhận thức ấy,không thể phân cách nhận thức và hành động.Vì các biến đổi cấu trúc và hành động liên hợp tùy thuộc cấu trúc của sinh vật cho nên Varela mô tả nhận thức là ‘hóa thân tác động’.

Thật vậy,nhận thức bao gồm hai hoạt dụng kết liên chặt chẽ với nhau:sự bảo trì liên tục tự tạo tự sinh và sự dựng khởi một thế giời.Mạng lưới sống với tánh lưu động và dễ uốn đáp ứng các nhiễu loạn hay ‘kích thích’đến từ môi trường một cách rất đặc biệt.Toàn mạng lưới đáp ứng nhiễu loạn mà nó chọn lọc bằng cách bố trí lại mẫu hình kết nối của nó.Do đó,sinh vật chỉ đáp ứng một số rất bé kích thích.Hẳn chúng ta biết rằng chúng ta chỉ thấy hay nghe trong một dải tần số giới hạn,chúng ta thường không thấy biết những sự vật và biến cố ở chung quanh mà chúng ta không để ý,và mọi điều chúng ta biết đều bị chế ước bởi khung ý niệm và tình huống văn hóa của chúng ta.

Nói cách khác,có rất nhiều nhiễu loạn không làm thay đổi cấu trúc bởi tại chúng “lạ” đối với hệ thống.Do đó mỗi hệ sống dựng khởi thế giới riêng biệt của nó tùy thuộc cấu trúc riêng biệt của nó,như Varela phát biểu: “Tâm và thế giới đồng thời câu khởi.” Tâm đây là tánh biết.Tâm đây là quá trình sống.Tuy nhiên xuyên qua sự hỗ tương móc nối cấu trúc,mỗi hệ sống cá biệt là thành phần của thế giới của các hệ sống cà biệt khác.Chúng hỗ tương giao thiệp và điều hợp hành động của nhau.

Tầm tương tác của hệ sống với môi trướng gọi là lãnh vực nhận thức (cognitive domain) của hệ.Các nghiên cứu mới nhất cho biết xúc là một phần trọng yếu của lãnh vực này.Tỷ dụ:Khi phản ứng nổi giận thời toàn bộ mẫu hình của quá trình sinh lý, mặt đỏ,thở nhanh,run lên…thuộc lãnh vực nhận thức.Khi tánh phức hợp của hệ sống gia tăng thời lãnh vực nhận thức cũng gia tăng. Đặc biệt bộ não và hệ thần kinh gia tăng tầm hoạt dụng và sự biệt hóa của các móc nối cấu trúc là một sự bành trước đầy ý nghĩa của lãnh vực nhận thức của sinh vật. Đến một mức phức hợp nào đó,sinh vật móc nối cấu trúc không chỉ với môi trường của nó, mà ngay cả với chính nó,và như thế,sinh vật dựng khởi không chỉ một thế giới ở bên ngoài,mà còn dựng khởi một thế giới ở bên trong.Trong con người sự dựng khởi một thế giới nội tại như vậy liên hệ mật thiết với ngôn ngữ,tư duy,và ý thức.

Theo thuyết diễn xuất,cái thế giới do quá trình sống của một sinhvật dựng khởi là một thế giới tùy thuộc cấu trúc của sinh vật.Vì các sinh vật cá biệt cùng một loài có cấu trúc ít nhiều giồng nhau cho nên chúng dựng khởi những thế giới giống nhau.Hơn nữa,là người,chúng ta cùng chia xẻ một cảnh giới trừu tượng ngôn ngữ và tư tưởng xuyên qua đó chúng ta cùng nhau dựng khởi thế giới của chúng ta.Thuyết diễn xuất không chủ trương ngoài kia là hư vô từ đó vật chất được sáng tạo.Có một thế giới vật lý ngoài đó nhưng thế giới này không có nét đặc thù nào tiên thiên cả.

Theo thuyết diễn xuất,không vật gì hiện hữu mà không tùy thuộc quá trình nhận thức.Không cấu trúc nào tồn tại một cách khách quan,không một khu vực nào có sẵn để ta vẽ một bản đồ.Bản đồ tự tạo tự sinh dựng khởi những nét đặc thù của khu vực.

Ta biết rằng chim và mèo nhìn cây khác với cách ta nhìn bởi ánh sáng chúng nhận thấy có dài tần số khác.Do đó ,hình thù và cấu tạo của “cây” chúng dựng khởi khác với của “cây” ta dựng khởi.Khi ta nhìn một cây,ta không sáng chế thực tại.Nhưng cách ta miêu tả sự vật và nhận ra những mẫu hình từ vô số nhập kiện qua giác quan tùy thuộc thể chất của ta.Nói theo thuật ngữ của Maturana và Varela,cách ta móc nối cấu trúc với môi trường và từ đó cái thế giới ta dựng khởi tùy thuộc cấu trúc của ta.

Hằng ngày quen sử dụng hai khái niệm quen thuộc,biểu tượng và thông tin,ta khó chấp nhận chủ trương của thuyết diễn xuất bác bỏ hai khái niệm ấy cho là không thích hợp để giải thích quá trình nhận thức.Ký hiệu ngôn ngữ,nói hay viết, đều là biểu tượng của sự vật và ý tường.Ta thường xem những sự kiện như thời giờ trong ngày,báo cáo thời tiết,hay số điện thoại của một người thân là những mẩu thông tin thiết thực.Thời đại ta đang sống gọi là thời đại thông tin.Thế tại sao Maturana và Varela bảo là không có thông tin trong quá trình nhận thức?Sau đây là lời giải thích của Varela.

Trong  mọi loài chỉ có người là nhận thức xuyên qua ngôn ngữ,suy tư trừu tượng,và ký hiệu khái niệm. Do khả năng trừu tượng hóa,một đặc tính của tâm thức,con người có thể và thường xuyên sử dụng những tâm lý biểu tượng,ký hiệu,và thông tin.Nhưng những thứ đó không biểu trưng đặc tính của quá trình nhận thức tổng quát chung cho hết thảy mọi loại sinh vật.Mặc dầu con người thường xuyên sử dụng tâm lý biểu tượng và thông tin,quá trính nhận thức của chúng ta không đặt cô sổ trên chúng.

Để thấy rõ vấn đề,hãy cứu xét ý nghĩa của từ ‘thông tin’.Theo hiểu biết thông thường,thông tin bề nào cũng sẵn có ở ngoài ấy chỉ cần não thu nhận chúng mà thôi.Thật ra,một mẫu thông tin thu nhận là một đại lượng,một tên gọi,hay một phát biểu ngắn được ta trừu xuất từ một toàn bộ mạng lưới các quan hệ,từ một tình huống khá ổn định,gán một  ý nghĩa rút ra từ tình huống,và gọi đó là ‘thông tin’.Ta quá quen thuộc với những sự vật trừu tượng đó đến nổi tưởng rằng ý nghĩa của chúng ở ngay trong chúng chứ không phải kéo ra từ tình huống chúng được trừu xuất.Ví như ánh đèn màu đỏ có ý nghĩa ‘dừng lại’ chỉ đối với những tài xế có văn hóa và trình độ hiểu biết sống trong những cộng đồng quen sử dụng đèn lưu thông xanh đỏ ở các ngã ba đường,chứ đối với một người sinh sống  ở núi rừng khi thấy đèn lưu thông màu đó trong thành phố họ không hiểu đó là dấu hiệu bảo phải dừng lại.

Sinh vật không thể tách rời môi trường vì chúng tương quan liên hệ xuyên qua sự hỗ tương xác định và chọn lọc.Sinh vật và môi trường đồng thời thu nhiếp và phóng khai lẫn nhau.Hay nói theo ngài Pháp Tạng,” Ở đây có rút là giản nở,giản nở chính là co rút.Vì sao vậy?Vì đồng nhất duyên khởi,không có tướng hai,nhị nguyên tính.” (Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương.Tuệ Sỹ dịch) Môi trường của một sinh vật không phải là một cảnh giới vốn có mà do lịch sử móc nối cấu trúc của sinh vật ấy dựng khởiXây dựng tánh biết trên lịch sử móc nối cầu trúc thuyết diễn xuất là Trung đạo,không chủ trương nhất nguyên hay nhị nguyên.

9.Thuyết diễn xuất

Biết ta biết.

Phái cổ điển của nhận thức luận tin tưởng rằng thực tại là đối tượng khách quan nhận thức có thể nắm bắt và ngôn ngữ có thể chỉ thị và biểu hiệu.Đối với phái này,”tri giác chân chính”phải thỏa mãn hai điều kiện, độc lập đối với chủ thể nhận thức và biểu tượng một thế giới “vật tự thân” một cách trung thực.Mặc dầu từ xưa đến nay rất nhiều kiến giải dùng luận lý chứng minh rằng hai điều kiện ấy không thể thực hiện,phần đông khoanh tay tự giới hạn trong sự quan sát tri giác tuyệt đối là bất khả đắc.Chỉ có một số rất ít khoa học gia và triết gia tìm cách giải tỏa khái niệm tri giác khỏi những ràng buộc ấy để có thể áp dụng nó cho những gì có thể tri nhận trong cảnh giới kinh nghiệm của chủ thể nhận thức.Số này thiết lập những mô hình tánh biết giải thích tri giác của sinh vật tùy thuộc sinh vật và hơn nữa là sản phẩm của các mạch biến dịch khép kín trong cấu trúc của sinh vật.

Trong sự tìm hiểu ta biết như thế nào,Maturana và Varela kể một thí nghiệm cho thấy ta không thể tách rời lịch sử các hoạt dụng của ta và cách thế thế giới hiện ra theo lối ta nhìn.Hãy cho hai nguồn sáng khác màu,một trắng (dùng bóng đèn cực sáng) và một đó (dùng giấy bóng kính đỏ làm kính lọc),chiếu hai chum tia sáng xuyên qua nhau. Đặt một vật,bàn tay của ta chẳng hạn,trong vùng chung của hai chum và nhìn bóng của nó trên vách. Điều gây ngạc nhiên là màu của cái bóng ấy không trắng,không đỏ,không trộn lẫn trắng đỏ thành hồng như ta tưởng,mà xanh lục!Nếu bảo rằng màu là một phẩm tính của vật và của ánh sáng vật phản chiếu,thời khi thấy màu xanh tất nhiên ta nghĩ đó là do một tia sáng xanh xuyên qua mắt ta, một tia sáng có một độ dài sóng ta đo được.Nhưng khi đo các độ dài sóng trong quang phổ nhìn thấy trên vách,thời không thấy sự nổi bật nào của độ dài sóng màu xanh hay màu lục,mà chỉ thấy sự phân bố thường ứng với ánh sáng trắng.Nếu hỏi một nhà chuyên môn tại sao như vậy thời được biết rằng kinh nghiệm bóng máu xanh lục là một ảo sắc (chromatic illusion) vì thực tình không có bóng xanh ục mặc dầu ta thấy nó rõ ràng trước mắt.

Khi một quan sát viên nhìn một sinh vật tương tác với môi trường của nó, quan sát viên nhận thấy hành động của nó thích đáng hầu đáp ứng những nhiễu loạn môi trường áp đặt trên nó qua mỗi tương tác.Quan sát viên mô tả tánh thích đáng của hành động như là kết quả sinh vật thu nhiếp vài đặc sắc của môi trường,như thông tin chẳng hạn,rồi nương vào mà tính toán những thay đổi thích đáng hầu bảo trì tánh tự tạo tự sinh.Một quá trình như vậy quan sát viên gọi là quá trình nhận thức.Trên phương diện vận hành khép kín của một tổ chức tự trị,mô tả như vậy là không đúng và thông hiểu nhận thức như thế là sai lạc,bởi vì sinh vật là một mạng lưới tự trị,tương tác với môi trường không có tính cách nhận chỉ thị thay đổi từ bên ngoài.Trên quan điểm nhận thức sai lầm đó, khi các hành động của sinh vật được nhận thấy diễn ra trong tình huống không có nhiễu hoạn hữu lực của môi trường,thời quan sát viên cho rằng những hành động nhận thấy là kết quả của một ảo giác.

Thực ra,sinh vật và hệ thần kinh của nó trong quá trình vận hành không thể có sự phân biệt giữa ảo giác và nhận thức.Bởi tại một mạng lưới neuron khép kín không thể phân biệt những thay đổi nào trong hoạt động tương đối của các neuron là dokích khởi từ bên ngoài hay từ bên trong.Sự phân biệt đó hoàn toàn thuộc cảnh giới mô tả trong đó quan sát viên định nghĩa một ngoại giới và một nội giới đối với sinh vật và hệ thần kinh của nó.Trong thực tế, đối với một động vật và hệ thần kinh của nó.Trong thực tế, đối với một động vật,hình trạng cấu trúc của môi trường có thể cấu trúc thành những nhiễu loạn cảm giác và qua trình biến chuyển nội tại của các trạng thái được xác định như là kết quả của một tương tác riêng biệt giữa nó với môi trường,không phải bởi cấu trúc của môi trường mà chính bởi cấu trúc hệ thần kinh của nó và cấu trúc của nó xem như một cơ thể hoàn chỉnh.

Hơn nữa,vì những cấu trúc ấy là kết quả của móc nối cấu trúc giữa động vật và môi trường,sự vận hành khép kín của tổ chức của hệ thần kinh và của động vật phát sinh nhận thức,một xuất khởi biểu hiện sự móc nối cấu trúc giữa động vật và môi trường.Không phân biệt được những khái niệm qui ước xã hội mệnh danh là nhận thức hay ảo giác là do tánh bất lực bản hữu của tổ chức vận hành khép kín chứ không phải do trạng thái tri giác của ta hiện nay bị giới hạn.Do đó sự phân biệt giữa nhận thức và ảo giác chỉ có thể thực hiện trong cảnh giới các hiện tượng xã hội mà thôi.Bởi vậy luôn luôn nên đặt câu hỏi về tánh xác thực của bất kỳ tri nhận nào.

Mỗi lần mô tả,minh bạch hay ngầm kín trỏ vào một sự vật tức là chỉ định một tiêu chuẩn phân biệt,thực hành một ngôn ngữ phân biệt (linguistic distinction).Ngôn ngữ phân biệt tách riêng cái được trỏ vào với bối cảnh của nó.Nói cách khác,ngôn ngữ phân biệt khi biệt một đơn vị A với cái không-A và định nghĩa A là khiến trừ không –A.Vật A được dựng khởi (định nghĩa A) khi thực hiện một ngôn ngữ phân biệt (khiển trừ không –A) của một ngôn ngữ phân biệt (khu biệt A với không –A).Như vậy,một đơn vị là do một ngôn ngữ phân biệt của một ngôn ngữ phân biệt dựng khởi.Ngược lại,mọi khi mô tả,một quan sát viên trỏ vào một đơn vị,thời sự trỏ vào có nghĩa là thực hành một ngôn ngữ phân biệt của một ngôn ngữ phân biệt nhằm dựng khởi và định nghĩa đơn vị đó.Tưởng nên nhắc lại đây sự cần thiết đừng lẫn lộn sự vận hành của sinh vật với sự mô tả tập tính của nó.Quan sát viên có thể tri nhận một đơn vị trong nhiều cảnh giới khác nhau tùy theo cách phân biệt.Một mặt,nếu chú trọng đến cảnh giới vận hành của các thành phần của một đơn vị,cảnh giới các trạng thái nội tại và thay đổi cấu trúc,thời môi trường xem như không có.Mặt khác,nếu chú trọng đến cảnh giới vận hành của đơn vị tương tác với môi trường và mô tả lịch sử tương tác của nó,thời quan sát viên có thể thi thiết những quan hệ giữa một số tính chất của môi trường và tập tính của đơn vị và bỏ lơ nội động lực của đơn vị.Hai diện mô tả hai cảnh giới không tương ưng nhau,nhưng bổ sung nhau đưa đến một sự thông hiểu đầy đủ về đơn vị. Đứng ở ngoài,quan sát viên tìm cách kết nối hai diện ấy lại.

Nếu đơn vị là một sinh vật có hệ thần kinh,thời nói đến tập tính tức nói đến những thay đổi vị trí hay thái độ của sinh vật mà một quan sát viên mô tả như là những chuyển động hay hành động trong một môi trường nào đó.Quan sát viên có thể mô tả bất kỳ tập tính hay hành động nào cũng có mục  đích,hoặc tác dụng hoặc hàm nghĩa,do quan sát viên gán ghép tương hợp với tánh tự tạo sinh của sinh vật.Nhưng vì hệ thần kinh vận hành khép kín,nên quan sát viên nhìn nhận cấu trúc của sinh vật xác định những tương tác bằng cách chỉ định hình dạng nào của môi trường kích khởi sự thay đổi cấu trúc của nó.Chính quan sát viên nhìn nhận môi trường không chỉ định hay điều khiển những thay đổi cấu trúc của sinh vật.Vì vậy tác dụng hay ý nghĩa mà quan sát viên qui cho tập tính không liên can gì đến sự thay đổi cấu trúc của sinh vật.

Để biện minh không ý nghĩa nào ẩn tàng trong những thay đổi cấu trúc kích khởi bởi tương tác,Maturana đưa ra thí dụ quá trình chế tạo một cặp thấu kính,một lồi một lõm,bằng cách sử dụng một phép quay thích đáng mài hai mẫu thủy tinh với nhau.Ta có thể bảo hai thấu kính ấy hoặc hợp thích nhau hoặc cái lõm là để chứa cái lồi.

Tuy nhiên,sự qui ý nghĩa hay mục đích như vậy không phải là một đặc tính của sự tương ưng hình học.Sự kiện cụ thể là những thay đổi cấu trúc tùy thuận những tương tác liên tục tái diễn.Sở dĩ Maturana nhất thiết bằng vào sự thay đổi cấu trúc để mô tả tánh tự tạo tự sinh là vì ông muốn gạt bỏ mọi kiến giải sử dụng khái niệm thông tinh hay biểu tượng.Lập trường cứng rắn của ông về sau được Varela bổ túc cho rằng khả năng nhận thức của con người chưa thỏa mãn cho đến khi nào kiến giải của Maturana được bổ sung bởi những lời giải thích sử dụng thông tin và biểu tượng một cách cẩn trọng.

Động vật và môi trường tương hợp biến chuyển.Cả hai thay đổi cấu trúc và hình dạng để thích hợp lẫn nhau,cùng nhau trôi giạt.Chữ trôi giạt dùng ở đây là để ví với sự trôi giạt của một chiếc thuyền trên biển cả,không bánh lái,không tay chèo.Hành trình trôi giạt được xác định từng lúc,từng lúc,tùy thuộc sự tương tác liên tục tái diễn giữa thuyền với sóng và gió.Hành trình này diễn biến không có lựa chọn,trôi giạt chừng nào thuyền còn trôi nổi trên mặt nước (bảo trì tánh thích nghi) và còn giữ nguyên hình dạng (bảo toàn tổ chức).Giống như thuyền trôi dạt,sự phát triển cá thể (ontogeny) tức lịch sử thay đổi cấu trúc với sự bảo toàn tổ chức và tánh thích nghi cùng với sự đổi chỗ của động vật trong môi trường là quá trình cấu trúc trôi giạt của động vật.

Bây giờ thay vì quan sát một hệ sống có hệ thần kinh móc nối cấu trúc với môi trường,hãy tìm hiểu những gì xảy ra khi hệ sống này móc nối cấu trúc với những hệ sống khác.Maturana thường dùng cụm từ ‘tánh gắn bó sinh học’(biological stickiness) để mô tả tình trạng hai hệ sống tồn tại gần nhau, hợp thích nhau,và tương tác liên tục tái diễn.

Nhìn từ hệ sống này, hệ sống kia là nguồn nhiễu loạn không phân biệt được với những nhiễu loạn đến từ môi trường không sống.Do tánh gắn bó sinh học, hệ sống này chia xẻ một môi trường chung với hệ sống kia, hệ này trở thành một phần của cảnh giới tồn tại của hệ kia.Những tương tác liên tục tái diễn giữa hai hệ gắn bó nhau tạo điều kiện hiện thành một hợp tác phát triển cá thể(coontogeny).Trong hợp tác phát triển cá thể các hệ sống hợp thích nhau cùng vận hành theo một quá trình cấu trúc trôi giạt,hệ nào bảo toàn tổ chức và tánh thích nghi của hệ nấy.Các hệ sống đồng trôi giạt phát khởi một cảnh giới hiện tượng mới,hiện tượng xã hội,và tạo ra một đơn vị xã hội trong đó chúng trở thành những thành viên.

Với tư cách quan sát viên,ta có thể mô tả các hỗ tương móc nối cấu trúc trong quá trình cấu trúc trôi giạt như là một thỏa hiệp phối hợp tập tính giữa những thành viên của một đơn vị xã hội.Những thỏa hiệp phối hợp tập tính hỗ tương kích khởi giữa những thành viên xã hội được gọi là ‘truyền thông’ (mommunication).Như vậy theo Maturana, ‘truyền thông’ không có nghĩa là một sự vận chuyển thông tin mà là những thỏa hiệp phối hợp tập tính giữa các thành viên xuyên qua hỗ tương móc nối cấu trúc trong một đơn vị xã hội.Thỏa hiệp phối hợp tập tính là đặc tính theo chốt của truyền thông đối với hết thảy mọi sinh vật, có hay không có hệ thần kinh.Tuy nhiên,hệ thần kinh càng phức hợp thời thỏa hiệp phối hợp tập tính trở nên càng tinh tế và càng phức tạp.

Thỏa hiệp phối hợp tập tính có thể tự nhiên (natural behavior) hay hoạch đắc (acquired behavior).Tự nhiên nếu tập tính là kết quả của những thay đổi cấu trúc độc lập với sự phát triển cá thể riêng của sinh vật.Hoạch đắc nếu tùy thuộc sự phát triển cá thể riêng của sinh vật và ngẫu duyên phụ thuộc lịch sử tương tác giữa sinh vật với các thành viên khác trong đơn vị xã hội.Trong trường hợp này,quan sát viên có thể qui ý nghĩa cho các thỏa hiệp phối hợp tập tính và giải thích ý nghĩa đó hiện khởi trong sự phát triển cá thể và ngẫu duyên phụ thuộc lịch sử cộng tồn của các thành viên trong đơn vị xã hội.Maturana giọ thỏa hiệp phối hợp tập tính hoạch đắc là ngôn ngữ tập tính (linguistic behavior).Ngôn ngữ tập tính rất dễ nhận thấy giữa người với chó,mèo nuôi trong nhà.Chẳng hạn,con mèo thường cào cửa đòi chủ mở cửa để ra ngoài, con chó vẫy đuôi mừng chủ đi xa về.Những ngôn ngữ tập tính ấy xuất hiện bởi tại hợp tác phát triển cá thể,bởi tại sống gần nhau.

Một quan sát viên có thể mô tả những ngôn ngữ tập tính như là một sự trao đổi thông tin có ý nghĩa.Thí dụ nói “con mèo đang nói với chủ rằng nó muốn ra ngoài”. Nhưng theo Maturana, đó chỉ là một phóng chiếu từ quan sát viên chứ ngôn ngữ tập tính không bao hàm ý nghĩa nào cả.Sự cố chỉ là tác dụng kích khởi lẫn nhau những thay đổi cấu trúc hợp thích giữa hai hệ sống,người và mèo.

Ngôn ngữ tập tính chưa phải là ngôn ngữ.Theo Maturana,ngôn ngữ (language) là một hiện tượng sinh học phát khởi từ sự vận hành của các sinh vật liên tục tái diễn tương tác bảo toàn tổ chức và tánh thích nghi theo quá trình cấu trúc trôi giạt trong hợp tác phát triển cá thể.Hiện tượng ngôn ngữ sinh khởi khi có “truyền thông về truyền thông”. Hay:Quá trình sinh khởi ngôn ngữ,còn gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’ (languaging),diễn ra khi một phản thân tác động (reflexive action) thực hiện một ngôn ngữ phân biệt của ngôn ngữ phân biệt trong tương quan với môi trường,hay thỏa hiệp phối hợp các thỏa hiệp phối hợp tập tính trong tương quan với các thành viên xã hội khác.

Thí dụ sau đây sẽ giúp hiểu thế nào là cấu trúc ngôn ngữ.Giả thử mỗi buổi sáng con mèo của tôi kêu meo meo và chạy về phía tủ lạnh.Tôi theo nó, mở tủ lấy sữa đổ vào một cái chén,và đưa nó hớp hết. Đó là truyền thông,một phối hợp tập tính xuyên qua những tái diễn tương tác,hay hỗ tương móc nối cấu trúc.Bây giời giả thử một buổi sáng nọ,tôi không đi theo nó vì tôi biết không còn sữa cho nó.Nếu con mèo có cách gì đó biết truyền thông cho tôi hay đại khái như “ông chủ ơi,tôi đã meo meo ba lần rồi; sữa của tôi đâu?”thời đó là ngôn ngữ.Mèo không biết sử dụng ngôn ngữ theo nghĩa của Mataruna nhưng theo kết quả nghiên cứu của nhiều nhà tâm lý học Hoa kỳ, giống tinh tinh (chimpanzee) chẳng những có khả năng họi hỏi một số ký hiệu ngôn ngữ mà còn biết tổ hợp dấu hiệu thành nhiều cách diễn đạt mới.

Một thí dụ khác về ngôn ngữ:Khi đứng bên lề đường ta khoa tay làm dấu nhằm kích khởi sự lưu ý của một tài xế taxi,thời đó là một phối hợp tập tính.Khi ta lấy tay vẽ một vòng tròn hàm ý muốn ông tài xế quay xe một vòng chữ U, thời đó là phối hợp sự phối hợp.Và như vậy là phát khởi truyền thông bằng ngôn ngữ mức sơ cấp.Vòng tròn trở thành một dấu hiệu,hiển thị một tâm lý biểu tượng về quỹ đạo của chiếc taxi.Thí dụ này cho thấy ngôn ngữ là một hệ thống truyền thông bằng dấu hiệu.Những dấu hiệu như tiếng,chữ,hay cử chỉ biểu hiệu ngôn ngữ tập tính hay phân biệt.Ngôn ngữ phân biệt của ngôn ngữ phân biệt dựng khởi các đối tượng (A là khiển trừ không –A) và dấu hiệu (tên gọi A) trở thành liên hợp với tâm lý biểu tượng của các đối tượng ấy.

Nhà nhân chủng học Gordon Hews vào thập niên 70 xướng lên thuyết ngôn ngữ sinh khởi từ khi giống linh trưởng (primates;người khỉ cổ đại) biết sử dụng tay một cách chính xác để làm dấu hiệu truyền thông và tạo dụng cụ.Sau một thời gian tiến hóa,chúng có khả năng theo dõi những chuỗi mẫu hình phức hợp khi tạo dụng cụ,làm điệu bộ,và ra dấu hiệu và từ đó phát sinh nói thành tiếng.Roger Fouts trong tập sách Next to Kin (Tối cận thân) của ông quảng diễn thuyết của Hewes sau khi khảo sát cách truyền thông của giống tinh tinh.Giống này biết sử dụng những dấu hiệu và tỷ dụ,nắm bắt được cách xếp loại,và hiểu biết những qui tắc văn phạm đơn giản.Chúng có khả năng kết hợp các dấu hiệu theo thứ tự trước sau để gợi ý nghĩa.Chúng sáng tạo thêm nhiều chữ mới bằng cách kết hợp các dấu hiệu theo kiểu mới.

Ý tưởng ngôn ngữ bắt nguồn từ chủ chỉ và điệu bộ thật ra không có gì mới mẻ vì từ xưa ai cũng biết trẻ thơ trải qua một thời gian làm điệu bộ và cử chỉ trước khi bắt đầu nói.Những người không rành ngôn ngữ của điạ phương mình thăm viếng thường phải ‘nói’ bằng tay.Vấn đề khoa học tìm hiểu là làm thế nào tiếng nói phát sinh từ cử chỉ.Làm thế nào tổ tiên người khỉ chúng ta bắt được nhịp cầu vượt qua cái hố ngăn cách cữ động của tay và dòng tiếng nói phát ra từ miệng?

Vấn đề này được nhà thần kinh học Doreen Kimura giải quyết do sự khám phá tiếng nói và chuyển động chính xác của tay đều do cùng chung một vùng vận động của não chi phối.Do đó Fouts mới nghĩ ra rằng thủ ngữ (sign language) hay tiếng nói (spoken language) cả hai đều là cử động: “Thủ ngữ là cử động chính xác,ngưng lại những nơi xác định trong miệng để chúng ta phát ra tiếng nói.Tay và ngón tay ngưng lại đúng những nơi chung quanh thân thể để tạo ra những dấu hiệu.” Những cử động chính xác của tay tiến hóa đến độ kích khởi cử động chính xác của lưỡi và sự tiến hóa cử chỉ phát sinh hai hậu quả:một ,khả năng tạo ra và sử dụng những dụng cụ càng lúc càng phức tạp và hai,khả năng phát âm thành tiếng nói càng lúc càng khó hiểu.Sau hàng trăm ngàn năm tiến hóa tiếng nói được sử dụng nhiều hơn thủ ngữ và trở nên hình thức truyền thông phổ dụng hiện nay.Tuy thế, theo Fouts,”cử chỉ vẫn còn dược sử dụng như ‘ngôn ngữ thứ hai’ (second language) của mọi văn hóa.”

Khi đối tượng được tác thành bởi ngôn ngữ phân biệt của những ngôn ngữ phân biệt,chúng trở thành cơ sở của những phối hợp khác tạo thêm nhiều khái niệm trừu tượng về tính chất của chúng,và về những tương quan giữa các đối tượng.Chẳng hạn,nếu đối tượng là cái bàn,những khái niệm tạo thêm có thể là chiều cao hay vị trí của cái bàn,bằng cách tác động phân biệt những phân biệt của những phân biệt.Quá trình quan sát,theo Maturana,bao gồm những phân biệt của phân biệt như vậy.Quan sát viên,một đối tượng như những đối tượng khác, hiện khởi khi ta phân biệt những tác động quan sát,và cuối cùng tự tri (self-awareness) là quan sát quan sát viên khi ta sử dụng khái niệm đối tượng và những khái niệm trừu tượng liên hợp để mô tả chính ta.

Thật vậy, quan sát viên và cấu trúc ngôn ngữ đồng thời câu khởi.Mọi hoạt dụng diễn đạt hay cấu trúc ngôn ngữ đều phát sinh trong kinh nghiệm sống.Cấu trúc ngôn ngữ không có nghĩa là chuyển đạt tin tức hay bất kỳ ‘thông tin’ nào,mà trỏ vào một hoạt dụng xã hội sinh khởi từ những phối hợp hành động về phối hợp hành động.Không có phối hợp hành động như vậy thời không có cấu trúc ngôn ngũ để mô tả,và tác động phân biệt của quan sát viên không làm sao được ý thức.

Quan sát là nhận biết phân biệt.Do đó, tự quan sát thấy mình là tác viên phân biệt tức là phân biệt được tự thân.Maturana diễn tả vòng kín ấy như sau: “…nếu chúng ta chấp nhận những gì chúng ta phân biệt tùy thuận những gì chúng ta làm,như khoa học vật lý hiện đại chấp nhận,thời chúng ta, quan sát viên,hoạt động với giả thiết ngầm là,chúng ta bẩm thụ lý trí,và điều này không cần hay không thể giải thích.Tuy vậy,nếu chúng ta,quan sát viên,suy gẫm về kinh nghiệm của chúng ta thời chúng ta khám phá ra kinh nghiệm của chúng ta là tìm thấy chúng ta đang quan sát, đang nói, hay đang tác động,và bất kỳ giải thích hay mô tả nào về những gì chúng ta làm đều suy ra từ kinh nghiệm chúng ta tìm thấy chúng ta đang làm những gì chúng ta làm.” (…if we accept that what we distinguish depends on what we do,as modern physics does, we operate under the implicit assumption that,as observers,we are endowed with rationality,and that this need not or cannot be explained.Yet,if we reflect unpon our experience as observers,we discover that our experience is that we find ourselves observing,talking or acting,and that any explanation or description of what we do is secondary to our experience of finding ourselves in the doing of what we do.)

Điểm nổi bật trong cái vòng kín ấy là đối tượng quan sát không phải là sự vật,tính chất, hay những mối tương quan của một thế giới ‘như thị’,mà là những kết quả của những phân biệt do chính quan sát viên tác thành.Bởi vậy,không làm sao có được những kết quả phân biệt nếu không có ai tác động phân biệt.Như thế, quan sát viên sinh khởi từ cách thức và phương tiện mô tả của chính nó, nghĩa là bằng cách phân biệt chính nó.Tác dụng căn bản của phân biệt dẫn đến sự phân biệt ly cách quan sát viên với đối tượng quan sát.

Hãy nhìn lại bức hình Tay vẽ tay của họa sĩ M.C.Escher.Ta nhận ngay ra ẩn núp đằng sau là bàn tay của họa sĩ vẽ cả hai tay ,trái và phải.Cũng vậy, ta có thể giải thích tay vẽ tay là vòng kín tác động phân biệt của tác động phân biệt,và đằng sau là quan sát viên phân biệt với cái vòng kín ấy.

Những điều trình bày trên làm tưởng nhớ đến Desartes.Nhằm bác bỏ chủ nghĩa hoài nghi (skepticism), Descartes sử dụng hoài nghi như một lợi khí để tách riêng tất cả những gì khả nghi với những sự thật còn lại.Cuối cùng điều duy nhất ông nhận thấy và có thể tin chắc là điều chính ông đang trầm tư trong hoài nghi.Vì sự trầm tư của ông nhằm thấu đạt một thực thể,trái ngược với chủ trương của chủ nghĩa hoài nghi,cho nên ông phát biểu sự tin chắc về tư tưởng hoài nghi của ông như một nguyên lý thực thể học: cogito ergo sum (Tôi suy nghĩ, như vậy là tôi thực hữu).Maturana không chấp nhận lời phát biểu ấy vì chữ ‘sum’xác nhận một bản thể có thật.Thật ra,tư tưởng hoài nghi mà ông tin chắc,Descartes không thấy rõ nó phải y cứ trên những phân biệt mà ông là tác viên trong cái thế giới kinh nghiệm của chính ông chứ không trên bất kỳ một thực thể nào cả.Nếu thấy rõ thời chắc ông đã hô lớn: “Do phân biệt,tôi tạo tôi thành quan sát viên.”

Ngôn ngữ phân biệt không cô lập mà ở trong mạng lưới móc nối cấu trúc,mạng lưới ta không ngừng đan kết bằng cấu trúc ngôn ngữ. Ý nghĩa phát khởi như một mẫu hình các quan hệ giữa các ngôn ngữ phân biệt.Như thế,chúng ta tồn tại trong một ‘cảnh giới ý nghĩa’ do chúng ta sử dụng ngôn ngữ dựng thành.Khi ta sử dụng khái niệm đối tượng và những khái niệm trừu tượng liên hợp để mô tả chính ta thời tự tri sinh khởi.Maturana nhận xét: “Vì biết (nhận thức) là hành động có hiệu quả cho nên biết không liên can đến đối tượng và khi biết chúng ta biết như thế nào,chúng ta dựng khởi ngay chính chúng ta”. Cảnh giới ngôn ngữ của con người mở rộng để bao hàm suy tưởng và tự tri.

Theo trên,tự tri (self-awareness)dính liền ngôn ngữ phân biệt và vấn đề thông hiểu ngôn ngữ phân biệt được tiếp cận xuyên qua một sự phân tích kỹ lưỡng về vấn đề truyền thông.Kết quả cho thấy cá thể tồn tại chỉ trong ngôn ngữ,tự ngã tồn tại chỉ trong ngôn ngữ,và tự ý thức (self-consciousness) xem như một hiện tượng tự phân biệt phát sinh chỉ trong ngôn ngữ.Hơn nữa,vì ngôn ngữ,cảnh giới các thỏa hiệp phối hợp hành động,là một hiện tượng xã hội,cho nên tự ý thức là một hiện tượng xã hội.

Là người,chúng ta tồn tại trong ngôn ngữ.Duy nhất con người mới có khả năng liên tục đan kết mạng lưới ngôn ngữ mà nó trầm mình trong đó.Bằng ngôn ngữ chúng ta phối hợp tập tính của chúng ta và cùng nhau dựng khởi thế giới của chúng ta.Thế giới này bao hàm thế giới nội tâm của chúng ta,gồm những tư tưởng,khái niệm,tín ngưỡng,tâm lý biểu tượng, ý hướng,và tự tri.Như vậy,tâm hành phát sinh trong ngôn ngữ,do đó chỉ phát sinh trong cảnh giới xã hội.Thuyết diễn xuất của Maturana và Varela khác xa các thuyết tánh biết khác vì đặt trọng tâm vào ngôn ngữ và truyền thông.Theo Maturana,các hiện tượng tâm ý là hiện tượng xã hội nên chỉ thông đạt được qua ngôn ngữ và qua toàn thể cảnh huống xã hội bao hàm chúng trong đó.

Nhìn lại từ đầu,ta thấy thuyết diễn xuất giải thích nhận thức như một hiện tượng sinh học,và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học,nhưng thuyết diễn xuất giải thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Maturana và Varela sử dụng tánh biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh nghiệm nhằm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của ngôn ngữ.Những trật tự có qui củ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự tạo tự sinh,quá trình cấu trúc trôi giạt,hợp tác phát triển cá thể, đến cảnh giới các hiện tượng xã hội,truyền thông,ngôn ngữ tập tính hay ngôn ngữ phân biệt.

Giống như cơ thể móc nối cấu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên qua  sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis),cơ chế móc nối cấu trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ra bằng cấu trúc ngôn ngữ,nhận thức tác dụng khởi một thế giới.Cuộc sống của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ không phải vì ngôn ngữ để chúng ta tự xuất hiện mà bởi tại thể trạng của chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống hằng ngày.

Một điều khá lý thú là những gì trên đây tác giả cố gắng đem sở học trình bày thuyết diễn xuất của Maturana và Varela tuồng như tìm thấy được trong lời văn có tính cách triết lý tôn giáo và đôi khi văn nghệ của bài “Mười huyền môn:Trật tự của thế giới trong tương quan vô tận”của Thầy Tuệ Sỹ.Tác giả chỉ trích dẫn ra đây một số ít đoạn chứ thật ra toàn bài hầu như không có đoạn nào là không liên can đến thuyết diễn xuất của Maturana và Varela. Đối với tác giả,cụm từ”sự phản chiếu’Thầy dùng trong bài có ý nghĩa tương đương với cụm từ ‘sự tương tác liên tục tái diễn’mà tác giả sử dụng mô tả quan hệ giữa các hệ sống với nhau và với môi trường bao quanh chúng.Trong ngành khảo cứu khoa học những quan hệ đó được mô tả chính xác bằng các hệ thống động lực,toán học về các hệ thống phức hợp hay mạng lưới tự tổ chức.Sau phần trích dẫn,tác giả sẽ lược trình khái niệm tự quy chiếu toàn diện,do đó nói rằng cái này ở trong cái kia có nghĩa rằng cái này chính là cái kia:tương tại tức là tương thị.”

Những hình ảnh tương tợ là những thí dụ rất quan trọng trong việc diễn tả các quá trình,chẳng hạn như quá trình cấu trúc trôi giạt hay hợp tác phát triển cá thể được định nghĩa tương tợ như sự trôi giạt của một chiếc thuyền trên biển cả, không bánh lái,không tay chèo.Thầy Tuệ Sỹ đề cập một cách rất khoa học đến giá trị ước lệ của thí dụ như sau: “Tạo ra một thí dụ,người ta chỉ cần biết thế nào là những cái tương đồng,theo cách loại suy.Sau đó,phải làm thế nào mà xóa được thí dụ một cách dễ dàng,thì sự diễn đạt mới đưcợ thấu đáo.Như vậy,giữa cái được ám chỉ bằng thí dụ và bản thân của thí dụ cần có một khoảng trống,Tiên khởi,vì có khoảng trống nên mới có thể bỏ qua thí dụ để nhận ra cái được thí dụ.Cũng như khi đặt một ngón tay lên môi mà nói: “giống cái này”;nói thế,khó phân biệt cái này là cái nào,là ngón tay hay môi miệng.Cũng vậy,sự thí dụ phải diễn tiến từ chỗ tạp loạn,cái này cũng giống cái kia,rồi đến chỗ phân biệt nghiêm xác.Giống nhau tức là đồng loại, đồng hành.Nghĩa là,trên tổng quát thì người ta nói: “cái này cũng vậy”, chúng đồng loại,vì cũng xuất hiện trong môi trường.Chúng đồng hành,vì cùng vận chuyển trong môi trường đó.Cùng xuất hiện và vận chuyển trong một môi trường chung,nhưng mỗi cái có một vị trí riêng biệt,vì thế,cái này đối với cái kia chỉ giống như chứ không thực sự như vậy.

Người ta thường noí, thí dụ chỉ có giá trị rất ước lệ.Bởi vì những cái mà người ta dùng để thí dụ phải giới hạn trong phạm vi thông tục của kinh nghiệm thường thức.Lấy cái đã biết để dẫn khởi cái chưa biết.Nếu cái chưa biết vĩnh viễn không xuất hiện thì thí dụ sẽ bao hàm tính chất độc đoán.”

Nói về những tương tác liên tục tái diễn,tánh xuất khởi, và sự sinh khởi của ngôn ngữ,xin trích dẫn toàn đoạn giải thích huyền môn thứ ba:Bí mật ẩn hiện câu thành:

“Phản chiếu là tác dụng của định luật duyên khởi.Từ trên định luật này, người ta suy diễn được hai khả năng thành tựu,sự thành tựu của cá thể và sự thành tựu của toàn thể. Đối với cá thể,sự thành tựu đó có nghĩa sự xuất hiện của nó trong một vị trí cố định.Người ta sẽ qui định mọi thể cách tương quan hiện hữu bằng vị trí này. Định được một vị trí là định được tất cả vị trí khác.Như vậy,khi khởi lên tác dụng trong một thế giới cộng đồng,người ta thấy ngay đã có ở đó một trật tự an bài.Bởi vì trật tự được đặc trên nền tảng duyên khởi,do đó sự thiết lập là tác dụng của chính mỗi sự cá thể cá biệt.Khái niệm về lý duyên khởi vẫn là: “Không có tác giả,không thọ giả,chỉ có tác nghiệp”.Không có một thế lực biên khởi,không có một tự thể quyết định thúc đẩy mọi tác dụng.Tự thể được coi như xuất hiện và tồn tại bằng tác dụng;nghĩa là,không có tự thể ở đằng sau tác dụng.Nói rằng cá thể cố thủ lấy vị trí cố định của nó,không phải vì vậy mà cá thể ấy tự hữu như một tự thể tuyệt đối.Tuy nhiên, đã nói là cố định trong một vị trí,thế thì bằng cách nào mà khởi lên được tác dụng? Ở đây,chỉ có một tác dụng căn bản là sự phản chiếu.Toàn thể được phản chiếu trong cá biệt;do phản chiếu như vậy,sự thể cá biệt được coi như có vị trí cố định.

Thế nào là ý nghĩa của một lời nói? Đó là khởi điểm của Hoa nghiêm tông.Nó khởi lên từ cái đống hỗn mang mờ mịt của vạn hữu.Một khi lời nói đã thành hình,người ta muốn cho  ý nghĩa của nó phải kéo lôi mớ bòng bong của vạn hữu ra khỏi sự tạp loạn của chúng để trở thành một trật tự có qui củ.Tiên khởi,chắc chắn là người ta không thể tìm thấy trật tự này trong chính bản thân của vạn hữu.Nhưng bản thân của vạn hữu lại chính là Pháp thân của Phật.như vậy,thay vì lần dó theo lời nói phát ra từ chính mình,người ta phải bắt đầu bằng cách nghe lại từ lời nói của Phật.Chính lời nói ấy nói rằng những gì được nói lên, đều nói theo sự phản chiếu của vạn hữu,Vạn hữu phản chiếu lẫn nhau để trở thành những biểu tượng danh ngôn như vậy. Đây là lời nói của kinh Hoa Nghiêm: “Pháp như vậy là như vậy:không có tác giả,không có thành giả.Như vậy,bậc Ứng cúng, Đẳng chánh gicá cũng như vậy”. Nơi khác kinh nói: “Phật không có xuất hiện thế gian, cũng không có nhập niết bán.Vì sức mạnh của đại nguyện mà hiển hiện pháp tự tại”.

Những lời ấy muốn nói gì?Nghe được lời của Phật là nghe tiếng nói thầm lặng của vạn hữu.Nhưng làm sao để nghe?

Vậy trước hết, hiểu cách nói của Phật.Cách nói ấy được coi như tùy tiện,và tùy thuận theo cơ cảm.Cách nói phản chiếu từ cách nghe.Cách nghe phản chiếu lại cách nói.Nói và nghe ràng buộc với nhau như trong thế giới cộng đồng của tác dụng.Sự ràng buộc ấy trở nên chặt chẽ,giống như bóng tối ràng buộc lẫn nhau trong thầm kín sâu xa. Đó là bên trong.Mặt ngoài chúng vẫn hiện ra trên một trật tự có qui củ.Từ đó suy diễn ra, vạn hữu phản chiếu lẫn nhau sẽ được coi như có hai phần, điển hình bằng thí dụ:sự phản chiếu của bóng tối với bóng tối. Đó là phản chiếu trong một trật tự không có trật tự.Kế đến,sự phản chiếu của ánh sáng với ánh sáng. Điển hình thứ ba và thứ tư,phản chiếu giũa ánh sáng và bóng tối.Qui định và phân phối tính cách phản chiếu này trong thế giới cộng đồng,ta sẽ tìm thấy vị trí cố định củ cá thể.

Lời nói sẽ được coi như là sự phản chiếu của ý nghĩa;và ngược lại. Ở đây, ý nghĩa cũng được coi như là sự phản chiếu của vạn hữu;và ngược lại.Vậy trật tự của vạn hữu sẽ được phối trí một cách tùy tiện,và tùy thuận với lời nói.Chúng ta tự phối trí lấy trật tự lời nói của chính mình.Người nói và người nghe là một.Bởi thế, chỉ có tác dụng của nghe và nói mà không có tác giả.Khi được nói,ta đẩy lui những lời khác vào cõi miền u tịch thầm lặng.Toàn thể được hiển hiện.Khi toàn thể hiển hiện,cá biệt tự lẫn vào căn cơ thầm kín.Căn cơ này ở nơi chính nó và ở trong cả toàn thể.Ta nói để riêng ta nghe.Tự nghe những lời tự nói.Như thế, thế giới tự tác thành thế giới,bởi vì vạn hữu được tác thành bởi chính ta.Ta là thế giới.Nhưng thế giới không tự hủy bản sắc của nó để trở thành thế giới là ta.Ta và thế giới vừa có giới hạn phân biệt,vừa bao dung lẫn nhau bằng phản chiếu vô tận.Bấy giờ, tự thành lại có nghĩa là tương thành,cùng đồng với thành tựu.

Nếu nghe ra được những chiều hướng tác động của lời nói từ ta nói lên,ta sẽ thấy niềm tương ứng,trong đó cả thế giới loài người,loài vật,cây cỏ,cùng nói và cùng nghe.Nghe một lời và nói lên trong sự hiển hiện của âm thanh và ánh sáng,là cùng lúc nghe ra những lời thầm lặng không nói trong sự ẩn mật tương ứng.

Chúng ta đi từ trật tự lý trí phân biệt, ở đó phân biệt giới hạn nghiêm khốc của những ca biệt,rồi tiến tới căn cơ của chúng,là niềm tương ứng được mệnh danh là chân tánh hư không.Nghĩa là từ duyên khởi mà duy diễn ra Tánh Không.Bởi vì, đó là niềm tương ứng nên chúng ta phát hiện được sự phản chiếu vô tận,Sau đó là sự thành tựu của ngôn ngữ,thành tựu từ phân biệt ở trong cái không phân biệt.Nói và không nói,chúng tự thành. Ẩn và hiển là tính cách tự thành và tương thành của vạn hữu.”

Sau đây là phần giải thích huyền môn thứ tư:Vi tế tương dung an lập,dùng phép đệ qui (recursion) ‘tác dụng kết hợp tự kết hợp lấy chính nó’diễn tả khả năng tự thành và tương thành của vạn hữu. Đoạn này cũng bàn đến bản tính phân biệt của tâm thức và ngôn ngữ,sự vận hành khép kín (phân biệt bằng kết hợp) của cá thể,và ngôn ngữ tập tính (phân biệt bằng mô tả).

“Phản chiếu vô tận; đấy là một lối diễn tả gợi hình.Khả năng của thí dụ là gợi hình.Khả năng tự thành và tương thành của vạn hữu lại là khả năng phản chiếu.Vì là sự phản chiếu đồng thời; vì là sự tương ứng đồng khởi vừa ẩn hiện;do đó,tất cả những cái rời rạc,vụn vặt,nhỏ nhiệm được kết hợp bằng chính tác dụng cá biệt.Chúng ta vẫn có thể nhắc lại một lần nữa,rằng:không có tác giả;chỉ có tác nghiệp.Không có tác giả,như một chủ thể tuyệt đối,của sự kết hợp.Cũng không có thọ giả,cái thừa hưởng hậu quả của sự kết hợp.Tác dụng kết hợp tự kết hợp lấy chính nó.Bằng một lối diễn tả tương tợ, người ta nói không có tác giả của tác giả đời sống,không có cái thừa hưởng hậu quả của đời sống. Đời sống tự tác thành bằng chính tác dụng của nó.Như vậy,chúng ta phải nỗ lực để trực nhận bản tính hiện hữu và tồn tại của vạn hữu bằng chính tác dụng kết hợp.

Chúng ta hãy quảng diễn về tác dụng kết hợp này.Nếu nói một cách giản lược,chúng ta có thể có câu hỏi:những cái rời rạc và vụn vặt của vạn hữu đã được ràng buộc với nhau như thế nào để thêu dệt thành mộ thế giới?Nói như thế tức là ám chỉ rằng mỗi sự thể là một nút thắt được phân phối có trật tự trong một màng lưới không giới hạn của thế giới.Khi một nút thắt được tháo ra,toàn thể màng lưới cũng tan rã theo.Và khi một nút thắt di chuyển,toàn thể màng lưới cũng di chuyển theo.Lối diễn tả như vậy là chỉ nói về sự kết hợp theo chiều ngàng,và hàm ý rằng chiều ngang là ngoại tại va chiều dọc sẽ là nội tại,.Ngoại tại là thế giới của cộng đồng tác dụng ;nội tại là thế giới của tự hữu.Kết quả,sự phản chiếu chỉ là tác dụng liên khởi,và chỉ diễn ra ở mặt ngoài.Cũng như tấm gương này phải ở ngoài tấm gương kia mới phản chiếu lẫn nhau được.Kết quả này quả quyết rằng phản chiếu lẫn nhau được.Kết quả này quả quyết rằng phản chiếu không phải là tự chiếu.Thí dụ,nói đối diện tức là đối diện với một hình bóng trong gương.Từ đây lại nảy ra một kết quả khác,ngược với những gì mà ta mong muốn từ đầu,theo đó vạn hữu vừa tự thành vừa tương thành.Bởi vì phản chiếu thì có mà tự chiếu thì không,do đó có tương thành nhưng không có tự thành.

Thực sự,ngay từ khởi đầu,chúng ta chỉ muốn rằng cái bản tính phân biệt của tâm thức và ngôn ngữ hằng gây nên một ảnh hưởng quyết định trong đời sống của mình, để cho đời sống ấy được mở rộng như hư không.Thế nhưng, luôn luôn chúng ta lại phải khởi đầu bằng bản tính phân biệt. Để đối trị bản tính đó mà chúng ta nỗ lực,bằng mọi phương tiện vốn có theo căn cơ, đẩy cái bản tính phân biệt đi vào cõi vô phân biệt.Vì vậy,chúng ta đã nỗ lực chiêm ngưỡng thế giới như là một thế giới của phản chiếu vô tận;không phải chỉ phản chiếu trong chiều ngang mà còn là phản chiếu cả trong chiều dọc,tức là tự chiếu.

Trước ý định ấy, ta phải thực hiện như thế nào,bằng bản tính cố hữu là phân biệt?Chúng ta sẽ có hai chiều hướng phân biệt:trong chiều ngang,phân biệt bằng mô tả; trongchiều dọc,phân biệt bằng kết hợp.

Đối với phân biệt bằng mô tả trong chiều ngang,chúng ta nói rằng thế giới xuất hiện như một trật tự đã an bài ở đó.Với tư cách là một chủ thể di động,ta thực hiện một lữ hành trên trật tự này.Những gì chúng ta bắt gặp,chúng phản chiếu thành trật tự này.Những gì chúng ta bắt gặp,chúng phản chiếu thành trật tự của tâm thức.Bởi vì trật tự của tâm thức không trải dài thành chiều ngang,do đó khi thế giới không an bài như bất động mà liên tục biến động theo dòng thác đổ của tâm thức,bấy giờ trật tự của thế giới không an bài như bất động mà liên tục biến động theo dòng thác đổ của tâm thức.Trật tự của dòng vận chuyển này được qui định bằng tương quan nhân quả.Khởi lên và biến mất một cách liên tục, đó là tương quan nhân quả, được chứng thật bằng tác động của tâm thức.Có trật tự vận chuyển của tâm thức cho nên có tương quan nhân quả,có tương quan nhân quả cho nên ta nhận ra trật tự an bài của thế giới.Như vậy,khi nắm vững được mối quan hệ nhân quả của toàn thể thế giới: ở nơi này hay ở nơi khác,ta có thể mô tả bản sắc và bản tính hiện hữu của toàn thể thế giới: ở nơi này hay ở nơi khác,vạn hữu đã khởi lên như thế nào,tồn tại như thế nào và sẽ hủy diệt như thế nào.Từ sự mô tả được coi như là trung thành ấy mà khởi lên hoạt động thì có thể tiên liệu được chiều hướng và hậu quả sẽ đạt được.Tuy nhiên,cái hậu quả đạt được ấy trái với mong muống của ta.Thức vậy,chúng ta muốn gì?Nói một cách văn nghệ,chúng ta muốn sống trong kinh nghiệm về sự chết và chết trong kinh nghiệm về sự sống,sao cho sống và chết và chết trong kinh nghiệm về sự sống,sao cho sống về chết và chết thêu dệt thành định mệnh lịch sử của mình.Rồi lấy cái định mệnh lịch sử ấy làm cõi miền tương ứng.Như thế là ta sẽ sống và chết với loài người,loài vật với cả trời đất trong một cảnh giới an nhiên vĩnh viễn.Cho tới lúc ta cảm gicá một cách sâu xa là đạt đến chỗ đó,rồi qua trung gian của ngôn ngữ trong thế giới sinh hoạt cộng đồng,bất chợt thấy ra rằng đấy không phải là tương ứng,mà là tương nhượng.Vì tương nhượng,ta chỉ có thể hé mở một nửa cái tàng ẩn,che kín lại một nửa cái biểu lộ, ẩn và hiển vĩnh viễn ly xa cách,không bao giờ tương ứng.

Chúng ta thử xoay sang một chiều hướng khác.Trong chiều này,chúng ta không mong mô tả một thế giới tương ứng;mà tiên khởi,cho rằng cái trật tự an bài của thế giới chẳng khác nào trật tự của hoa đốm giữa hư không.Như vậy, mở đầu trong chiều dọc phân biệt bằng kết hợp,chúng ta khải triển khả năng phủ định;tức là mở đầu bằng công tác hủy diệt.Hủy diệt thế giới thành hư không, hủy diệt hư không thành hư vô hoảng hốt.Làm thế để từ chối trách nhiệm về những cái ta nói ra,tức là qui chiếu trách nhiệm ấy vào hư vô:chính hư vô đã nói vậy, đã làm như vậy; vân vân.Từ chối trách nhiệm,chúng ta cố tình không nhận bất cứ một hậu quả sẽ đến nào cả.Tuy nhiên,chính hư vô đã làm nảy ra một ý tưởng phi lý như vậy; không phải do ta.

Thực hiện sự hủy diệt kể trên như thế nào?Trong tiết II, ở đoạn nói về khả tính và khả năng của thí dụ,chúng ta đã dẫn dụng thí dụ của Hiền Thủ quốc sư, toát yếu mười chủ điểm của Hoa Nghiêm tông.Nơi đây,có thể bắt đầu lại từ điểm một đến điểm mười.Nghĩa là bắt đầu từ điểm một bằng cách phân biệt duyên khởi để qui chiếu tất cả trách nhiệm về tác thành và hủy diệt thế giới cho hư không. Đến điểm thứ mười,ta qui định rằng thể tánh của trí tuệ là Như,là Đại Niết Bàn:Ngôn ngử đạo đoạn,tâm hành diệc ngật,bất sinh bất diệt,Pháp như Niết bàn.Phân tán vạn hữu thành muôn mảnh vụn vặt là do tánh không; và kết hợp chúng cũng do tánh không.Nói một cách tượng hình,tánh không tức là hư không:chư Pháp vô biến dịch, tánh không vô tác cố ,ly cấu vô nhiệm ô, kỳ tánh như hư không.Như thế,chân tánh của vạn hữu là chân không,chân không không có giới hạn,không có phần vị sai biệt.Vạn hữu là muôn mảnh vụn vặt.Bởi tánh không tán vụn chúng ra như vậy.Chúng ta tìm thấy tánh không ngay ở từng mảnh vụn sai biệt này.Mỗi mảnh vụn,dù nhỏ nhặt vẫn dung chứa toàn vẹn cái tánh không vô hạn.Tánh không là một.Các mảnh vụn thì nhiều vô số.Cái Một thì vô hạn nên Lớn.Cái vô số thì hữu hạn nên Nhỏ.Như thế, cái thật Lớn được chứa đựng không dư không thiếu trong cái thật Nhỏ.

Chúng ta suy luận tiếp.Tánh không là Lý tánh tuyệt đối;vạn hữu là những Sự thể cụ thể.Lý tánh không ở ngoài sự thể.Bởi vì đó là Lý của Sự.Giới từ “của” không phát biểu một ý niệm sở hữu,mà được hiểu theo nghĩa” bao dung lẫn nhau”;như nói: “ mây” của trời, hay nói rõ hơn: “màu xanh của trời”; vì màu của trời là màu xanh.Vậy “của” diễn tả sự bao dung theo nghĩa tương tại và tương thị.Từ chỗ tương dung của Lý và Sự,của cái Lớn vô hạn và cái Nhỏ hữu hạn,bởi vì Lý Tức Sự và Sự tức Lý,do đó chúng ta tiến đến chỗ tương dung của vạn hữu.Nhìn theo chiều ngang,sự tương dung ấy được diễn tả như là tương thị:cái này đích thị là cái kia vì phản chiếu nội tại.Như vậy,tánh không phân tán vạn hữu thành từng mảnh vụn nhỏ nhặt,vì trong sự phân tán đó nó làm bộc lộ tánh cách vừa tự nhiên vừa phản chiếu lẫn nhau của vạn hữu.Chúng ta gặp ý tưởng được nêu lên từ đầu:không có tác giả,không có thọ giả,chỉ có tác nghiệp.

Thế là chúng ta đạt được viễn tượng tương dung của vạn hữu.Chính vạn hữu tự kết hợp thành niềm tương ứng.Ta lấy đó làm lý tưởng cứu cánh của mình và qui chiếu tất cả mọi hoạt động vào chiều hướng duy nhất đó.Như vậy chí có một con đường độc nhất phải đi.Kinh Pháp Hoa nói: “Tất cả các bậc giác ngộ trong mười phương thế giới,suốt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai,công bố chỉ có một con đường duy nhất.Nhưng ta-Phật Thích ca-lại nói với các ngươi là có ba con đường.Vậy ta có lừa dối các ngươi không?Thưa không.Vì sao?”Trả lời gián tiếp bằng trích dẫn từ đoạn khác: “Các đấng Giác ngộ, đã thành tựu trọn vẹn trí tuệ và công hạnh tối thượng,biết rằng bản tính của vạn hữu là vô tính; hạt giống Giác ngộ được nảy mầm do tương quan.Bởi vậy, các ngài công bố chỉ có con đường độc nhất.”

Cuối cùng,phần giải thích huyền môn thứ mười:Thác sự hiển pháp sanh giải,nhấn mạnh đến khát vọng thúc đẩy nỗ lực thiết lập trật tự của ngôn ngữ,của tâm hành,và của thế giới, thiết lập mối quan hệ mật thiết giữa chúng,mặc dầu biết tất cả kinh nghiệm sống thực của chúng ta chỉ là những thí dụ điển hình:không có sự thực và biên tế của sự thực nào ở trong đó cả.

“Tất cả những phân biệt của chúng ta chỉ có tính cách tượng trưng.Trước một yêu sách tuyệt đối;chúng ta phải nỗ lực đi cho tận cùng biên tế của ngôn ngữ,của tâm hành và của thế giới.Càng lúc ta càng bị lôi cuốn vào một nơi đầy những chi tiết vụn vặt.Dù không muốn sự phân tích trở thành tạp loạn và rời rạc; tất cả những gình ảnh đạt được không biểu lộ cho một ý nghĩa nào hết,ngoài sự biểu lộ một ước vọng,một chủ đích đã được nêu lên từ trước.Chủ đích đó là muốn thấy và hiểu những gì thầm kín nhất tàng ẩn trong ta.Gọi chúng là những năng lực tiềm tàng; năng lực biến hư vô thành tựu sự hữu; thành tựu tất cả sự hữu từ hư vô.Ảo tưởng và sự thật không còn một giới hạn phân biệt nào nữa. Ảo tưởng và sự thật không còn một giới hạn phân biệt nào nữa. Ảo tưởng và sự thật được phân phối có điều độ, và được sử dụng như là phương tiện xảo diệu:nỗ lực để thấy và hiểu ý nghĩa cứu cánh ngay trong giới hạn thông tục của sự thật.

Từ lúc khởi đầu,những gì ta muốn thấy và hiểu đều mang đầy tính chất dự tưởng,và nhất định là ảo tưởng.Bởi vì không một sự thật nào trong tri kến thông tục của chúng ta khả dĩ minh chứng.Nói năng và suy nghĩ như đếm dấu chân của một đàn chim vừa bay ngang qua hư không.Quả thật, chúng ta đã tạo ra một hình ảnh của thế giới,rồi sau đó phân tích,phân loại,phân phối trật tự, với cảm tưởng rằng thế giới đó như vậy,trong giới hạn thực tế của nó.Về sau,lại kiểm chứng hiệu lực của những điều đã thực hiện được.Tất cả mọi việc xảy ra đối với ta có vẻ sự thực hiển nhiên là như vậy.

Dù vậy, ít ra chúng ta cũng hiểu từ đâu thôi thúc.Đây là sự quyến rũ của mặt biển mênh mông vô hạn:Làm thế nào để thấy trọn vẹn cái vô hạn này như thấy một trái xoài trong tay? Đây là tiếng đổ ầm trong những đêm tối:nó mang ẩn nghĩa nào của thế giới?Trên những ngàn cao,cọng cỏ non đang ra sức chống trả nạn bão: đâu là giới hạn của sức mạnh?

Thấy và hiểu là bước khởi đầu của khát vọng thầm kín trong ta.Những bước kế tiếp là thực hiện tất cả sự thấy và hiểu đó; thực hiện trong nỗ lực thiết lập trật tự của ngôn ngữ,của tâm hành,và của thế giới; thiết lập mối quan hệ mật thiết giữa chúng.Ta hy vọng là tìm thấy khát vọng nào đó trong những thiết lập như vậy.Tìm thấy để đối trị hoặc thỏa mãn.Như thế,tất cả kinh nghiệm sống thực của chúng ta chỉ là những thí dụ điển hình:không có sự thực và biên tế của sự thực nào ở trong đó cả.Mặt biển là thí dụ điển hình của vô hạn.Ngọn thác từ trên cao đổ xuống là thí dụ điển hình cho sự suy sụp của thế giới.

Như vậy, căn cứ trên dị thể và đồng thể,tác dụng của tâm hành lấy thực tại kinh nghiệm làm nội dung cụ thể,rồi từ đó thiết lập trật tự của ngôn ngữ.Trật tự này phản chiếu trên các tác dụng của tâm hành.Trật tự của thế giới được ghi nhận theo các tác dụng này. Đó là khả tính,khả năng của thí dụ.Ta có thí dụ,sự diễn tả của ngôn ngữ càng có thế lực.Nơi đây là chỗ thiết lập qui ước cho mọi tác dụng trong thế giới sinh hoạt cộng đồng.

Sa môn Tịnh Nguyên,trong bản giải thích Kim sư tử chương của Hiền Thủ quốc sư,mở đầu viết: “Chánh pháp mà không có thí dụ thì không tỏ rõ.Thí dụ không y theo Chánh pháp thì không thể có.Vì vậy bậc chí nhân thấy rạng bản tánh Nhất chân không có chút nào sai khác; ngài đem con sư tử bằng vàng ra mà mô tả.Thấy phẩm chất của quần sinh không đồng đều,ngài lập chương mục của chánh pháp để hướng dẫn.”

Kinh nói: “Hết thảy mọi pháp giới trong vô số thế giới như hư không,thảy đều dùng đầu của một sợi lông mà đo lường khắp.Mỗi một đầu của sợi lông ở ngay trong một niệm,hóa ra vô số thân nhiều như vi trần bất khả thuyết bất khả thuyết…”

Đoạn kinh này mô tả năng lực thiết lập Chánh pháp của Phật.Chánh pháp được biểu lộ ngay nơi các sự vật như trên đầu sợi lông,trong mỗi hạt bụi.Tùy theo căn tánh,sự tiếp thu của chúng sanh trở nên bất đồng.

Hình ảnh của một thế giới như đã mô tả chỉ có thể mô tả và bằng vào dự tưởng, được gợi hứng từ khát vọng nào?Người ta phải trở lại thế giới thường nhật để tìm thấy sự thúc đẩy của nó.

Một cánh nhạn đang bay giữa bầu trời bát ngát:

            Hứa đa cảnh giới hà lai khứ

            Vạn lý thiên biên nhất nhạn phi.

            (Phật Quốc Thiền Sư).

10.Tự qui chiếu

Hốt nhiên một niệm.

Nói về phân biệt,ngôn ngữ,và chân như,trong Luận Đại thừa khởi tín,HT.Thích Trí Quang dịch giải có đoạn: :Hết thảy các pháp(pháp ở đây có thể đổi ra khái niệm,như đại sư Thái Hư và học giả Lương Khải Siêu đã nói) chỉ do phân biệt (phân biệt,chính văn là vnọg niệm hay niệm ngài Huyền Tráng dịch là phân biệt,và có thể thay bằng chữ khái niệm)mà có sai biệt,tách rời phân biệt thời đối tượng cũng không có.Do vậy mà biết các pháp xưa nay phi ngôn ngữ,phi văn tự, phi nhận thức,tuyệt đối nhất quán,không hề chuyển biến,không thể phá hủy,toàn là tâm thể đồng nhất nên mệnh danh chân như.Mọi ngôn ngữ đều không thực chất,chỉ tùy phân biệt chứ không có gì có thể thủ đắc.Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng (nghĩa là, không phải đối tượng hóa chân như mà phân biệt),mà là ngôn ngữ tột đỉnh (HT.Thích Thiện Hoa dùng chữ túng cùng thay chữ tột đỉnh),do ngôn ngữ ấy mà hủy bỏ ngôn ngữ.Nhưng chân như thì phi hủy bỏ,vì các pháp toàn là chân,lại phi xây dựng,vì các pháp toàn là như.Phải hiểu các pháp phi diễn tả, phi phân biệt, đó là chân như.”

Chân như,mặt bất biến (phi sinh diệt) của Tâm,phân tích theo ngôn ngữ thời có hai mặt.Một là thật không ( như thật không),không mọi sự ô nhiễm:không mọi phân biệt và phạm trù phân biệt.Hai là thật có (như thật bất không), có mọi sự trong sáng: có đầy đủ các pháp thanh tịnh.Cũng nên biết hệ Bát –nhã là chân như và nghĩa không của chân như,hệ Hoa nghiêm và Pháp hoa là nghĩa có của chân như.

Sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm.Chuyển biến( sinh diệt) là, ở chúng sinh,Như Lai tạng chuyển danh a lại da thức:chủ thức làm căn bản y của các pháp, đủ hết thể tướng dụng của cái Tâm đại thừa.Thức a lại da có hai mặt,giác và bất giác,bao gồm và phát sinh tất cả các pháp.Giác là tuệ giác chính xác.Bất giác là tuệ giác sai lầm,hay không phải tuệ giác tức vô minh.Thêm nữa,còn có bản giác và thỉ giác của giác.Bản giác là tuệ giác vốn có hay tuệ giác căn bản.Thỉ giác là tuệ giác mới có, hay tuệ giác phản giác.Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt.Nói cách khác, giác là chính tâm thể ấy.Bất giác là chính phân biệt,là giác mà không giác tâm thể,giác mà giác sai.“Tâm thể siêu việc phân biệt nên gọi là bất biến.Không thấu triệt tâm thể ấy mà hốt nhiên nổi lên phân biệt thời gọi là bất giác.”

Vô minh bất giác làm cho tâm vọng động tạo nghiệp.Tâm động nên sinh năng phân biệt.Vì có tâm năng phân biệt nên cảnh giới giả dối sáu trần hiện ra.Như vậy phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát sinh các pháp hữu vi,có sinh,có diệt, then chốt tạo ra thế giới, chúng sinh,và nghiệp quả.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển đó,nếu phát ngộ Chân tánh của tâm thể,thể nghiệm phản tỉnh vọng tâm,thời nhân (vô minh) diệt,do đó duyên (cảnh giới) diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thời lưu chú triển chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản tâm thanh tịnh, quá trình mê vọng xoay chiều trở thành quá trình ngộ chân.

Phép tính chỉ trỏ.

Xin trình bày sau đây một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính chỉ trỏ( The calculus of indication) mô tả sự phát khởi một thế giới căn cứ chỉ trên một tác động phân biệt nguyên thủy.Tác động phân biệt nguyên thủy này giống như một niệm vô minh hốt nhiên sinh khởi nói trong Đại thừa khởi tín luận.Trước hết,tưởng cần giới thiệu tập sách toán học rất ngắn gọn,không sử dụng số, Laws of form (Luật Hình trạng),trong đó G.Spencer-Brown thuyết minh phép tính chỉ trỏ.Trang mở đầu gây nhiều ngạc nhiên thích thú với độc nhất câu chữ Hán in chữ lớn theo hàng dọc: “Vô danh thiên địa chi thỉ” (Vô danh là bắt đầu của trời đất).Câu này trích ra từ thiên đầu của Đạo đức kinh: Đạo khả đạo phi thường đạo,danh khả danh phi thường danh.Vô danh thiên địa chi thủy,hữu danh vạn vật chi mẫu.Spencer-Brown cho biết trong lời nói đầu, “Chủ đề sách này là một vũ trụ hiện thành khi một không gian bị cắt đoạn hay bị phân khai” (The theme of this book is that a universe come into being when a space is severed or taken apart).Luật Hình trạng ra mắt vào năm 1969 đề nghị một phép toán giải đáp câuhỏi, ‘làm thế nào ‘có’ xuất khởi từ ‘không’ vào bất cứ lúc nào?’ (How some thing ever emerges from no-thing?).

Trong thập niên 50, Spencer-Brown rời chức vụ giảng dạy toán và luận lý học ở Đại học Cambridge và Oxford đến làm việc tại một hang kỷ thuật chuyên về mạng lưới các mạch điện tử,kể cả các mạch cơ sở của hệ thống đường rầy Anh quốc.Mạng lưới gồm những dãy nối tiếp các khả năng rẽ nhánh,trái hay phải,ngã này hay ngã kia.Tại mỗi nút đường,cần phải tác động chọn lựa một trong số nhiều khả năng.Trên phương diện toán học,một chọn lựa giữa nhiều nhành có thể rút gọn về một dãy chọn lựa chỉ giữa hai khả năng mà thôi.Như vậy,công việc thiết kế mạng lưới các mạch điện tử gặp phải những vấn đề chọn lựa giống như trong việc thành lập những kết hợp phức tạp các mệnh đề logic,mỗi mệnh đề có khả năng là  đúng hay sai.Bởi thế hang kỹ thuật đặt kỳ vọng nơi nhà luân lý học Spencer-Brown mong rằng ông sẽ giúp họ thiết kế những mạng lưới hoàn hảo hơn.

Thoạt đầu Spencer-Brown tìm cách áp dụng ngành toán đại số Boole (Boolean algebra).Boole (1815-1864) là nhà toán học và giáo dục học người Anh đã thực hiện một cuộc cách mạng thay đổi chủ trương của toán học,từ quan điểm toán học là khoa học về số hay độ lớn chuyển qua quan điểm toán học là khoa học thao tác các ký hiệu,không cần thiết các ký hiệu này có thể biểu tượng các số hay không.Quan điểm mới mẻ của ông được trình bày dưới dạng một hệ thống toán học hình thức trong tập sách tựa đề Laws of Thought (Luật Tư duy) xuất bản vào năm 1854. Ông tin rằng hệ thống toán học hình thức của ông có khả năng diễn tả cơ học hiện hành trong tâm thức con người: “Luận thuyết sau đây đươc thi thiết nhằm nghiên cứu những định luật cơ bản về những tác dụng của tâm thức do đó các quá trình luận chứng được thực hiện và nhằm phát biễu những định luật ấy bằng ký hiệu ngôn ngữ của một Phép tính,rồi căn cứ trên cơ sở đó mà thiết lập khoa Logic với những phương pháp liên hệ.”

Nhưng không may cho Spencer-Brown, đại số Boole là đại số duy nhất không có một số học (arithmetic).Số học khác đại số ở điểm số học thao tác trên hằng số (constant) tỉ như các số nguyên 1,2,3,…còn đại số thời thao tác trên biến số (variable),tức những ký hiệu X,Y, hay Z biểu tượng những hằng số không biết.Trong trường hợp đại số thiếu số học bên dưới thời không thể dùng số học để giải những bài toán đại số phức tạp.Nhằm giải đáp những bài toán liên quan các mạch điện tử Spencer-Brown ở trong tình thế phải tìm cách kiến tạo một số học làm nền tảng cho đại số Boole.Cuối cùng ông khám phá một hệ thống ký hiệu toán học ưu mỹ cực kỳ đơn giản,hình thành một phép tính mới, đặt tên là phép tính chỉ trỏ (The calculus og indication),trình bày rất ngắn gọn trong tập sách Laws of Form (Luật Hình trạng).Bertrand Russell phê bình: “Trong tập sách này ông G.Spencer-Brown đã thành tựu một công trình thật rất hiếm có. Ông đã phát hiện một phép tính mới đầy năng lực và rất đơn giản.Tôi chúc tụng ông ấy.” (In this book Mr.Spencer-Brown has succeeded in doing what is very rare indeed.He has revealed a new calculus of great power and simplicity.I congratulate him.)

Hệ thống toán ông khai triển trong Luật Hình trạng hoàn toàn trừu tượng.Bởi thế có thể áp dụng không những để diễn tả cấu trúc vũ trụ bằng lý hiệu mà còn để dựng lậo những hình trạng và trật tự của tư duy trên một bối cảnh vô sai biệt.Nguồn gốc phát xuất các luật Hình trạng là một tác động phân biệt căn bản.Về tác động căn bản này,Varela nhận xét: “Spencer-Brown xem mô tả như tựa trên một trị logic hay hình trạng,và cái tác động nguyên thủy ấy xem như một tác động có thể thực hiện,tối đơn giản nhưng không thể tránh được.Như thế, nói chung, đây là một nỗ lực không phân hai chủ thể và đối tượng nhằm đặt nền móng cho toán học và mô tả.Từ trực quan căn bản đó, ông dựng lập một biểu tượng minh xác và một phép tính về phân biệt.”

Sự phát sinh hình trạng bắt đầu với một tờ giấy trắng.Tưởng tượng đó là một không gian trống,một hư không.Dùng bút vẽ một cái dấu hay vạch một đường. Đó là tác động phân biệt đầu,có thể xem như tác dụng sáng táo ban đầu,vẽ ra một phân biệt trong hư không.Từ phân biệt đầu ấy xuất khởi cả một thế giới của lưỡng nguyên và tương phản,dẫn đến sự phát sinh hình trạng và thời gian.

Trong hư không không thể có khu biệt,lên hay xuống,trong hay ngoài,trên hay dưới,gần hay xa,bởi vì hư không hoàn toàn đối xứng,trống vắng mọi thông tin.Nếu không có một quan sát viên vẽ ra phân biệt và xác định phương hướng,thời mọi điểm của hư không vô sai biệt.Nhưng một khi chấp nhận sự có mặt của một quan sát viên hoạt động hay một tác dụng nhận thức sáng tạo trong hư không ấy thời sự vẽ ra phân biệt đầu trở nên có thể thực hiện,kết quả là làm hiện khởi những lưỡng nguyên và tương phản.

Quá trình lưu xuất từ Không được diễn tả như sau.Tác động đầu tiên của quan sát viên là vạch một cái dấu.Hình trạng của dấu này có thể là một vòng tròn vẽ trên một tờ giấy trắng vô hạn.Vòng tròn định giới nhị phân đầu tiên,vì nó chia mặt phẳng thành hai phần,trong và ngoài.Do phân biệt đầu tiên này mà một chuyển động có thể bắt đầu.Không có phân biệt đầu ấy thời chuyển động và tịnh chỉ không sai khác vì mọi điểm trong không gian tương đương nhau và không cách nào phân biệt sự đổi từ điểm này sang điểm khác với sự đừng yên tại một điểm.Vậy phân biệt đầu chấp nhận chuyển động khởi diễn và từ chuyển động ấy lưu chú một vũ trụ logic bao hàm cơ sở của toán học,ngôn ngữ học,vật lý học và sinh học,và ngay cả sự phát sinh thời gian.

Bây giờ thử tìm hiểu phép tính chỉ trỏ hình thành bằng ký hiệu như thế nào.Trước hết chấp nhận có khái niệm phân biệt,Dùng ký hiệu N làm tên gọi chỉ phía này của phân biệt (ngoài,chẳng hạn), và ký hiệu T làm tên gọi chỉ phía đối lập kia của phân biệt (trong).Dùng ký hiệu ‹ S› làm tên gọi chỉ sự vượt quá từ phía S qua phía đối lập của S.Như vậy, vượt quá từ trong ra ngoài viết là: ‹Trong›=Ngoài,và vượt quá từ ngoài vào trong viết là ‹Ngoài›=Trong.Hay viết tắt: (1) ‹T›=N và (2) ‹N›=T.

Thật ra,không cần ký hiệu T,vì có thể dùng trạng thái không dấu vạch (trống) để chỉ phía của T.Như thế,sự vượt quá từ trong ra ngoài được mô tả bởi phương trình (1’) ‹ › = N (bên trong dấu ‘‹ ›’ là trống), và dự vượt quá từ ngoài vào trong sẽ là

(2’) ‹ N› = .(Vế thứ hai trống).

Phương trình (1’) ‹ › = N cho thấy có thể đồng nhất dấu ‘‹ › = N cho thấy có thể đồng nhất dấu ‘‹ › và ký hiệu N,nghĩa là dùng dấu ‘‹ ›’ thay N,N là tên gọi chỉ phía trạng thái có dấu vạch.Gọi trạng thái chỉ bởi dấu ‘‹ ›’ bên trong trống là trạng thái có dấu vạch.

Phương trình (1) ‹T› = N trở thành: (1’’) ‹ › = ‹ ›,và

Phương trình (2) ‹ N› = T trở thành: (2”) « » = (Vế thứ hai trống).

Như vậy,sự vượt quá có hai trị: trạng thái có dấu vạch ‘‹ ›’ và trạng thái không dấu vạch ‘  ‘ (trống).Do đó phương trình (1”) ‹ › = ‹ › đọc là “Trị của sự vượt quá từ trạng thái không dấu vạch(vì trống bên trong dấu ‘‹ ›’ ở vế sau của phương trình)”.Phương trình này vô vị.

Chỉ giữ lại phương trình (2”) « » = (Vế thứ hai trống), đọc là “Trị của sự vượt quá từ trạng thái có dấu vạch là trạng thái không dấu vạch.”

Hãy lưu ý dấu ‘‹ ›’ có ý nghĩa giống như của toán tử logic BẤT (NOT;chẳng phải).BẤT trong là ngoài ( ‹T›=N); BẤT ngoài là trong (‹N›=T); BẤT BẤT ngoài là ngoài («N»=‹T›=N); BẤT BẤT trong là trong («T»= ‹N›=T). Vậy BẤT X có thể viết là ‹X›; và BẤT BẤT X viết là «X» (=X).

Ngoài ra, dấu ‘‹›’ có hai thông dụng,vừa là danh từ, vừa là động từ;danh từ vì là tên gọi của trạng thái có dấu vạch, động từ vì là sự vượt quá từ trạng thái không dấu vạch.Sự vượt quá từ tráng thái không dấu vạch trỏ vào trạng thái có dấu vạch.Danh xưng (tên gọi) và tác động (vượt quá) quan hệ xoay vòng trùng hợp trên dấu ‘‹›’.Danh xưng chẳng qua là tác động vượt quá từ sự không có danh xưng.Như vậy dấu ‘‹›’ không phân biệt với tác động phân biệt nguyên thủy.Hãy xem dấu ‘‹›’ là sự trỏ vào tác động phân biệt nguyên thủy,khi biệt hai trạng thái,có dấu vạch và không dấu vạch.Nó chúnh là tên gọi của tác động phân biệt nguyên thủy.Do đó,dấu ‘‹›’ là tên gọi chính nó.Ta tìm thấy được một dấu tự đặt tên.

Bây giờ hai dấu ‹›‹›sắp kề nhau có thể hiểu là dấu này đặt tên dấu kia,nhưng vì dấu tự đặt tên nên hai dấu hóa thành một.Ta có thêm phương trình (3) ‹›‹›=‹›, đọc là “Tác động phân biệt thêm tên gọi là chính tác động phân biệt.”Tên gọi là vật có tên gọi đó.

Cuối cùng,ta có hai phương trình căn bản của phép tính chỉ trỏ:

(A)   ‹›‹›=‹›

(B)   «»= (Vế thứ hai trống).

Tóm lại,thế giới và sự mô tả thế giới quan hệ xoay vòng.Quan sát viên là dấu ‘‹›’.Tác động phân biệt luôn luôn là kinh nghiệm phân biệt của một người nào đó.Vậy những hệ thống duy nhất tồn tại là những hệ thống vận hành như quan sát viên.Một hệ thống nhận thức là một hệ thống siêu việt những biên giới hiện trạng,kinh nghiệm,và những mô hình của kinh nghiệm.

Cần lưu ý tác động phân biệt chỉ bởi dấu ‘‹›’ không những khi biệt không giàn một chiều thành hai trạng thái trong và ngoài mà còn khu biệt trạng thái ‘ngoài’ thành hai phấn, phần bên trái và phần bên phải của dấu.Như thế có tất cả ba không gian và hai biệt lồng nhau. Đây chính là trường hợp tác động phân biệt chữ in khi đọc hay viết bài hay phân biệt ký hiệu toán học.Do đó mới phân biệt được AB và BA khác nhau,vì trong trường hợp đầu A ở bên trái của B,và trường hợp sau,A ở bên phải của B.

Tác động phân biệt mà Spencer-Brown đề cấp trong phép tính chỉ trỉ không nằm trong không gian một chiều mà nằm trong mặt phẳng,không gián hai chiều.Vẽ ra phân biệt với các vòng tròn trong mặt phẳng thời mỗi vòng tròn chỉ phân biệt trong và ngoài chứ không phân biệt giữa bên trái và bên phải.Như vậy đơn giản hơn nhiều.

Theo Spencer-Brown,một vũ trụ hiện thành khi có một tác động phân biệt và một không gian bị phân khai.Khi một phép chỉ trỏ được thực hiện bằng bất cứ dấu hiệu nào,thời phép chỉ trỏ tự động tạo ra một sự phân biệt giữa hai trạng thái,có dấu vạch và không dấu vạch.Không gian bị phân khai cùng với cả hai trạng thái,có dấu vạch và không dấu cạch,tạo thành cái mà ông gọi là “hình trạng của phân biệt” (the form of the distinction). Varela phát biểu  sự kết hợp phân biệt và chỉ trỏ như sau: “Một phân biệt chẻ đôi thế giới thành phần này và phần kia,hay thành môi trường và hệ thống,ta và người,v.v…Một trong những tác động căn bản nhất của con người là tác động phân biệt,Nhưng không có trị giá đồng bạn thời một phân biệt.Nhưng không có giá trị đồng bạn thời một phân biệt không thể tồn tại.Do đó,phân biệt trở thành một phép chỉ trỏ,nghĩa là,một chỉ trỏ là một phân biệt trị giá.”

Spencer-Brown dùng duy nhất một dấu,dấu ┐,để gọi tên trạng thái có dấu vạch hay để trỏ vào sự vượt quá từ trạng thái không dấu vạch.Trạng thái không dấu vạch được chỉ bởi không gian trống. Ông khai triển phép tính chỉ trỏ căn cứ trên hai tiên đề:

            (1) ┐┐= ┐       (2) ╗ =,

tương ứng với hai phương trình căn bản (A) và (B) nói trong phần trên.

Tiên đề (1) đọc là:Trị của một gọi tên gọi tên thêm lần nữa là trị của gọi tên.

Tiên đề (2) đọc là: Trị của một vượt quá vượt quá thêm lần nữa không phải là trị của vượt quá.

Nếu dùng hai chữ m và n để chỉ hai trạng thái tương phản,chữ m chỉ có dấu vạch, m=┐,và chữ n chỉ không dấu vạch, n =, thời ta có:

m┐= =╗=n hay m┐= n và

n┐= ┐=m hay n┐=m,

nghĩa là “Trị của sự vượt quá từ trạng thái này là trạng thái tương phản kia.”

Dùng hai tiên đề (1) và (2) làm qui tắc diễn toán trên các kết hợp dấu ┐,thời dầu kết hợp phức tạp đến đâu,kết quả vẫn chỉ là một trong hai trị:trạng thái có dấu vạch ( ┐),hay trạng thái không dấu vạch (trống).Như vậy hai tiên đề tạo thành một tập hợp qui tắc số học rất đơn giản nhưng đầy đủ.Quả thật là một số học kỳ dị,trong đó các trị hằng,so với những hằng số như 1,2,3,…trong số học thông thường, gồm vỏn vẹn hai trị, có dấu vạch và không dấu vạch.

Spencer-Brown quảng diễn số học ấy thành một đại số bằng cách đem vào những biến số,nghĩa là những chữ cái (alphabetic characters; tự mẫu) biểu tượng các tổ hợp dấu.Các định lý và biểu thức logic có thể suy ra từ những tổ hợp các dấu ┐,╗,…Ngoài ra, có thể suy diễn những phép thay thế và trừ khử dùng thiết lập những biểu thức gia tăng phức độ hay ngược lại,rút gọn và giản lược những biểu thức phức tạp.

Vì mục tiêu của ông là khái triển một số học làm nền tảng cho đại số,Boole,cho nên đại số ông quảng diễn có tầm ứng dụng rộng lớn hơn.Chẳng hạn,những dạng thức logic suy ra từ tác động phân biệt đầu và hai tiên đề (1) và (2) phản ảnh cấu trúc của tư duy, hay mô tả những quá trình vận hành bên trong các mạch điện tử hay hệ thống sinh học.

Luật Hình trạng là một sự khảo sát xem những gì xảy đến khi có một tác động phân biệt,khi thức biến.Theo trên,ta thấy một không gian xuất khởi từ duy nhất một tác động phân biệt.Còn thời gian thời sao? Khi giải những bài toán vạch đường tàu chạy trên các mạch và áp dụng như thường lệ những qui tắc của phép tính chỉ trỏ,thời một sự kỳ lạ xảy eđ61n.Spencer-Brown gặp phải tự qui chiếu (self-reference), nghĩa là những phương trình đại số trong đó biến số buộc phải tự tham khảo chính nó.Thông thường chìa khóa để giải các phương trình đại số là tìm cách đưa biến số không biết về chỉ một vế của phương trình.Nhưng trong các phương trình tự qui chiếu,biến cố tự qui chiếu (sefl-referenetial),nghĩa là hiện ra trong cả hai vế,không cách nào đưa về cùng một vế được.

Phương trình tự qui chiếu trong phép tính chỉ trỏ xuất hiện dưới hai dạng.

Dạng 1:

Phương trình tự qui chiếu E 2:ƒ² =ƒ²╗

Biến số f2 tự qui chiếu,nghĩa là,trị của f2 tức lời giải của phương trình buộc phải đặt trở lại vào trong biểu thức là nơi nương vào để tìm lời giải.Phương trình E2 này không gặp khó khăn khi giải,Trị có dấu vạch (┐),hay trị không dấu vạch (trống) khi thay vào biến số f2 đều là lời giải thỏa đáng của phương trình,theo đúng qui tắc được chứng minh:

Dạng 2:

Phương trịnh tự qui chiếu E3:

Biến số f3 tự qui chiếu,nghĩa là,trị của f3 tức lời giải của phương trình buộc phải đặt trở lại vào trong biểu thức là nơi nương vào để tìm lời giải.Nhưng lần này, E3 gặp phải một nghịch lý.Vì trị của ƒ3┐tương phản với trị của f3 cho nên trong phương trình dạng 2 nếu trị của f3=có dấu vạch,thời trị của f3=không dấu vạch.Ngược lại,nếu trị của f3=không dấu vạch,thời trị của f3=có dấu vạch.Trong trường hợp này,lời giải của phương trình lúc đầu có dấu vạch,thứ đến là không dấu vạch,rồi có dấu vạch,không dấu vạch,như thế mãi mãi.Sự tái nhập (reentry) các trị hay sự vượt quá qua lại đều đặn hai trị có dấu vạch và không dấu vạch,Spencer-Browb gọi là “dao động” (oscillation) trong không gian dựng khởi bởi hai trạng thái,có dấu vạch và không dấu vạch.quả thật là một sự bất ngờ vì trong không gian của phép tính chỉ trỏ,nếu một phương trình có lời giải thời chỉ có thể là một trong hai trạng thái, có dấu vạch hay không dấu vạch,mà thôi.

Suốt hơn sáu năm sử dụng phương trình tự qui chiếu E3 biểu diễn nghịch lý ‘trạng thái có dấu vạch=trạng thái không dấu vạch’ (X=X┐),ông không làm sao cắt nghĩa được ý nghĩa của lời giải dao động.Cuối cùng ông nhận ra đấy là trường hợp cùng một trạng huống với sự sử dụng số ảo để giải phương trình: x= trừ 1 trên X

Nếu x= -1,thời x = + 1; ngược lại nếu x = +1,thời x = -1.Lời giải dao động giữa hai trị,- 1 và +1. Để tránh nghịch lý,số ảo i (i bình phương = -1) được chọn làm lời giải :x=i.

Mặt khác,số ảo được dùng trong thuyết tương đối và cơ học lượng tử để biểu diễn thời gian.

Công dụng nói trên của số ảo đã khiến Spencer-Brown,thay vì nhìn vào hai lời giải đối lập như đồng thời hiện hữu,giải tích đó là dao động với thời gian giữa hai trạng thái tương phản.Nói cách khác,dao động giữa hai trạng thái,có dấu vạch và không dấu vạch,tạo thành thời gian trong cái thế giới do Luật Hình trạng dựng khởi.Varela cộng nhận đó là một ý niệm rất sâu sắc,”một trong những đóng góp đánh lể nhất của Spencer-Brown”.

Không gian do Luật Hình trạng tạo ra là không gian không chiều (no dimension),thời gian cũng vậy. Ơ đây thời gian không thể diễn tả bằng giờ,phút,và giây,nó thượng cổ hơn nhiều.Thời gian không chiều là một phương tiện để giải các bài toán qui chiếu,như trong khi sử dụng các máy tính chẳng hạn.Thảo chương viên dùng từ “iteration” (phép lặp) để mô tả sự chuyển động của chương trình từ trạng thái này qua trạng thái khác.Chương trình máy tính thường đếm số lần thực hiện một chương trình con (subroutine) bằng cách thêm vào một lệnh như là:n=n +1 và kiểm tra trị của “n” để xem chương trình con chạy đủ số hay chưa.Trên phương diện thời gian,trị của “n” ở vế đầu của phương trình đến sau so với trị của “n” ở vế thứ hai. Ở đây tuy nói đến thời gian nhưng là thời gian không chiều.Không thể bảo rằng “n” này có trị một ngàỳ hay một giời hay một phút hay một giây chậm hơn trị của “n” kia. Điều duy nhất biết được là trạng thái này của “n” chậm hơn trạng thái kia.Thật không khác nào bằng một tác động đơn giản vẽ ra một phân biệt tạo thành một không gian không chiều.

Tự qui chiếu và Bản ngã.

Nhà sinh học và điều khiển học (cybernetics; khoa học về hệ thống và điều khiển căn cứ vào hồi tiếp) Varela quyết định tiếp tục công trình của Spencer-Brown đã ngưng lại ở điểm nhận xét quá trình tự quy chiếu tạo thành thời gian. Ông nới rộng phép tính hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị.Lý do:trong thế giới ta đang sống,không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi cấu trúc của vũ trụ:mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là,tạo những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.

Trong phép tính mà ông gọi là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề (1) và (2) của phép tính chỉ trỏ.Ngoài hai trị,có dấu vạch (┐) và không dấu vạch (trống), ông thêm trị thứ ba gọi là tự qui chiếu hay tự trị.Trong trường hợp giải thích chân trị (tuth value) của ‘ ┐’ là đúng tức không sai,của ‘  ‘ là sai tức không đúng.

Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai trị của Arustotle,lìa bỏ luật đồng nhất, A không bao giờ bằng không –A,luật triệt tam,hoặc là A,hoặc là không –A,không thể cái nào khác (Đúng =A hay không –A) và luật phi mâu thuẫn,A không thể vừa là A vừa là không –A.Ngược lại,phép tính tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn,A =không –A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn hay nghịch lý, theo Varela,là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong thiên nhiên.Với động lực của tự qui chiếu trong lõi,các hệ tự tạo tự sinh là hóa thân của nghịch lý tại biên giới của chúng,biểu thị tính chất mâu thuẫn của tự trị, kín về phương diện tổ chức nhưng hở về phương diện cấu trúc.Nghịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất,ngay chính nơi hình trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ,các hệ thống tự trị hiện thành, chỉ trì bởi bản tính mâu thuẫn.

Nói về hệ thống tự trị, Varela phát biệu ý kiến: “Phân biệt (Distinction) cọng tồn với ý hướng (intentionality).Một trường hợp căn bản đặc biệt là tánh tự trị:một hệ thống xác định với ý hướng bảo trì biên giới của chính nó; điều này tuồng như tương đương với cái mà chúng ta gọi là cá tánh, rất dễ nhận thấy nơi những cá thể (sự bảo toàn ngã hay bản ngã) hay nơi những đơn vị xã hội (hội đoàn,văn hóa thiểu số, quốc gia).Trong tình huống này, không những chỉ có phân biệt mà còn có chỉ trỏ, nghĩa là, đánh dấu một rong hai trạng thái phân biệt được xem là quan trọng (“cái này”, “tôi”, “chúng ta”, v.v…)… … …Sự thiết lập biên giới hệ thống không tránh khỏi kết hợp với cái mà tôi gọi là quan điểm nhận thức, nghĩa là,một tập hợp riêng những giả định và thái độ, một lối nhìn,hay một khung ý niệm.”

Theo ông, “chỉ trong khoa học xã hội ở thế kỷ 19 khái niệm trừu tượng về phép biện chứng của các đối lập mới được thi thiết.Điều này cũng áp dụng cho những tính chất của quan sát viên…Có sự phản chiếu lẫn nhau giữa chủ thể mô tả và sự mô tả.Nhưng ở đây lần nữa chúng ta quen nhìn những cụm từ sau đây như đối lập:quan sát viên/cái bị quan sát,chủ thể/đối tượng,xem đó là những cặp phạm trù đối lập,chúng là thành phân của một toàn thể lớn hơn,và toàn thể này ở mức siêu việt đối lập.” Varela muốn nói rằng các phần tử hay tập hợp thần tử tương phản có thể gom vào trong một kiến trúc,coi chúng tương quan liên hệ bổ sung nhau.Khả năng thực hiện sự bao gồm đó là do một chuyển tiếp từ bình diện hai cực (dualities) lên bình diện ba ngôi (trinities).

“Ba ngôi” hiểu theo Varela có nghĩa là “quán tưởng cách thức các cặp (cực,cực đoan,phương thức,phía bên) tương hỗ quan hệ nhưng vẫn phân biệt”, cách thức chúng không một,không hai.Varela muốn xây dựng một hình thức biện chứng mới,thay thế “bộ ba” của Hegel bằng một lệnh chỉ rõ làm thế nào để chuyển tiếp từ hai cực lên ba ngôi, đặt tên là lệnh sao “*” (star statement).Thí dụ lệnh sao:

*= toàn thể/thành phần cấu tạo toàn thể

Trong lệnh sao *, dấu ‘/’ đọc là; hãy cân nhắc cả hai bên dấu.Nghĩa là, phải cân nhắc cụm từ “toàn thể” ở bên trái của dấu và cụm từ “thành phần cấu tạo toàn thể” ở bên phải.Toàn thể ở đây có nghĩa là một tập hợp các đồng thời tương tác giữa những thành phần; thành phần là những tập hợp con các tương tác có thể tách riêng khỏi toàn thể để khảo sát sự tham gia của chúng trong những quá trình tạo nên toàn thể.Cặp nhị nguyên cổ điển “toàn thể luận/quy giảm luận’ (holism/reductionism),cũng như các cặp ‘tồn tại//sinh thành’ (being/becoming), ‘không gian/thời gian’, ‘cấu trúc /nội dung’ (structure/content), “môi trường/hệ thống’ (environment/system) đều có thể đặt trong khung ý niệm bổ sung theo dạng lệnh sao.Một cách tổng quát, Varela nói,”hãy chọn bất kỳ tình huống nào (cảnh giới,quá trình, đơn vị,khái niệm) có tánh tự trị (toàn phần,viên mãn, ổn định,tự túc), và đặt nó bên trái của dấu ‘/’.Bên phải thời đặt quá trình tương ứng dẫn đấn tình huống ghi phía bên trái (cấu tử, động lực)…Trong mỗi trường hợp như thế các phần tử ở hai bên xem như bổ sung nhau và xác định lẫn nhau.Theo nghĩa đó,chúng không còn đối lập nữa vì tương hỗ quan hệ.

Varela dùng các hình vẽ sau đây để giải thích sự khác biệt giữa biện chứng của bổ sung và biện chứng của đối lập.

Bây giờ,thay thế “những ai” bằng “tập hợp” và “hớt tóc” bằng “chứa”.Ta có nghịch lý Russell: Cho một tập hợp H chứa tất cả những tập hợp không tự chứa và không chứa tập hợp nào tự chứa.Thử hỏi H tự chứa hay không? Giả sử H tự chứa.Nhưng theo nửa sau của câu đầu,H không chứa tập hợp nào tự chứa,trong số đó có nó.Mâu thuẫn.Giả sử H không tự chứa.theo nửa trước của câu đầu, H chứa tất cả những tập hợp không tự chứa,trong số đó có nó.Mâu thuẫn.

Vì thuyết tập hợp là cơ sở của toán học,cho nên một khi mâu thuẫn xuất hiện trong cơ sở thời toán học có thể chứng minh bất cứ điều gì và hết thảy mọi điều.Mâu thuẫn là do tự qui chiếu mang đến.Bởi thế muốn loại trừ mâu thuẫn hay nghịch lý thời phải loại trừ tự qui chiếu và bất cứ nguyên nhân nào phát sinh nó. Đó là điều không dễ thực hiện vì rất khó nhận ra nơi phát sinh tự qui chiếu.Hơn nữa, nghịch lý có thể quảng diễn theo nhiều bậc,chẳng hạn nghịch lý Epimenides có thể mở rộng thành hai câu, nhắc ta nhớ đến hình Tay vẽ tay của Escher:

      Câu sau sai,

      Câu trước đúng.

Toàn bộ hai câu có hiệu quả mâu thuẫn giống như câu C= “Câu này sai”, nhưng riêng biệt mỗi câu thời vô hại.Lỗi mâu thuẫn không thể đổ cho câu này hay câu kia mà tại cách thức hai câu chỉ trỏ lẫn nhau.

Nhằm loại trừ tự qui chiếu ra khỏi logic, thuyết tập hợp,và thuyết về số (number theory) Russell và whitehead thành lập thuyết các mẫu (Theory of types).Mục tiêu của thuyết này là dẫn xuất tất cả toán học từ logic mà không gặp phải mâu thuẫn!Nhà toán học Đức David Hibert không tin như thế. Ông thách đố cộng đồng toán gia thế giới chứng minh một cách chính xác hệ thống toán học minh định trong Principia Mathematica vừa phi mâu thuẫn (consistent) vừa hoàn chỉnh [complete; nghĩa là, hết thảy mọi mệnh đề đúng của thuyết về số có thể dẫn xuất trong khung toán học của Principia Mathematica].

Vào năm 1931,Kurt Gudel công bố một kết quả động trời (Định lý về tánh không hoàn chỉnh;The Incompleteness theorem) cho biết bất kỳ hệ thống toán học nào có khả năng thực hiện những phép toán số học căn bản,thời hoặc mâu thuẫn hoặc không hoàn chỉnh.Hơn nữa, một hệ thống phi mâu thuẫn không thể chứng minh tánh phi mâu thuẫn của chính nó.

Kết quả xác quyết toán học không thể thu về một tập hợp tiên đề phi mâu thuẫn như hệ thống đề xướng trong Principia Mathematica, từ đó dẫn xuất hết thảy mọi mệnh đề đúng của thuyết về số.Trớ trêu nhất là khi chứng minh định lý của ông, Gurdel đã đem nghịch lý Epimenides vào ngay trung tâm của Principia Mathematica,pháo đài mà Russell và Whitehead tin tưởng kiên cố không thể nào bị tự qui chiếu tấn công.

Trong ngôn ngữ thường ngày cũng thấy xuất hiện tự qui chiếu, nhưng không nhất thiết nghịch lý.Đặc biệt là dạng thức quic hiếu trong tiếngViệt.trên phương diện tự qui chiếu tiếng Viết rất phong phú so với tiếng Anh và tiếng của nhiều nước khác.

Trước hết,nói đến đại danh từ tự qui chiếu trong tiếng Việt (Vietnamese self-refrential pronouns).Hãy chú ý đến các câu sau đây:

      Bố suy nghĩ, đây là lời của một người cha;

      Mẹ suy nghĩ, đây là lời của một bà mẹ;

      Con suy nghĩ, đây là lời của một người con;

      Anh suy nghĩ, đây là lời của một người anh;

      Chị suy nghĩ, đây là lời của một người chị;

      Em suy nghĩ, đây là lời của một người em.

Những tiếng ‘bố’, ‘mẹ’, ‘anh’, ‘chị’, ‘em’, đều do người đang nói sử dụng để tự qui chiếu.Nếu dịch qua tiếng Anh thời chữ ‘I’ là chữ duy nhất thích hợp, nhưng chữ ‘I’ thiếu khả năng diễn tả tình huống phát biểu trong đó người nói và người nghe có quan hệ gia đình như trong các câu trên.Những từ cú tự qui chiếu tiếng Việt có ý nghĩa hợp cách hay không là tùy thuộc trạng thái của tình huống phát biểu,khác hẳn những trạng thái xác định bởi từ ‘I’.Mặt khác, khi nói chuyện với cha  mẹ,một người mỹ dùng chữ ‘I’,chữ ‘me’ tự qui chiếu, nhưng người Việt không cho phép người con dùng chữ ‘tôi’.Dạng thức tự qui chiếu trong ngôn ngữ Việt bao hàm luôn cả lối xứng hô theo đạo đức truyền thống.

Chữ ‘I’ không thể qui chiếu bất cứ ai, ngoại trừ chính người đang nói.Trong cùng một câu chuyện với người khác,thời dùng chữ ‘you’ để chỉ người kia,không cần phân biệt người ấy là ai.Khi hai người nói chuyện với nhau, người nào cũng dùng chữ ‘I’ và chữ ‘you’ giống nhau,mặc dầu điểm qui chiếu khác nhau.Tiếng Việt khác hẳn.Trường hợp mẹ con nói với nhau,một bên xưng ‘mẹ’.Thứ tự (mẹ,con) và (con,mẹ) xác định quan hệ gia đình giữa hai đối thoại viên.

Nhiều tiếng Việt tự qui chiếu như ‘ta’, ‘tôi’, ‘mình’, có công dụng phần nào giống tiếng ‘I’, và thường cũng được sử dụng như tiếng ‘I’ khi nói hay suy gẫm một mình. ‘Tôi’nguyên là tiếng xung quanh của một vị quan khi nói với vua.‘Ta’ được dùng khi một người trên nói với kẻ dưới. ‘Mình’ thường được sử dụng giữa vợ hay chồng hay bạn bè thân thiết.Khác với ‘I’, những tiếng ấy tuy không hàm ý quan hệ gia đình giữa người nói và người nghe, nhưng vẫn phụ thuộc tình huống của cuộc nóichuyện,không thể dùng để tự qui chiếu trong bất cứ cảnh ngộ nào.

Ngoài ra ,tiếng Việt có những từ như bản ngã (self,ego,atman) hay vô bản ngã (egoless) nhưng không có tiếng nào tương ứng chính xác với chữ ‘myself’ dùng trong lời của người cha,bà mẹ,người con,…tuy có thể dịch gần đúng là ‘chính bố’, ‘chính mẹ’, ‘chính con’,…Như thế,có bao nhiêu cách xưng hô thời chữ ‘myself’có bấy nhiêu nghĩa.

So sánh hai câu “Mẹ suy nghĩ” và “I am thinking”, thời điều kiện tiên quyết để có thể phát biểu câu đầu là người nói tin tưởng mình là mẹ của người nghe,câu sau không đòi hỏi một điều kiện như vậy.Nói như thế không có nghĩa là câu “Mẹ suy nghĩ” biểu dương phẩm chất Mẹ của bản ngã người nói.Thật ra, nó biểu dương bản ngã người nói với tư cách một người mẹ,tư cách này xem như một phương diện (profile) của bản ngã.Như vậy, điều kiện tiên quyết để có thể phát biểu câu tiếng Việt giả định một bản thể của những bản ngã phương diện (an ontology of egoprofiles),mỗi phương diện hiển bày một mối quan hệ của bản ngã.

Tuy nhiên, tiếng Việt không có đại danh từ khả dĩ biểu thị sự biểu dương chính ngay bản ngã trong các câu tự qui chiếu.Nhưng không phải vì thế mà người Việt không nhận ra tánh nhất thể của một bản ngã đơn thuần xuyên qua một kết hợp nhiều bản ngã phương diện.Bản ngã trong tư cách người mẹ và bản ngã trong tư cách người con đều là những cách thế hiển bày khác nhau của một bản ngã đơn thuần.Nhất thể của tất cả là một nhất thể hiện có trong mỗi phương diện.Tiếng Việt không cần một từ cú tự qui chiếu để biểu thị nhất thể như thị vì nhất thể như thị tiềm ẩn trong mỗi bản ngã phương diện.Tiếng Việt không tiếp cận bản ngã một cách trực tiếp và vô sai biệt mà buộc bản ngã phải tự nó trưng dẫn cho chính nó nhiều bộ mặt khác nhau.Đây là một kiểu tác động tự qui chiếu hoàn toàn qua trung gian các bản ngã phương diện.Mỗi bản ngã phương diện biểu lộ toàn thể thống nhất hữu cơ của tất cả bản ngã phương diện.

Một vấn đề xuất hiện khi quan niệm ‘mẹ’ là ‘bản ngã trong tư cách mẹ của người kia’,và sử dụng logic thay thế ‘người kia’ với câu định nghĩa, ‘tha nhân trong tư cách con của mẹ’.Như vậy, ‘mẹ’ là ‘bản ngã trong tư cách mẹ của tha nhân trong tư cách con của mẹ’. Không cần tiếp tục thay thế chữ ‘mẹ’ và chữ ‘người kia’ vì ngang đây ta đã nhận thấy sự phát khởi một trạng huống hồi qui bất tận ( infinite regress).Sở dĩ gặp phải trạng huống hồi qui bất tận là vì nhận định trong chữ ‘mẹ’ẩn nghĩa chữ ‘I’ (‘I bất biến trong bất kỳ tình huống phát biểu nào) và thay thế chữ ‘mẹ’ và chữ ‘người kia’mà không lưu ý đến tình huống phát biểu và điều kiện hợp cách xưng hô.Kết luận:từ cú tiếng Việt không thể cắt nghĩa theo ngữ nghĩa tiếng Anh trên phương diện luận lý.

Tuy nhiên ‘mẹ’ và ‘con’ cũng như mọi cặp tiếng Việt tự qui chiếu / lối xưng hô khác định nghĩa lẫn nhau. ‘Mẹ’ biểu thị ‘bản ngã trong tư cách mẹ của con’và đồng thời ‘con’ biểu thị ‘tha nhân trong tư cách con của mẹ’.Trong thực tế không thể tự qui chiếu trong tư cách ‘mẹ’ mà không đồng thời giả định sự hiện hữu một người ‘con’.Trên phương diện tồn tại, ‘mẹ’ và ‘con’bất tương ly.Mọi tự qui chiếu bao hàm chẳng những người đối thoại mà cả sự tin vào sự tồn tại của người ấy.

Tóm lại,dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt biểu trưng lối nhìn của người Việt xem bản ngã kinh nghiệm hằng ngày là bị ‘cấu thành’ (constituted; một khái niệm hiện tượng học của Husserl) xuyên qua các ‘phương diện’.Nghĩa là,bản ngã biểu hiện dưới nhiều bộ mặt khác nhau gọi là bản ngã phương diện,mỗi bộ mặt là một mối quan hệ của nó.Nói cách khác,bản ngã xuất khởi tùy duyên như một nút (node) trong một tấm thảm bện chằng chịt sợi gọi là ‘bản ngã phương diện’, nhưng bây giờ đúng hơn nên coi đó là những dạng thức của quan hệ tương hỗ cá thể (intersubjective relatedness).Tương hỗ cá thể đến trước cá thể, một mạng thể,một mạng lưới các sợi tương hỗ cá thể đến trước sự xuất khởi của bản ngã.

Hiện có một số lý thuyết xã hội học căn cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự kỷ đồng nhất,một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo (tái nhập).Tánh xuất khởi cũng được đề cập trong một bài giảng thuyết về Thiền (cho những người Tây phương) có đoạn Thiền sư D.T.Suzuki trình bày năm ‘giai đoạn’gọi là ‘ngũ vị’trong pháp môn Thiền.Sau đây xin trích đoạn ấy từ tập sách Thiền và Phân tâm học,nguyên tác tiếng Anh là Zen Buddhism and Psychoanalysis,do Erich Fromm biên soạn.

“Chữ ngũ” trong ngũ vị có nghĩa là ‘năm’và ‘vị’ có nghĩa là ‘một vị trí’ hay ‘một nấc’hay ‘giai đoạn’.Năm cái này có thể chia thành hai nhóm:lý tính và tình cảm hay ý chí.Ba giai đoạng đầu là lý tính và hai giai đoạn sau là tình cảm hay ý chí.Giai đoạn giữa,giai đoạn thứ ba,là điểm chuyển tiếp ở đó lý tính bắt đầu trở thành ý chí và kiến thức biến thành đời sống.Ở đây lý hội lý tính về sinh mệnh Thiền trở nên năng động. ‘Lời’ trở thành da thịt; cái ý niệm trừu tượng chuyển hóa thành một con người sống động,cảm giác,muốn,hy vọng,mong mỏi,chịu khổ,và có khả năng làm bất cứ công việc gì.

Trong giai đoạn thứ nhất của hai giai đoạn sau,Thiền gia nỗ lực thực hiện duệ trí của mình tới cùng cực khả năng mình.Trong giai đoạn cuối hắn đến được mục tiêu mà thực ra chẳng là mục tiêu.

Ngũ vị theo Hoa ngữ như sau:

1.Chính trung thiên,Nhật ngữ: ‘cái thiên (hen) ở trong cái chính (shư).’

2.Thiên trung chính Nhật ngữ: ‘cái chính (shư) ở trong cái thiên (hen).’

3.Chính trung lai,Nhật ngữ: ‘sự đến từ cái chính (shư).’

4.Kiêm trung chí,Nhật ngữ: ‘sự đến từ cái kiêm (ken).’

5.Kiêm trung đáo,Nhật ngữ: ‘sự ổn định trong cái kiêm (ken).’

Cái chính và cái thiên cấu thành một lưỡng nguyên tính như âm và dương trong triết học Trung Hoa.Chính nghĩa đen là ‘phải’. ‘thẳng’, ‘đúng’, ‘tiêu chuẩn’, và thiên là ‘thiên vị’, ‘một mặt, ‘không cân đối’, ‘lệch’.Tương đương Việt ngữ (Anh ngữ trong nguyên tác) tương tự như vậy đây:

      Chính                                       Thiên

      Tuyệt đối                                  Tương đối

      Vô hạn                                     Hữu hạn

      Một                                          Nhiều

      Thượng Đế                               Thế gian

      Tối(bình đẳng)              Sáng (sai biệt)

      Đồng                                        Dị

      Tánh Không                             Danh sắc

      Trí                                            Bi

      Lý (cái phổ quát)                      Sự (cái đặc thù)

                  (Lấy A chỉ  ‘chính’ và B chỉ ‘thiên’).

(1)   Chính trung thiên,Nhật ngữ: ‘cái thiên (hen) ở trong cái chính (shư)’,có nghĩa là cái một trong cái nhiều, Thượng Đế trong thế gian,cái vô hạn trong cái hữu hạn,v.v…Khi chúng ta suy nghĩ,chính là thiên đứng đối nghịch và không thể hòa giải được.Nhưng sự thật chính không thể là chính mà thiên cũng không thể là thiên khi mỗi cái đứng một mình.Cái làm cái nhiều (thiên) nhiều là bởi tại cái một ở trong nó.Nếu cái một không có đó,chúng ta cũng chẳng nói được về cái nhiều.

(2)   Thiên trung chính,Nhật ngữ: ‘cái chính (shư) ở trong cái thiên (hen),bổ túc(1).Nếu cái một có thể có.Thượng Đế là thế gian và thế gian là Thượng Đế.Thượng Đế và thế gian tách biệt chứ không đồng nhất trong cái ý nghĩa là Thượng Đế không thể hiện hữu ngoài thế gian và không thể phân biệt Thượng Đế với thế gian.Hai cái là một nhưng mỗi cái vẫn duy trì cá tính của mình:Thượng Đế đặc thù hóa vô cùng và thế giới của những đặc thù thấy mình nương náu trong lòng Thượng Đế.

(3)   Bây giờ chúng ta đến giai đoạn thứ ba trong đời sống của Thiền gia. Đây là điểm then chốt nhất ở đó cái tính chất lý trí của hai giai đoạn trên tự chuyển hóa thành ý chí và hắn thực sự trở thành một cá nhân sống động,cảm giác,và ý muốn.Cho đến nay hắn là cái đầu, là trí năng,dù ta có muốn hiểu điều này theo một nghĩa chính xác đến mấy đi nữa.Giờ đây nó được trang bị cái thân với tất cả những tạng phủ và cả với tứ chi, nhất là với đôi tay,mà số lượng có thể tăng tới cả ngàn (tượng trưng một cái vô hạn) giống như những tay của Quan Âm Bồ tát.Và trong đời sống nội tâm hắn cảm thấy giồng như đức Phật hài đồng thốt ra, ngay khi vừa lọt lòng mẹ,phán ngôn này: ‘Thiên thượng địa hạ duy ngã độc tôn.’T ình cờ,khi tôi trích lời thổ lộ này của đức Phật,những người có đầu óc khoa học có thể cười và nói: ‘Vô lý làm sao! Làm thế nào mà một đứa bé vừa ra khỏi lòng mẹ lại nói ra mtộ câu triết lý sâu xa như vậy được? Hoàn toàn không tin được!’T ôi cho rằng họ nói phải.Nhưng ta phải nhớ rằng,trong khi chúng ta là những sinh linh duy lý,tôi hy vọng, đồng thời chúng ta là những tạo vật phi lý nhất; ưa thích đủ thứ phi lý mà ta gọi là những phép lạ.Không phải rằng Christ đã phục sinh từ cái chết và đi lên cõi trời,dù ta không biết đó là thứ cõi trời gì? Không phải rằng thân mẫu người, đức Đồng Trinh Maria,ngay khi còn sống cũng đã làm một phép là như vậy? Lý trí cho ta biết một cái nhưng có một cái gì ngoài lý trí ở trong mọi người chúng ta sẵn sang chấp nhận phép lạ.Thật ra, chúng ta, thứ chúng sinh thường tình nhất,cũng làm những phép lạ vào mọi giây phút của đời chúng ta,bất chấp những dị biệt tôn giáo.Chính Luther đã nói, “Tôi đứng đây,tôi không thể làm gì khác”.Chính Bách Trượng,khi được hỏi cái gì là điều tuyệt diệu nhất, đã đáp, ‘Ta ngồi một mình trên đỉnh Đại Hùng.’(Tăng vấn Bách Trượng, Như hà thị kỳ đặc sự.Trượng vân, độc tọa Đại Hùng phong.).Núi Đại Hùng là nơi tự viện của Sư tọa lạc.Trong nguyên ngữ Trung Hoa không hề có sự đề cập đến một vật gì hay một người nào đang ngồi; chỉ độc có ‘Một mình ngồi đỉnh Đại Hùng’ (Độc tọa Đại Hùng phong) Người ngồi không tách biệt với núi.Cái đơn độc của Thiền gia, bất chấp việc hắn hiện hữu trong một thế giới đa tạp, thật đáng chú ý. ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế chẳng là gì khác hơn là cái kẻ hiện giây phút này ở trước mặt mọi người chúng ta, chắc chắn đang lắng nghe giọng tôi khi tôi nói hay lời tôi khi tôi viết. Đây há không phải một sự kiện kỳ đặc nhất mà tất cả chúng ta đang thể nghiệm? Do đó nó là cái cảm thức về ‘sự huyền nhiệm của hiện hữu’của triết gia,nếu như ông ta thực sự cảm thấy nó.Chúng ta thường nói về ‘tôi’, nhưng tôi chỉ là một đại danh từ chứ không phải chính thực tại.Tôi luôn luôn thấy muốn hỏi, chữ,’t ôi’ nó chỉ cho cái gì? Khi nào ‘tôi’ còn là một đại danh từ như ‘anh’ hay ‘nó’ hay ‘nàng’ hay ‘cái ấy’,cái gì là cái đứng đằng sau nó? Quý vị có thể nhặt nó lên và nói với tôi, ‘Đây là cái ấy?’ Nhà tâm lý cho chúng ta biết rằng ‘tôi’ không hiện hữu, rằng nó chỉ là một khái niệm thuần túy chỉ thị một cơ cấu hay một tích hợp những tương hệ.Nhưng điều lạ là khi cái ‘tôi’nổi giận,nó muốn hủy diệt cả thế giới,cùng với cả chính cái cơ cấu mà nó biểu tượng.Một khái niệm thuần tùy lấy cái năng động tính của nó từ đâu? Cái gì khiến cái ‘tôi’ tuyên bố nó là cái thực sự độc nhất hiện hữu? Cái ‘tôi’ không thể chỉ là một ảo tưởng hay một vọng tưởng,nó phải là một cái gì thực sự và có thực chất hơn.Và nó đúng là thực hữu và có thực chất, vì nó có ‘ở đây’ nơi cái chính và cái thiên được hợp nhất như một đồng nhất tính sống động của sự mâu thuẫn.Tất cả những quyền năng mà ‘tôi’có phát sinh từ đồng nhất tính này.Theo Meister Eckhart,con rận nơi Thượng Đế còn thực hơn vị thiên thần tự hữu.Cái ‘tôi’ vọng tưởng không bao giờ có thể là ‘đấng tôn quý nhất’.Cái chính trong chính trung lai không được dùng với cùng ý nghĩa như trong chính trung thiên hay trong thiên trung chính.Cái chính trong chính trung lại phải được đọc chung với chữ trung theo sau là chính trung,có nghĩa là ‘ngay từ trong lòng của chính như là thiên và thiên như là chính’.Lai là ‘đến’hay ‘xuất hiện’.Do đó, toàn bộ,chính trung lai,có nghĩa là, ‘cái đến ngay từ lòng của chính và thiên trong đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng.’

Nếu ta muốn lập những công thức sau đây trong đó chính là A và thiên là B,giai đoạn thứ nhất là

                              A→ B

Và giai đoạn thứ hai là

                              A← B

Vậy thì giai đoạn thứ ba sẽ là

                              A↔ B

Nhưng bởi vì giai đoạn thứ ba có nghĩa là khúc quanh của cái lý tính thành cái ý chí và của luận lý thành cá tính,nên phải biểu thị nó theo cách sau đây:

Thế có nghĩa là,phải biến mỗi đường thẳng thành một đường cong chỉ sự vận động,và chúng ta phải nhớ rằng,vì sự vận động này không phải chỉ là một cái gì cơ giới,mà sống động,sáng tạo,và vô tận,mũi tên cong không đủ.Có lẽ ta có thể biểu tượng vào một vòng tròn,biến nó tượng trưng cho một dharmacakra (pháp luân,cái bánh xe vũ trụ trong sự tuần hành bất tận của nó,như vầy:

Hay ta có thể phỏng theo cái biểu tượng của người Trung Hoa về triết lý Âm Dương của họ làm một biểu tượng của Chính trung lai:

Lai trong chính trung lai rất quan trọng.Ở đây vận động được biểu thị,cùng với chí trong giai đoạn thứ tư,kiêm trung chí.Lai và ‘xuất hiện’,và chí có nghĩa là ‘trong tiến trình đạt đến mục tiêu’,hay ‘đang chuyển động đến mục đích’.Cái trừu tượng luận lý,Logos,giờ đây bước ra khỏi cũi và trở thành hóa thân, nhân cách hóa, và bước ngay vào một thế giới đa tạp như ‘kim mao sư tử’.

‘Kim mao sư tử’ này là cái ‘tôi’ đồng thời vừa hữu hạn vừa vô hạn,vô thường và thường,hạn hẹp và tự do,tuyệt đối và tương đối.Cái hình ảnh sống động này khiến tôi nhớ đến bức ‘Ki-tô vào Ngày Phán Xét’ danh tiếng của Michelangelo,một bích họa trong Tháp Chuông Sistine.Nhưng cái ‘tôi’của Thiền,theo những biểu hiện ngoại diện của nó,không hề giống đấng Christ,quá nghị lực,uy nghi và oai vệ.Cái ‘tôi’ của Thiền thì nhu mì,hiền lành,và đầy khiêm tốn.

(4)   Bởi vì Thiền gia có đầu óc luận lý hay lý trí,hắn vẫn ý thức được cái chính và cái thiên và có thể thấy thích đề cập đến cái đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng.Nhưng khi hắn bước bào Kiêm trung chí, hắn ra ngoài con mắt của ngọn bão và đã lao mình vào giữa cơn bão.Cả cái chính và cái thiên bị ném cho bốn cơn gió.Con người giờ đây là chính cơn bão.Kiêm có nghĩa là ‘cả hai’ và ám chỉ cái lưỡng nguyên của đen trắng,tối và sáng,yêu và ghét,thiện và ác-là hiện thực tính của cái thế gian mà trong ấy Thiền gia hiện đang sống cuộc đời mình.Trong khi Chính trung lai vẫn khiến ta nhớ đến một cái gì trong hai giai đoạn trước,Kiêm trung chí đã bỏ chúng lại đằng sau,vì nó chính là đời sống bị lột mất các nghịch lý trí thức của nó,hay đúng hơn, nó bao hàm một cách vô phân biệt,vô sai biệt,hay đúng hơn, một cách toàn thể,tất cả mọi thứ có tính cách trí thức hay tình cảm hay ý chí.Nó là cái thế giới như chúng ta có nó với tất cả những ‘sự kiện thô bạo’,như một số triết gia coi vậy, đối diện chúng ta một cách bất di dịch.Thiền gia giờ đây đã ‘đặt chân mình’ (chí) ngày vào chúng. Đời sống thực của hắn bắt đầu nơi đây. Đó là ý nghĩa của Kiêm trung chí: ‘Bây giờ hắn đã đi vào giữa những cái nhị nguyên (kiêm). Ở đây, đúng ra bắt đầu cuộc sống từ bi (karunà) của Thiền gia.

(5)   Bây giờ chúng ta đến giai đoạn cuối cùng,Kiêm trung đáo.Dị biệt giữa giai đoạn này với giai đoạn thứ tư là sử dụng đáo thay vì chí.Thật ra chí và đáo ngụ ý cùng một hành dộng, ‘đến’, ‘tới’.Nhưng theo giải thích truyền thống chỉ chưa hoàn thành cái tác động đến, người đi vẫn còn ở trên đường đến đích,trong khi đáo biểu thị sự hoàn thành của tác động. Ở đây Thiền gia đạt được mục tiêu,vì hắn đã đến mục đích địa.Hắn làm việc vẫn mãnh liệt như bao giờ;hắn ở lại trên thế gian này giữa đồng loại.Những sinh hoạt thường ngày của hắn không thay đổi; cái thay đổi là cái chủ thể tính của hắn”.Trên đây, câu có ý nghĩa tánh xuất khởi của thuyết Phức tạp tính chính là câu “toàn bộ,chính trung lai,có nghĩa là, ‘cái đến ngay từ lòng của chính và thiên trong đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng.’”

11.Tự lập và Qui mậu luận chứng.

Ngôn ngữ Trung quán.

Mặc dầu về hình thức không được xem là một tác phẩm lớn như Trung luận,nhưng về nội dung Hồi tránh luận (Vigrahavyãvartani) là một bản văn luận lý học và nhận thức học cơ bản của hệ phái Trung quán.Bồ tát Long Thọ viết quyển này vào thời kỳ sau Trung luận trong đó ta có thể tìm hiểu cách Ngài sử dụng ngôn ngữ và biện chứng pháp để đả phá quan niệm tự tính và thuyết minh tánh Không bằng vào luận cứ của đối phương.

Tập Vigrahavyãvartani (Hồi tránh luận) do E.H.Johnston và Arnold Kunst biên soạn tuy gồm vỏn vẹn 70 bài tụng nhưng trình bày cực kỳ bao quát cuộc tranh luận giữa nhà phê bình Trung quán không thừa nhận khái niệm tự tính và triết gia thực thể luận hay ngã hệ luận (ãtmavãdin;egocentrist) bênh vực thuyết có tự tính (svabhãva).Theo thông lệ vào thời ấy bấy giờ lập luận chia thành hai phần,trước nêu lên quan điểm của đối phương (pùrvapaksa),và sau biện luận bác bỏ chủ trương đối nghịch,cuối cùng đưa đến quan điểm của người lập luận (uttarapaksa).Ngài Long Thọ dành hai mươi bài tụng đầu kèm theo tản văn tự chú giải để phát triển quan điểm của phe đối nghịch bác bỏ thuyết tánh Không.Trong các bài tụng kế tiếp cùng với tản văn tự chú giải Ngài dùng luận pháp tấn công phản đáp và chỉ trích cách lập luận của đối phương dẫn tới những hệ quả phi lý.

Điều đáng lưu ý là sự tranh biện giữa Trung quán và các hệ phái Ấn độ khác chung qui xoay quanh vấn đề bất đồng trong cách sử dụng ngôn ngữ trên hai phương diện hình thức và ý nghĩa nội dung của ngôn luận. Đây có thể là hậu quả tất nhiên của phương pháp phê bình của Trung quán.Các nhà Trung quán chỉ chú trọng thi thiết một luận thức phê bình đả phá những nhận định lầm lạc của đối phương chứ không mấy quan tâm đến sự xây dựng một học thuyết rõ ràng và xác thực.Vì hai phía ; ập luận và đối luận thường không đồng tông phái,không chia xẻ chung một hệ thống tư tưởng căn bản cho nên luận pháp phê bình thường mang hình thức phản đối một số cách sử dụng ngôn ngữ.Cách sử dụng ngôn ngữ và lý luận của các nhà Trung quán vì thế mà có thể xem như phản ảnh những quan hệ giữa họ và các triết gia Ấn độ đối lập.

Ngoài ra ,cách sử dụng ngôn ngữ liên quan mật thiết với đường lối thông giải thuyết Nhị đế.Trung luận phân biệt hai mức chân lý.Một,Chân đế hay chân lý tối thượng bất khả tư ghì,bất khả thuyết,và vô vi.Hai,thế tục đế hay chân lý thường nghiệm của cuộc sống hằng ngày có thể suy diễn và phát biểu bằng ngôn ngữ và lý luận do tập quán và công ước qui định.Hai để riêng biệt nhưng thế tục để được xem co xông dụng của một cỗ xe dùng để biểu dương Chân đế.Cách sử dụng ngôn ngữ và lý luận nhất định ảnh hưởng đến quan điểm cá nhân của luận sư Trung quán về tính chất chính xác của sự phân biệt hai đế và về đường lối gián tiếp dùng đế này để biểu dương đế kia.

Chịu ảnh hưởng của các nhà văn phạm học tiếng Phạn chủ trương thuyết tương ưng sự thật: “Một lời nói là chân thật nếu tương ưng với một sự kiện”, từ mệnh đề tôn này các triết gia Ấn độ kể cả các luận sư A tì đàm đã vô ý thức suy rộng thành tiền đề của một thuyết về quy chiếu ý nghĩa; “Nếu một phát biểu đơn giản có ý nghĩa,tất có một vật thể đơn giản tương ưng”, nghĩa là, ý nghĩa của một chữ,một tiếng,hay một lời là thực thể mà chữ ấy,tiếng ấy,hay lời ấy quy chiếu.Ngược lại với thuyết về quy chiếu ý nghĩa và thuyết tương ưng sự thật Bồ tát Long Thọ nhận xét rằng tất cả mọi vật đều trống rỗng thực thể và những danh từ quy chiếu vào những vật ấy cũng trống rỗng thực thể, vì chẳng có thực thể nào để chúng quy chiếu.Nói theo thuật ngữ tiếng Phạn thời mệnh đề Ngài phát biểu là ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ (sarvesàm bhàvànàm sarvatra na vidyate svabhàvah).Phát biểu như vậy gần như một xác quyết đặt ra một vấn đề căn bản về dụng của ngôn ngữ: “Nếu mọi pháp đều không tự tính.” Theo thuyết ngữ ý Ấn độ,một ngôn từ mà trống rỗng,nghĩa là không có quy chiếu,thời vô nghĩa.Như thế, bảo rằng ‘hết thảy mọi vật đều trống rỗng tự tính’tức phát biểu lời khẳng định ‘mọi ngôn từ đều vô nghĩa’,kể cả những ngôn từ trong lời khẳng đ5nh.Do đó lời khẳng định vô dụng,không có ích gì trong tổ chức lập luận.

Trong phần đầu Hồi tránh luận,bài kệ 1 nêu ra lời chỉ trích của đối phương cho rằng Bồ tát Long Thọ đã phạm lỗi lập luận sai lầm khi phát biểu mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’: “Nếu tự tính của các hữu,bất cứ hữu nào,không tồn tại nơi nào,thời mệnh để phát biểu điều đó cũng không tự tính.Như thế nó không thể phủ định tự tính của các hữu.” (Phạn: sarvesàm bhàvàsàm sarvatra na vidyate svabhàvascet/ tvadvacanamasvabhàvam na nivartayitum avabhà-vammalam//.)

Bài kệ 9: “Nếu các hữu không tự tính thời ngay chữ vô tự tính (nihsvabhàva) cũng không thể được; tại vì không thể có danh xưng mà không có hữu [đặt tên với danh xưng ấy].” (Phạn: yadi ca na bhavetsvabhàvo dharmànàm nihsvabhàva ityeva/nàmàpi bhavennaivam nàma hi nirvastukam nàsti //).

Trong phần phản đáp Ngài Long thọ hay dùng thí dụ để trả lời các chỉ trích của đối phương.Chú giải bài kệ 22 Ngài nói: “Các người không hiểi ý nghĩa của tánh Không. …Nếu các hữu tồn tại có tự tính thời chúng vẫn tồn tại dẫu không có nhân và duyên sinh khởi.Nhưng chúng không tồn tại như vậy.Do đó chúng không tự tính,và như thế gọi là không.Cũng vậy,bởi tại do duyên sinh,nên mệnh đề ta phát biểu không tự tính,và bởi tại vô tự tính,nên nó là không.Tuy nhiên,những hữu như một cỗ xe,một cái bình,hay một chiếc áo,mặc dầu vô tự tính vì do duyên sinh,chúng vẫn có những công dụng riêng biệt.Thí dụ như chờ củi,cỏ và đất,chứa mật,nước,hay sữa,hay che chở chống lạnh,gió,hay nóng.Cũng vậy,mệnh đề ta phát biểu mặc dầu vô tự tính vì do duyên sinh,vẫn tác dụng phơi bày sự kiện các hữu không tự tính.”

Các đoạn văn trên cho thấy một số đặc điểm quan trọng trong phương thức sử dụng ngôn ngữ và lý luận của Bồ tát Long Thọ. Điểm thứ nhất đáng lưu ý là ngôn ngữ già thuyên Ngài dùng để phản bác lý lẽ người địch luận.Già thuyên là phủ định,phủ nhận,phát biệu theo cách phản diện không phải là như thế.Ngài không để đối phương đẩy vào thế thừa nhận ngôn từ hay vật thể chúng quy chiếu tồn tại có tự tính. Đặc điểm thứ hai liên can đến hiệu dụng của ngôn từ mặc dầu chúng vô tự tính.Thật ra, để giải thích hiệu dụng của mệnh đề,Ngài không đề xướng một thuyết ngôn ngữ nhất trí nào mà chỉ vin vào cách sử dụng ngôn ngữ thông thường theo quy ước cộng đồng.Những ngôn từ phát biểu tuy không tự tính nhưng tác dụng của chúng không khác của một cỗ xe.Cỗ xe khi được phân tích thời đâu có yếu tính quyết định nào có thể gọi là ‘tính xe’,thế mà nó vẫn có cách tác dụng rất có hiệu quả.Các ngôn từ Ngài dùng,cũng vậy,không xác quyết một điều gì mà chỉ tác dụng cho biết sự không tự tính.Một đặc điểm khác là mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ hàm ý một chân lý tổng quát về bản tính của tất cả mọi sự vật,không chừa sự vật nào, cho nên gây ra một số vấn đề nan giải.Chẳng hạn,có thể đặt ra câu hỏi:chân lý mệnh đề ấy chuyển đạt có tự tính hay không? Nếu có thời mệnh đề hóa ra sai.Nếu không thời không rõ mệnh đề muốn chuyển đạt cái gì hay làm thế nào để chuyển đạt cái đó.Bồ tát Long Thọ tự đặt câu hỏi như vậy dưới một hình thức khác:mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’có xác quyết điều gì hay không,và nếu không,thời tác dụng của nó như thế nào?

Ngài Long Thọ trả lời: “Nếu ta có một chủ trương (pratijnã;tôn),thời lỗi lầm ấy quả thật là của ta.Nhưng ta không đưa ra một chủ trương nào.Như thế,không có lỗi lầm nào là của ta cả.” (Hồi tránh luận,bài kệ 29).Ngài nói thêm: “Ta không phủ định cái gì cả,mà cũng không có cái gì để phủ định.Vì thế ngươi vu báng ta khi bảo ‘Ông phủ định’” (bài kệ 63).[Lời chú giải] Nếu ta phủ định một điều gì, thời lời người nói là đúng.Nhưng ta đâu có phủ định điều gì vì không có gì để phủ định.Bởi vậy khi mọi pháp đều không, khi không có sự phủ định và điều phải phủ định,lời nói của ngươi là một vu báng.Bài kệ 64: “Ngươi nói: Phủ định một cái gì phi hữu không cần đến lời.Ta nhận xét:Lời ta nói cho biết cái đó là phi hữu,chứ nó khôn phủ định cái đó.” [Lời chú giải] Ngươi nói:Cái gì không tồn tại có thể phủ định mà không cần lời.Vậy lời phát biệu rằng hết thảy mọi pháp đều không tự tính là nhằm mục đích gì? Ta nhận xét: Lời ta nói mọi pháp vô tự tính không làm cho các pháp không tự tính.Nó đơn giản cho biết các pháp không tự tính.Thí dụ: Khi ‘Devadatta không có ở trong nhà’.Lời này không tạo ra sự không có Devadatta trong nhà mà chỉ đơn giản cho biết sự không có pháp đều không’ không tạo ra sự không tự tính; nó đơn giản cho biết sự không tự tính.

Qua các đoạn văn trên Bồ tát Long Thọ khuyến cáo chớ hiểu lầm mệnh đề Ngài phát biểu là nhằm đề ra một chủ trương hay phủ định một thực thể nào.Ngài không để đối phương dồn vào cái thế phải dùng ngôn ngữ biểu thuyên xác quyết một lập trường.Bằng vào những thí dụ thông tục Ngài chỉ cho thấy mặc dầu ngôn từ không xác thuyết điều gì chúng vẫn có những tác dụng đáng kể.

Tóm lại, Bồ tát Long Thọ lập luận nhằm bác bỏ những lý lẽ của đối phương bênh vực quan điểm các pháp đều có yếu tính quyết định.Ngài không để bị địch luận lôi cuốn xác quyết có một chủ trương.Mặt khác, tích cức hơn, luận chứng của Ngài tựa trên lối sử dụng ngôn ngữ theo quy ước cộng đồng minh xác rằng dẫu không tự tính hay xác thuyết một chủ trương,mệnh đề Ngài phát biểu vẫn hiệu dụng.Các ngôn từ Ngài dùng không xác quyết điều gì cả,tuy nhiên tác dụng phơi bày cho thấy sự trống rỗng tự tính, Đường lối sử dụng ngôn ngữ như vừa trình bày phác họa những nét chính yếu về dụng của ngôn ngữ Trung quán.

Như thế, ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ có hai công dụng.Một,với tính cách đả phá,vạch ra những điểm trước sau không nhất tí khi dùng bất cứ loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language)nào, ‘ngôn ngữ siêu hình’ở đây có nghĩa là ý nghĩa của ngôn từ và ý niệm sử dụng suy ra từ một cội nguồn không nằm trong cộng đồng xã hội và ngôn ngữ phát sinh ra chúng.Hai,với tình cách xây dựng,tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy chiếu’ (non-referential).Nghĩa là,(1) giá trị chính xác (truth value) của một tổ hợp ngôn từ và ý niệm là do nó được sử dụng một cách nhất trí với các khung khái niệm của cộng đồng xã hội và ngôn ngữ trong đó nó xuất hiện, và (2) ý nghĩa (meaning) của một ngôn từ hay ý niệm à dẫn xuất từ sự áp dụng nó trong một cộng đồng xã hội và ngôn ngữ riêng biệt nào đó chứ không do bởi sự quy chiếu nó vào một ‘vật thể riêng tư’ (private object).

Vào thế kỷ thứ sáu,Trung quán ở Tây Tạng phân chia thành hai hệ do bất đồng ý kiến về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận, liên quan đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân đế.Bên này là hệ Pràsangika; khoảng năm 470), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển minh qua cách lập luận của Ngài Long Thọ,dùng phép phản chứng (reduction ad absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu luận chứng). Bên kia là hệ Svàtantrika (Tự lập Luận Chứng phái)theo Thanh Biện (Bhàvaviveka;500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận với đối phương về thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng tự lập luận chứng theo dạng thức ba chi:tôn,nhân,dụ (tam chi tác pháp).

Trong Prajnãpradìpa (tên gọi vắn tắc của tác phẩm dịch Hàn là Bát-nhã đăng Căn bản Trung quán luận thích), để biện minh sự cần thiết của tỷ lượng tự lập luận chứng,Thanh Biện giải thích rằng Trung luận,Phẩm XIII: Quán về Hành,thuyết giảnh tánh Không bằng cách phản đáp các lời bác bỏ của đối phương và sử dụng tỷ lượng tự lập luận chứng.Tự lập luận chứng,phiên dịch chữ Phạn svatantra-anumãna,là luận chứng nhân minh nhằm phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng suy đoán ra tôn chỉ chân chính.Tự lập (svatantra) có nghĩa là các phần tử của luận thức,tôn gồm có chủ từ và thuộc từ,nhân,dụ,có tính cách tự lập, được cả hai bên đồng chấp thuận chứ không chỉ tùy thuận một bên đối phương mà thôi.

Trong thời gian gần bốn thể kỷ,từ Ngài Long Thọ (khoảng năm 150) đến Ngài Thanh Biện (500-570), các quy tắc biện luận thay đổi rất nhiều,có thể một phần là do phản ứng đối với phương pháp lập luận ‘không có lập trường’ của Ngài Long Thọ. Điều này thấy rõ trong kinh Chánh Lý (Nyàya-sùtra) của Cù Đàm (Gautama; trùng tên nhưng không phải là đức Phật Thích Ca) thuộc phái Chánh Lý có nêu ra một dạng luận thức không thể chấp nhận gọi là vitandà (Hán dịch: ác chất bình luận,luận cật,hay vọng phê.Tuệ Sỹ).Theo định nghĩa,vitandà là luận pháp chỉ nhằm công phá lập luận của đối phương mà không bày tỏ chủ trương của mình.Như đã nói trong phần trên, Ngài Long Thọ tránh mọi khẳng định xác quyết bất cứ điều gì và không hề lưu ý đến lỗi vitandà.Trái lại,Thanh Biện rất lưu tâm đến lỗi này và trong các tác phẩm của Ngài ít nhất hai lần Ngài giải thích không hề phạm lỗi vitan dà và không thể đổ lỗi ấy cho Ngài.Chẳng hạn,trong chương 3 của Tarkaivàla (Luận tranh diệm) là tập văn chú giải Madhyamaka-hrdaya-kàrikà (Trung luận tâm kệ tụng), một tác phẩm khác của Ngài,Ngài viết : [trích dẫn từ luận án của Shotaro loda:An Introduction to Svàtantrika Màdhayamika,University of Wisconsin Ph.D.dissertation (Ann Arbor,Michigan University Microfilms, 1968)]

[Hỏi] Ông không trưng bày chủ trương của chính ông (svapaksa) mà chỉ bác bỏ chủ trương của đối phương,như vậy ông có phạm lỗi vitandà hay không?

[Đáp] Chủ trương của chúng tôi là “không tự tính’ (svabhàva-sùnyatà);vì đó là bản tính của sự vật nên chúng tôi không phạm lỗi vitandà.

Thanh Biện giải đáp thỏa đáng vấn đề không phạm lỗi vitandà,nhưng vì công nhận mệnh đề “không tự tính”là một chủ trương nên đã đi ngược lại đường lối sử dụng ngôn ngữ của Trung quán: ‘không quy chiếu’ {nonreferential; chỉ trống},nghĩa là không tìm cách nối kết thực tại với ngôn từ và không dùng ngôn thuyết diễn đạt những gì ‘siêu hình’,nghĩa là nằm ngoài cộng đồng xã hội ngôn ngữ từ đó ngôn từ và  ý niệm xuất phát.Trước khi phân tích lý do vì sao Ngài Thanh Biện xác quyết có một chủ trương như vậy,hãy nhớ lại trong đoạn trên Ngài Long Thọ giải thích cách Ngài sử dụng ngôn ngữ.Các ngôn từ trong mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’biểu dương một chân lý trọng yếu về bản tính của sự vật,mặc dầu chúng không tự tính và chân lý biểu dương không phải là đối tượng của một lời xác quyết.Giải thích của Ngài thật ta là một cách phát biểu về Nhị đế.Trong bài kệ 28, Hồi tránh luận,sự phân biệt hai mức chân lý được diễn tả trong câu, “Chúng tôi không thuyết chẳng y nơi thế đế (samvyavahàram ca vayamnànabhyupagamya kathayàmah).”Câu này được chú giải như sau.

Không phải không y nơi thế đế (vyavahàrasatya),không phải xả bỏ thế đế mà chúng tôi thuyết ‘Hết thảy mọi pháp đều không’.Bởi vì Chân đế (Dharma) bất khả thuyết nếu lìa thế đế.Như chúng tôi đã nói [trong Trung luận]: ‘Không y cứ thế đế thời không đạt Đệ nhất nghĩa đế.Không đạt Đệ nhất nghĩa đế thời không chứng được quả vị Niết bàn.’

Ở đây, Chân đế và thế tục đế có thể xem như hai mặt của ngôn thuyết.Mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’tác dụng như một phương tiện ngôn ngữ để chuyển đạt Chân đế (paramãratha).Tuy nhiên,nên nhớ rắng Ngài Long Thọ chống lại mọi hình thức phát biểu biến Chân đế tức tánh Không thành đối tượng của một xác quyết chẳng qua vì lợi ích chúng sinh.Thế tục đế thật ra chỉ là một cỗ xe dùng để biểu dương Chân đế.

Vì muốn cải tiến mở rộng hệ thống Trung quán hầu bao gồm nhiều quan điểm và tập tục đương thời,thay vì áp dụng luận pháp Long Thọ chỉ chú trọng quan hệ giữa tế tục đế và Chân đế trên phương diện ngôn ngữ mà thôi, Thanh Biện sử dụng ngôn ngữ biểu thuyên và phép tự lập tỷ lượng luận chứng để trình bày yếu chỉ của Trung quán.Luận pháp đối tránh của Ngài dùng ngôn từ và điều kiện lập tôn,nhân,dụ nhất trí với các khuôn khổ khái niệm của cộng đồng xã hội ngôn ngữ trong đó nó xuất hiện.Nhằm giới thiệu quan điểm Trung quán bằng thứ ngôn ngữ thông thường dễ hiểu,luận thức tổ chức ý cứ trên các thành phần được hai bên đồng công nhận ở mức thế tục đế.Hầu thực hiện một ý hướng cải tiến tốt đẹp như vậy Thanh Biện đã phải trả giá bằng một sự thỏa hiệp với đối phương:tạo ra một sự tách biệt hai đế.Nhưng bằng cách nào?

Ngài y cứ vào sự phân tích từ kép paramàrtha theo quy tắc văn phạm của tiếng Phạn.Xác định cách phép giữa các từ tố với nhau trong một từ kép của tiếng Phạn có tầm quan trọng quyết định ý nghĩa của từ kép đó.Và như vậy, cùng một từ kép vẫn có thể có hai hay nhiều nghĩa khác nhau tùy theo xác định cách ghép vào loại kép nào,nhất là đối với những từ kép phức tạp.Ngài ghi lại cách phân tích trong cả hai tác phẩm,Tarkajvàlà (Luận tranh diệm)và Prajnàpradìpa (Bát-nhã đăng).

Thay vì giải thích ý nghĩa của từ paramàrtha theo cách phiên dịch thông thường là Chân đế, Đệ nhất nghĩa đế, hay Thắng nghĩa đế,Ngài cắt nghĩa theo ba cách phép từ sau đây.(1) Nếu xem như phép theo cách karmadhàraya (kép xác định mô tả) thời cả hai từ tố,parama (thù thắng) và artha (cảnh) đều quy chiếu về đối cảnh,nên là một đối tượng được tri nhận.(2) Nếu xem như ghép theo cách tatpurusa (kép xác định định tính)thời có nghĩa là đối cảnh của thù thắng, ‘thù thắng’ ở đây chỉ vào trí thù thắng tức trí Vô phân biệt,và ‘đối cảnh’ chỉ vào tánh Không, đối tượng cứu cánh thực chứng bởi trí Vô phân biệt. (3) Nếu xem như phép theo cách bahuvrìhi (kép sở hữu) thời paramàrtha là trí thù thắng tại vì paramàrtha là ‘cái có đối cảnh thù thắng’, chỉ vào tất cả mọi trí thực chứng tánh Không.Ngài nói paramàrtha là “cái tùy thuận đối cảnh thù thắng.Vì thù thắng tồn tại đối với một trí tùy thuận một sự chứng đắc thù thắng,nên tùy thuận [cái trực tiếp chứng đắc] đối cảnh thù thắng.” [Tarkajvàlà.Tibetan Tripitaka 5256,Vol 9627.3.1-4].

Như vậy, trong ba cách giải thích từ kép paramàrtha,hai cách đầu chỉ vào tánh Không vừa là đối cảnh thù thắng vừa là đối cảnh của trí thù thắng.Theo cách giải thích thứ ba,một trí gọi là trí thù thắng tùy thuận được đồng nất hóa với paramàrtha.Hầu tìm hiểu trí thù thắng tùy thuận là gì xin mở dấu ngoặc ở đây để trình bày quá trình tu tập nhằm triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không,một loại trí tuệ xuất phát từ thiền định [đừng lầm lẫn với trí thức do học vấn]nhưng vẫn còn quan hệ với những hiện tượng đối đãi nhị nguyên.

Quá trùnh gồm năm giai đoạn ứng với những phương pháp tu tập càng lúc càng tinh thâm;tư lương đạo,gia hạnh đạo,kiến đạo, tu tập đạo,và vô học đạo.Trong giai đoạn Tư lương đạo điều cốt yếu là phải tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất vi tế để tập quán tưởng tự rèn luyện một kiến giải chân chính về tánh Không qua hai cấp trí tuệ,văn tuệ,và tư tuệ.Hành giả theo những điều kiện thích hợp như bên ngoài,chỉ giáo của bậc thầy, và bên trong,tích lũy công đức và thanh lọc bản thân.

Với hành giả mới bắt đầu,xác định loại vô ngã trong tương quan với con người là dễ nhất nên đối tượng đầu tiên của quán tưởng là nhân vô ngã.Ngoài ra, một số những lý luận về tánh Không cần phải xác định,như luận cứ dựa trên lý duyên khởi,luận cứ bảy phần của Nguyệt Xưng,hay luận cứ dùng biện chứng pháp Trung quán.Dễ hiểu nhất cho người cơ sơ là luận chứng về ngã không một không khác với năm uẩn,Luận chứng này gồm bốn điềm then chốt.Thứ nhất,phải thiền quán liên tục về sự nhận diện cái vật cần bác bỏ. Ở đây là ngã,vật tồn tại có tự tính, Điểm then chốt thứ hai là xác định toàn bộ những khả tính.Với ngã thời chỉ có hai khả tính,hoặc là một hoặc hoặc là khác với năm uẩn,không có khả tính thứ ba nào ngoài hai khả tính này. Điểm then chốt là đưa đến sự xác quyết rằng, “nếu ngã không phải là trường hợp nào trong hai trường hợp ấy,thời nó không thể tồn tại.” Phải thiền định vể điểm then chốt này cho đến khi đạt đến lòng tin không lay chuyển.Hai điểm then chốt cuối là xác định ngã và năm uẩn không thực sự là một và không thực sự là khác.Hai giai đoạn xác định cuối cùng này là cốt để hành giả tin chắc rằng, “ngã và năm uẩn đương nhiên không phải là một vật,,một cái gì có tự tính riêng nó” và “ngã và năm uẩn nhất định không tự tính riêng biệt”.

Nếu chắc chắn rằng ngã, đối tượng của sự bác bỏ,không tồn tại,thời sự nhận thức không còn bị lay chuyển trong niềm xác tín của nó là đối tượng bác bỏ tự bản chất là phi hữu, và cái xuất hiện cho hành giả vào lúc ấy tất phải là một sự trống rỗng hoàn toàn do phủ nhận mọi lập luận chấp thật có đối tượng ấy.Niềm xác tính này phải được duy trì và thường xuyên theo đuổi.Nếu nó bắt đầu suy yếu hay không rõ rệt,hành giả trở lại với sự phân tích nhờ các điểm then chốt đã thực hiện trước đây.Khi niềm xác tín tìm lại được và tính mãnh liệt của nó được tăng cường,hành giả nhập vào tịnh chỉ trong khi duy trì tính sống động ấy.

Thời gian ở trong tịnh chỉ, một sự trống rỗng hoàn toàn hiện ra,giống như hư không. Đây là lúc nôi hành giả phát sinh một trí phân biệt tri nhận tánh Không của con người.Trí phân biệt này không xác quyết chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức.Lúc này, mọi ngôn luận về chủ thể và đối tượng đều dứt bặt.Nói như thế có nghĩa là một trí phân biệt suy diễn tánh.Không mà không không xác quyết chủ thể và đối tượng.Tuy nhiên,chủ thể và đối tượng vẫn xuất hiện vào lúc ấy.Mặc dầu xuất hiện, chúng không xác định,vì một trí phân biệt suy diễn tánh Không không nhận diện đối tượng tánh Không và chủ thể trí phân biệt.Hiện tượng duy nhất được xác quyết chỉ là sự trống vắng của một “cái tôi” tự hữu, “cái tôi” như thường hiện ra và được chấp thủ theo bản năng.Nhưng đây chưa phải là tuệ quán đặc biệt mà chỉ là một nhận thức tỷ lượng.

Tuệ quán đặc biệt phát sinh chỉ khi nào hành giả thấy sự khinh an [khinh an nghĩa đen là nhẹ nhàng ổn định,mô tả trạng thái quân bình của cơ thể và tâm trí,không những không còn bất ổn trong hai trạng thái hôn trầm và trạo cử,mà còn nói đến trạng thái giác quan,nhất là cảm giác, được chế ngự,thuần hóa,cho đến siêu thoát] phát sinh nơi thân và tâm do đạt được tâm linh chỉ thù thắng và nhờ tập quen qua một thời gian dài, sử dụng vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán,nhiều lần xen thiền tập trung với thiền phân tích đến độ thiền phân tích tự nhiên không cần nỗ lực mà vẫn theo sau thiền tập trung.Khi đạt đến trình độ này, hành giả có được tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào chân không gọi là trí đẳng dẫn (samahita-jnàma).Bấy giờ tâm tịnh chỉ của hành giả phối hợp với tuệ quán đặc biệt.

Thành tựu phối hợp tâm tịnh chỉ và tuệ quán đặc biệt với tánh Không là đối tượng,hành giả bước vào giai đoạn hai,Gia hạnh đạo.Nhằm khắc phục diệt trừ hai thủ [hai thứ chấp thủ về hai thủ, tức chấp thủ kiến phần năng thủ (chủ thể) và chấp thủ tướng phần sở thủ (đối tượng)] tiến vào Kiến đạo,hành giả tu tập hiện quán Thánh đế phát sinh bốn gia hạnh (proyoga) là Noãn, Đành,Nhẫn,và Thế đệ nhất.Noãn và Đảnh là trong giai đoạn tầm tư, Nhẫn là trong giai đoạn ngộ nhập.Phát khởi Noãn và Đảnh là do nương thức năng thủ mà quán cảnh sở thủ là không. Đến khi khởi lên Nhẫn bậc hạ thời ấn chứng tướng không của cảnh.Khi chuyển vị sang Nhẫn bậc trung thời đối với thức năng thủ cũng thấy nó là không như cảnh. Đến khi Nhẫn bậc thượng khởi lên thời ấn chứng năng thủ không.Lên đến Thế đệ nhất pháp thời ấn chứng cả năng thủ, sở thủ đều không.Các định trên đây là hiện quán biên, nghĩa là phương tiện của hiện quán gần được hiện quán tức tuệ giác vô lậu chứng đắc chân như.

Tu Gia hạnh liên tục không gián đoạn đến khi trí Vô phân biệt phát sinh thời thế hội chân như.Lúc ấy hành giả vượt Thế đệ nhất vị bước vào giai đoạn thông đạt.Do mới trực nhận tánh Không lần đầu nên gọi là Kiến đạo.Hành giả trên đạo lộ Gia hạnh hiểu được mười sáu khía cạnh của bốn Thánh để nhờ những hình ảnh trực tiếp trong tâm,rồi do phát dinh Vô phân biệt trí mà trên đạo lộ Kiến đạo trực tiếp nhận thức tánh Không không cần hình ảnh trong tâm.Sau đó là giai đoạn Tu tập đạo trải qua cho hết mười địa.Vô học đạo là quả vị hành giả đã dứt xong các hoặc trong Tam giới, đã chứng đủ hết lý Chân đế,trí huệ viên mãn,không cần ta công tu học nữa. Ở Thanh Văn thừa,tu chứng Vô học đạo là mức rốt ráo. Ở Bồ tát thừa,sau khi đắc Vô học đạo,Bồ tát còn phải tinh tấn nữa cho tới Phật đạo tức quả vị Phật.

Ở giai đoạn Kiến đạo,ngay khi hành giả xuất khỏi thiền chứng, một trí tuệ gọi là hậu đắc trí phát sinh nơi hành giả tùy thuận chân như,chịu ảnh hưởng của sự trực tiếp nhận thức tánh Không trước đó.Theo Jam-yang-sahy-ba (1648-1721),trí thù thắng tùy thuận mà Thanh Biện đồng nhất hóa với paramàrtha là hậu đắc trí (prsthalbdha-jnàna),trí phát sinh ngay sau khi trực nhận tánh Không lần đầu ở giai đoạn Kiến đạo.Hậu đắc trí là trí Vô phân biệt ở giai đoạn hoạt dụng,phân biệt và ngôn thuyết.Trí đậu đắc có thể xem như là thức đã được thanh lọc qua Vô phân biệt trí,là một đối tượng sở tri,hữu vi, thuộc tục đế.Cũng phân biệt và ngôn thuyết như hậu đắc trí, trì thù thắng tùy thuận là một đối tượng sỡ đắc thuộc tục đế liên quan đến cảnh giới của tư duy.

Theo Trung quán Tây Tạng hai đế không phải là những khái niệm mơ hồ về chân,thiện,Mỹ,mà là những đối tượng,như hiện tượng (dharma), cảnh (visaya), hữu (sat),hay pháp sở tri (jneya). Đế chân thật (truths) là đối tượng tồn tại đúng theo cách chúng xuất hiện,thật nghĩa theo sở kiến của hàng Thánh giả.Do đó,chỉ có Thắng nghĩa đế (paramàrtha-satya) hay tánh Không mới là đế chân thật,Chân đế.Tất cả đối tượng khác đều hư giả,không phải là để chân thật vì xuất hiện một cách mà tồn tại một cách khác.Tuy nhiên chúng thường được gọi là tục đế (samvrti-satya) hay phúc tục đế (Hán dịch ngữ samvri-satya theo Nghĩa Tịnh),vì đó là thật nghĩa theo sở tri của kẻ phàm phu với cái biết bị vô minh che phủ.

Như vậy sự phân chia hai đế y cứ trên các đối tượng sở tri (jneya) chứ không trên ‘chân lý’ (truth)tại vị tục đế không phải là chân lý.Hai đế là các cảnh giời phải thực chứng để được giải thoát và đạt Phật quả.Chẳng những cảnh giới là sở ý của sự phân chia hai đế,ngoài ra hai đế bao hàm không thiếu sót hết thảy mọi cảnh giới.Bất cứ một sự vật nào chỉ có thể là một tục đế hay là một chân đế,không có đế thứ ba vì hai đế là một nhị phân (dichotomy) và triệt để loại trừ hỗ tương (mutually exclusive).A và B gọi là nhị phân nếu có thể bảo cái gì đó không hiện hữu nếu nó không phải là A hay là B.Một nhị phân A và B bao gồm hết thảy mọi hiện tượng thế nào để không có một phạm trù thứ ba,không có cái gì là vừa A vừa B,và không có cái gì là chẳng phải A chẳng phải B.Vì những cái được phân chia thành hai đế là đối tượng,mỗi đế là một hiện tượng,một cảnh,một hữu,hay một pháp sở tri.Như thế có nghĩa,tánh Không là một hiện tượng,một cảnh,một hữu,hay một pháp sở tri giống như hết thảy mọi đối tượng khác.

Giải thích paramàrtha là một trí thù thắng tư biện thuộc tục đế,Thanh Biện đã chuyển đổi cách thông giải Nhị đế từ lập trường bản thể luận sang lập trường nhận thức luận,từ nội dung giáo lý ‘như thực’ (yathabhutam) chuyển sang một cảnh giới kinh nghiệm.Hai đế không chỉ quan hệ qua sự biểu dương bằng ngôn ngữ như Ngài Long Thọ đề cập trong Hồi tránh luận,mà quan trọng hơn nữa là quan hệ qua thời gian và nhân quả.Quan hệ này biểu dương một trình tự tu tập tiệm tiến quá các giai đoạn của Bồ tát đòi hỏi rất nhiều thời gian và được nói đến trong trong hai bài tụng 12-13,chương 3, Tarkajvàlà,như sau: “Không thể leo lên chop đài Chân đế mà không có thang tục đế.Bởi vậy trước hết phải chú tâm vào tục đế,khéo thông hiểu tự tướng và tổng tướng của sự vật.” Ngài Thanh Biện giải thích: “Không thể tức thời leo lên chóp đài đó.Tại vì nếu không leo thang tục đế qua bảy vô số kiếp thời không thể thành tựu viên mãn các độ,các lực,và các thắng trí.”Lấy cái thang làm thí dụ Thanh Biện bao gồm nhiều giai vị tu hành ở giai đoạn sơ khởi trên đạo lộ dẫn đến tánh Không.

Theo phái Tự Lập Luận Chứng, ở mức Chân đế, hiện tượng không tự tính,vô thể. Ở mức tục đế,chúng tồn tại theo một cách nào đó mặc dầu sự tồn tại không chân thật,và điều này được chứng minh bằng lập luận theo tục ước.Chẳng hạn,sự hiểu biết thông thường phân biệt thật với giả căn cứ trên khả năng tính tác dụng,như ảnh của một cái mặt trên gương tuy giống hệt cái mặt nhưng là giả vì không có khả năng tác dụng như một cái mặt.Dầu cái mặt trong ảnh đó không tự tính,nó vẫn tồn tại và có thể sắp hạng trong hai đế.Bởi ậy mỗi khi phát biểu ‘hiện tượng không tự tính’thời các nhà Tự Lập Luận Chứng phụ thêm câu ‘ở mức Chân đế’.Họ cho rằng ở mức tục đế hiện tượng “tồn tại tự nhiên đúng như tự tướng của chúng” (svalaksana-siddhi;rang gi mtshan myid kyis grub pa).Tự tướng ở đây là bản chất hiện thực của các ngôn từ hay của những sự thể mà ngôn từ quy chiếu và phải được “tìm thấy” khi phân tích biện chứng được dùng để tầm cầu ý nghĩa cứu cành của ngôn ngữ và tư duy.Nói “tồn tại đúng như tự tướng của hiện tượng” cũng như nói “hiện tượng có tự tính ở mức tục đế”. Bởi vậy ở mức tục đế có thể bàn luận và thi thiết những học thuyết về cái hiện tượng mặc dầu ‘cứu cánh chúng là không’.Do đó, ngôn thuyết có ý nghĩa vẫn sử dụng được ở mức tục đế.Nếu biết sử dụng nhằm mục đích ngộ tha thời ngôn luận có thể hướng dẫn môn sinh tiệm tiến trên lộ trình tu tập.Cùng một lý do,thuyết cực vi của trường pháp A tỳ đạt ma được lâm thời công nhận.Nhưng những gì phái A tỳ đạt ma được lâm thời công nhận,Nhưng những gì pháo A tỳ đạt ma cho là thật có ở mức Chân đế thời phái Tự Lập Luận Chứng cho là thật có ở mức tục đế mà thôi.

Nguyệt Xứng và phái Quy Mậu Luận Chứng bác bỏ mọi chủ trương nói trên.Chân đế bất khả thuyết,cho nên ngôn thuyết Chân đế là ngụy tạo Chân đế.Tách biệt hai đế là đi lệch đường hướng của Ngài Long Thọ.Do đó khi tranh biện, các nhà Quy Mậu Luận Chứng không phô trương lập trường,không đề xuất một học thuyết nào,Luận thức phản chứng được dùng để chỉ đối phương thấy hệ quả phi lý suy ra từ chủ trương của họ. Đả phá các học thuyết là xiển dương Chân đế một cách gián tiếp.Bởi vậy không nên mà thật ra, không thể xây dựng tác thành một lý thuyết nào về tục đế.Các đối tượng thuộc tục đế đơn giản là những hiện tượng của kinh nghiệm thông thường được quy ước cộng đồng công nhận là thật có không qua một sự phân tích nào.Các nhà Quy Mậu Luận Chứng không quan tâm sáng lập học thuyết thông giải các đối tượng tục ước hay phân tích và bàn luận về chúng theo kiểu triết học Tây phương.Nói như thế không có nghĩa họ công nhận là đúng mọi ý kiến của người thường mê muội lầm chấp có thật ngã, thật pháp.Nói như thế có nghĩa là sự họ đơn giản thừa nhận không phân tích những sự vật và hiện tượng thường xảy ra trong kinh nghiệm hằng ngày là một phương pháp họ tiếp cận chân đế và một môi chất họ sử dụng để truyền thông với người đời.

Trong những tình huống tìm cách ngộ nhập bản thể của các hiện tượng, đặt ra những giả thuyết để giải thích cách vận hành của thế giới hiện tượng chỉ làm vấn đề thêm rối beng khó hiểu và ngăn trở sự tiếp cận liên tục đế một cách chính xác.Theo Nguyệt Xứng,thay vì làm sáng tỏ,hý luận làm mờ ám thêm.Chính ngay tục đế mới là phương tiện ngộ nhập chân đế, chứ lý thuyết về tục đế chỉ làm rời xa tục đế thường nghiệm.

Quan điểm trên là nguyên nhân vì sao trong những cuộc biện luận liên can đến vấn đề thực tại và hiện tượng các nhà Quy Mậu Luận Chứng hạn chế từ ngữ và sự kiện trong phạm vi chủ trương của đối phương mà thôi.Họ triệt để tránh sử dụng lau65n sở y (lập luận y cứ vào thể tánh và nghĩa lý sai biệt của chơn năng lập,chơn hiện tượng,và chơn tỷ lượng),không để vướng vào ngôn luận đối tránh khả dĩ gây hiểu lầm rằng họ công nhận đề tài đang tranh luận giữa các nhà Trung quán và luận gia thuộc trường phái khác diểm tranh luận chính yếu là vấn đề thực hữu,vấn đề bản ngã của hiện hữu.Trung quán cực lực phản bác quan điểm của đối phương cho rằng hiện tượng thực hữu,hiện hữu có bản ngã.Bởi vậy,nếu ngôn luận các nhà Trung quán gây hiểu lầm họ thừa nhận hiện hữu có bản ngã tất nhiên luận pháp của họ sẽ mất hiệu lực thuyết phục.

Điểm quan trọng nên lưu ý là sự khác biệt giữa biện luận về sự tồn tại và biện luận về thuộc tính của một sự vật.Thí dụ thường được nêu ta là biện luận về thể tính của âm thanh: Âm thanh là thường hay vô thường?Tuy chủ trương hoàn toàn đối lập nhưng cả hai bên đồng ý là đang nói đến cùng một sự vật gọi là âm thanh,một hiện tượng có thể quan sát.Điều hai bên không đồng ý là về thuộc tính của âm thanh.

Ngược lại,biện luận về sự tồn tại gặp ngay câu hỏi rất khó trả lời là tồn tại có phải là một thuộc tính hay không.Hiện giờ các triết gia Tây phương vẫn chưa hoàn toàn đồng ý với nhau về cách trả lời câu hỏi ấy.Có người nghĩ rằng nếu không có gì phi lý trong mệnh đề “Âm thanh hoặc thường hoặc vô thường” thời mệnh đề tương tợ, “Âm thanh hoặc thật có hoặc không thật có”, cũng có thể chấp nhận được.Nhưng đó là một ảo tưởng tạo ra bởi cấu trúc ngôn ngữ của mệnh đề.Trong trường hợp  đầu,vì khái niệm âm thanh không hàm ý sự phủ định thuộc tính thường hay vô thường cho nên khi sử dnụg luận chứng phân tích ta có thể ly cách chủ thể và thuộc tính,mặc dầu trong kinh nghiệm chúng bất tương ly.Trái lại, âm thanh và sự nó tồn tại là một, bất khả phân.Ta có thể thi thiết khái niệm một âm thanh thường còn hay một âm thanh vô thường,nhưng không thể thi thiết khái niệm một âm thanh không thật có,một âm thanh không có sự tồn tại.Tại vì không có sự tồn tại thời chẳng phải là một âm thanh, chẳng phải cái gì cả.Ngoài ra, ngay khi một sự vật được biết đến thời sự tồn tại hay tin tưởng vào sự tồn tại lập tức được hàm dung trong ngôn luận.

Vì những lý do trên, phái Quy Mậu Luận Chứng kết luận, trong những biện luận về sự tồn tại của hiện tượng,nếu thay vì tự bó mình trong công việc thẩm định giá trị của quan điểm đối phương lại lên tiếng đưa ta một lời xác quyết về hiện tượng đang tranh luận,thời chính ngay hành vi đó phải chịu trách nhiệm hàm ý sự tán thành một chủ trương ngụy tạo cho rằng hiện tượng thực hữu.

Quy Mậu và Tự Lập luận chứng.

Sự phân biệt ngôn luận của hai hệ Trung quán Tây tạng như vừa trình bày trên y cứ vào phương pháp biện luận áp dụng trong những cuộc tránh luận liên can đến bản ngã của hiện tượng.Hai hệ ấy thường được gọi tên tiếng Phạn là Svàtantrika và Pràsangika,do các học giả Tây Phương phiên dịch từ hai  cụm từ Tây tạng,rang rgyud pa và thal gyur pa.Sự phân biệt ở đây là do sáng kiến của các học giả Tây tạng sử dụng nư một phương pháp thuận lợi cho sự sắp hạng các quan điểm khác nhau của các tác giả Trung quán trong thời kỳ theo sau giai đoạn Nguyệt Xứng phê bình và chỉ trích Thanh Biện.

Nếu phân biệt mà chủ y cứ trên sự sử dụng luận pháp phản chứng hay tự lập luận chứng thời kết quả là Phật Hộ và Nguyệt Xứng sắp hạng đứng về một phía, Thanh Binệ và Sàntaraksita đứng về phía kia.Sự đồng nhất hóa quan điểm của Nguyệt Xứng và Phật Hộ là một điều dễ hiểu,nhưng sự sắp hạng Thanh Biện và Sàntaraksita về cúng một phía có bề không ổn đáng.Sàntaraksita ở vào thế kỷ 8 là nhà Trung quán rất được tôn sùng trong nhiều lãnh vực,triết lý Trung quán, luận lý Phật giáo,và mở đường truyền bá đạo Phật qua bên kia dãy Hi mã lạp sơn. Được mời sang Tây tạng dưới triều vua Tri-song-day-dzen (740-798) Sàntaraksita nhận lãnh trách nhiệm tổ chức tu iện Tây tạng đầu tiên ở bSam-yas.Trong nỗ lực tổng hợp Trung quán với Du già,Sàntaraksita quả đã sử dụng tự lập luận chứng như Thanh Biện trước kia,nhưng nếu chỉ vì thế mà cho rằng Sàntaraksiat và Thanh Biện đồng quan điểm thời tiêu chuẩn phân biệt thật quá đơn giản.Là vì hai vị cách nhau trong lịch sử vào khoảng hai trăm năm,trong lúc đó Nguyệt Xứng xuất hiện gần như vào khoảng giữa hai vị.Như vậy, nếu chó rằng Sàntaraksita đồng quan điểm với Thanh Biện thời chẳng khác nào bảo rằng Sàntaraksita,một Đạo sư nổi tiếng tinh thông trong toàn lãnh vực triết lý và tôn giáo mà không hay biết gì về sự kiện lịch sử Nguyệt Xứng chỉ trích nặng nề và đích xác ngôn luận của Thanh Biện.Bởi thế sự phân biệt Svàrantrika-Pràsangika căn cứ duy nhất trên phương pháp lập luận không hoàn toàn thích đáng để giải thích quá trình tiến hóa của Trung quán.

Một tập hợp tiêu chuẩn khác biệt và sắp hạng ba vị Đại sư,Thanh Biện, Nguyệt Xứng,và Sàntaraksita, y cứ trên cách thuyết giảng tục đế.Như trình bày trên,một trong những lý do Nguyệt Xứng chỉ trích Thanh Biện là theo quy tắc luận lý,sử dụng tự lập luận chứng là đương nhiện ngụ ý tán đồng quan điểm thực hữu của thể tính và thuộc tính của sự vật đang tranh luận.Thanh Biện cũng biết như vậy cho nên để ngôn luận nhất trí,Ngài sử dụng tự lập luận chứng y cứ trên quan điểm cho rằng ở mức tục đế hiện tượng tồn tại theo cách của chúng, “đúng như tự tướng của chúng”.Ngược lại,thái độ Nguyệt Xứng nghi ngờ vai trò của pramàna (lượng; nhận thức chân chính) trong sự thuyết minh tánh Không là nguyên nhân Ngài bác bỏ hoàn toàn sự tồn tại dù theo cách nào, ở mức tục đế hay mức Chân đế.

Tại Tây tạng, trước ngày Patsap Nyima Drak phiên dịch các tác phẩm của Nguyệt Xứng vào thế kỷ 12 và phái Quy Mậu Luận Chứng chiếm một điạ vị có ảnh hưởng lớn.Trung quán được chia làm hai hệ phái.Sự phân biệt không theo tiêu chuẩn tổ chức luận pháp mà y cứ trên cách thuyết giảng tục đế. Đó là Sautràntika-Màdhyamika (Kinh lượng Bộ Trung quán), sáng tổ là Thanh Biện,và Yogàcàra-Màdhyamika.Phương pháp sắp hạng này có thể mở rộng để bao gồm phái Qy Mậu Luận Chứng chủ trương tục đế là đối tượng cộng đồng nhất trí tri nhận.

Trong tập Madhyamakàlamkàra (Kennard Lipman, “A study of Sàntaraksita’s Madhyamakàlamkàra’, Ph.D. Dissertationg: Unicersity of Saskatchewan, 1979), Sàntaraksita bằng một ẩn dụ tri nhận sự cần thiết phải tu tập đồng thời hai pháp Du già và Trung quán thời mới chứng đắc pháp Đại thừa:

“Tựa trên nền tảng duy tâm (cittamàtra) thời liễu đạt ngoại vật không thật có,và nương vào giáo lý Trung quán này thời liễu đạt mọi pháp đều không.

Cỡi xe hai hệ thống ấy [tức là, Du già và Trung quán] và cầm vững dây cương pháp trí thời đắc pháp Đại thừa,mục tiêu của hai hệ.”

Tên của hai phái về sau được các học giải phái Mũ Vàng (dGe-lugs-pa) đổi thành Sautràntika-Svàtantrika-Màdhyamika và Yogàcàra-Svàtantrika-Màdhyamika để nhấn mạnh chúng thuộc cùng một hệ là Tự Lập Luận Chứng phái.Phái đầu do Thanh Biện sáng lập được gọi là Kinh Bộ-Tự Lập Luận Chứng là do phái này xác thuyết tương tự Kinh lượng bộ rằng sự vật cảm giác qua năm thức thân đều là ngoại vật do cực vi hợp thành.Tuy nhiên,khác với Kinh lượng bộ ở chỗ không công nhận ngoại vật thật có và là chân đế.Mặt khác,Thanh Biện bác bỏ chủ trương của Du già cho rằng thế giới ngoại tại không hiện hữu,tạo nên do ảo tưởng hay do nhân duyên,và không có thực tại thường tồn.

Bàn về sự khác biệt giữa hai phái Kinh Bộ-Tự Lập Luận Chứng và Du già-Tự Lập Luận Chứng mKhas-grub-rje việt như sau: “Có hai phái Tự Lập Luận CHứng:Hai bậc Thầy Thanh Biện và Jnànagharba (bổn sư của Sàntaraksita) chủ trương sắc (rùpa), âm thanh (sabda),v.v..là ngoại vật vô cảm giác(bàhayàrtha) khác với tâm (citta).Bậc Thầy Sàntaraksita và môn đệ chủ trương sắc, âm thanh,v.v…không phải là sự vật khác với tâm và không có ngoại vật nào hay sở y vô cảm giác nào của nhận thức tồn tại.” Như vậy các nhà Tự Lập Luận Chứng có quan điểm khác nhau đối với sự tồn tại theo quy ước của sự vật:phía Thanh Biện và Jnànagharba thừa nhận sự tồn tại của sự vật về mặt tục đế,phía Sàntaraksita thời không.

Thế tục đế tương ứng với thế giới thường nghiệm,cảnh giới nhận thức trong đó chúng sinh sống và tương tác. Đối với các nhà Trung quán,về mặt tu hành,thế tục để hầu như là một phương tiện giao tiếp truyền thông giữa thầy với trò.Thầy cũng như trò đều phải bằng vào ngôn ngữ để truyền đạt và tiếp nhận.Nhằm khai thông Trung đạo,tức theo Ngài Long Thọ chỉ đường tu dưỡng ngộ nhập tánh Không giáo lý của Phật cần phải thuyết giảng bằng nhiều cách khác nhau tùy theo trình độ hiểu biết của hàng thính giả.

Cách thuyết giảng của Nguyệt Xứng và Phật Hộ có những đặc điểm sau đây.Khi biện luận về bản ngã của hiện tượng chỉ cần tháo gỡ lập luận sai lầm của đối phương,tránh dùng lời biện minh một quan điểm của chính mình,cũng như không lập một thuyết nào về tục đế.Về mặt Chân đế sự vật là không; về mặt tục đế chúng xuất hiện theo luật nhân duyên.Mọi hiện tượng tục ước được công nhận không phân tích đều là tục đế.Không biện hộ cho một thuyết nào về thể tính của hiện tượng,không gán hiện tượng một trạng thái tồn tại lâm thời nào.Thuyết giảng giáo lý Nhị đế như cách trên trông qua tưởng là giản dị,dễ hiểu,nhưng trên phương diện thực hành,thật quả không thế.

Một triết gia thực thể luận có thể chấp hiện tượng thật có trong cách thế nó xuất hiện.Nhưng khi bác bỏ quan niệm đó các nhà Quy Mậu Luận Chứng không hề có ý cho rằng hiện tượng không tồn tại.Trái lại,trạng thái chân thật của hiện tượng hoàn toàn siêu  việt cả tồn tại và không tồn tại.Nó vi diệu,vượt ngoài khả năng tư duy và diễn đạt.Phái Quy Mậu Luận Chứng dùng phép hệ quả phi lý là dể phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng suy đoán một tôn chỉ.Thí dụ trường hợp một đối phương chủ trương âm thanh là thường còn, âm thanh là do tạo tác mà có, và mọi pháp do tạo tác mà có đều vô thường.Trong trường hợp này,hệ quả của chủ trương đối phương phát biểu như sau:

“Hệ quả là chủ từ ‘âm thanh’không phải do tạo tác mà có.Bởi tại thường còn.”

Trong hệ quả vừa phát biểu, ‘âm thanh không phải do tạo tác mà có’là tôn và ‘thường còn’ là nhân.Nhân có ba tướng nhưng người phát biểu hệ quả không chấp nhận tướng thứ nhất (biến thị tôn pháp tánh),(1) ‘âm thanh là thường còn’,chỉ chấp nhận tướng th ứhai (đồng phẩm định hữu tánh),(2) ‘bất cứ gì thường còn thời tất nhiên không do tạo tác mà có’và tướng thứ ba (dị phẩm biến vô tánh),(3) ‘bất cứ gì không không do tạo tác mà có thời tất nhiên vô thường’.Về phía đối phương cả ba tướng của nhân đều được chấp nhận.Do đó, đối phương không có cách gì để phản đáp hệ quả.Bởi vì đã chấp nhận mệnh đề (1) nên đổi phương không thể đáp lại nhân thiếu tướng thứ nhất, nghĩa là nhân không xác lập như một thuộc tính của chủ từ.Bởi vì đã chấp nhận mệnh đề (2) và (3) nên đối phương không thể đáp lại nhân thiếu hai tướng kìa.Ngay cả mệnh đề tôn ‘Âm thanh không phải do tạo tác mà có’ đối phương cũng không thể chấp nhận,vì làm như thế thời phản lại chủ trương của mình.

Hệ quả phát biểu trên dồn đối phương vào thế phải cân nhắc lại chủ trương của mình hầu tránh khỏi một hệ quả không như ý là ‘âm thanh không phải do tạo tác mà có’.Trí tỷ lượng mà phép phản chứng phát sinh nơi một đối phương thông minh có thể áp dụng quy tắc luận lý mà suy ra luận chứng nhân minh sau đây từ hệ quả phát biểu trên.

“Chủ từ ‘âm thanh’là vô thường.Bởi tại do tạo tác mà có.” Như vậy, phép phản chứng khiến đối phương sauy ra mệnh đề tôn: “Âm thanh là vô thường.”

Cả hai pháo Tự Lập Luận Chứng và Quy Mậu Luận Chứng đều sử dụng phép phản chứng và luận chứng nhân minh.Phái Tự Lập Luận Chứng dùng phép phản chứng để phá hủy sự đối phương chấp thủ một quan điểm sai lầm.Nhưng khác với hệ Quy Mậu Luận Chứng chủ trương chỉ cần phát biểu một hệ quả phi lý là đủ, họ nhận thấy sau đó phải sử dụng thêm luận chứng nhân minh mới có thể thuyết phục đối phương.Trên thực tế, phát biểu một hệ quả phi lý mà không thêm một lời giải thích theo cách của Quy Mậu Luận Chứng chỉ có kết quả khi nào đối phương đủ trí thông minh và sẵn sáng chịu nghe lý lẽ.Bởi vậy Nguyệt Xứng cho rằng trong trường hợp đối phương không thừa nhận hệ quả của chủ trương chính họ đề ra thời tổ chức thêm luận chứng nhân minh để giải thích cũng vô ích.Thật ra, trong các biện luận giữa các nhà Quy Mậu Luận Chứng với nhau,họ vẫn sử dụng luận chứng nhân minh.Chung cùng, điểm hai hệ phái Trung quán tranh luận không phải về phép lập luận mà là phương tiện nào cần thiết và hữu hiệu nhất để phát sinh nơi đối phương khái niệm tánh Không tức quan điểm cho rằng hiện tượng không thật có,mọi pháp đều không.

Tánh thành thật và trí minh mẫn của đối phương cũng như tính chất chính xác và nhất trí của luận pháp ảnh hưởng nhiều đến hiệu quả của phép nhân chứng.Đối phương có khuất phục trước kết quả của luận pháp tấn công và tìm cách ứng dụng kết quả ấy để cầu chánh pháp hay không là tùy thuộc chẳng những trí thông minh mà cả công đức của đối phương nữa.Công đức chứa nhóm của đối phương có đủ để phát huy trí tuệ liễu tri tánh Không hay không?

Theo pháp môn tích không quán dùng quan sát và phân tích để thấu mọi pháp vô sanh [vô sanh,không,vô tự tính,và bất nhị,theo Lăng già,là những khía cạnh khác nhau của tánh Không] thiền giả có thể tổ chức luận pháp gồm một mệnh đề tôn: “Chủ từ ‘sự vật’là vô sanh” và tứ cú bốn nhân Ngài Long Thọ đề cập trong bài tụng I.1,Trung luận “Không có bất cứ sự vật nào ở bất cứ nơi nào sinh từ chính nó, từ những cái khái nó,từ cả hai cộng lại,hay không có nguyên nhân” [Xin xem bài Nhân duyên và Tứ cú,Tánh khởi và Duyên khởi,Hồng Dương].Sự sinh nói ở đây là sự sinh-có-tự tính chứ không phải là sự sinh suông mà thôi.Mỗi nhân được xem như là một tôn hay một kiến giải.Các nhân dều là những phủ định tuyệt đối không hàm chứa một khẳng định nào thay thế,như phản bác kiến giải ‘không sinh từ chính nó’ không có nghĩa là công nhận kiến giải đối nghịch ‘sinh từ những cái khác nó’.Tuy nhiên,chúng hàm chứa một phủ định tuyệt đối khác đồng loại. Đó là ‘sự vật là vô sanh’.Luận pháp chứng minh sự vật vô sanh không xác lập sự vật là sự hữu do ngôn thuyết hay do ước định.Nghĩa là,khi tỷ lượng hay hiện lượng tri nhận được tánh Không thời cái mà thiền giả thực chứng là thiếu vắng sự sinh-có-tự-tính chứ không phải là có mặt sự sinh già danh.Vì bốn kiến giải phủ định trên có công dụng chứng minh một kiến giải khác, ‘sự vật là vô sanh’,cho nên có thể sắp đặt chúng lại thành một luận thức như trên.

Khi do phân tích mà bác bỏ một kiến giải như ‘sinh tử những cái khác nó’,thời chừng ấy thôi cũng đủ xác lập ‘sự vật là vô sanh’.Tuy nhiên vì bốn kiến giải của tứ cú bao gồm hết thảy mọi khả năng tồn tại có tự tính cho nên vẫn cần khảo sát thêm vấn đề sinh khởi tựa trên quan điểm của ba kiến giải kia.Xác lập được ‘sự vật là vô sanh’sau khi hội đủ lý do đểbác bỏ cả bốn kiến giải tức là xác lập sự vật là vô tự tính bởi vì điều kiện để sự vật tồn tại có tự tính là sự sinh-có-tự-tính.Thực chứng thiếu vắng sự sinh-có-tự-tính của một sự vật tức là thực chứng tánh Không của sự vật ấy. Đó là một chi của tiến trình tu tập nhằm phá chấp các pháp thật có.Người thường không hay phân tích để thiết định nhân và quả hoặc đồng hoặc khác,hoặc cả hai hoặc không đồng không khác.Tuy nhiên,nếu sự vật tưởng là tồn tại có tự tính thời tất nhiên sự vật đó tồn tại trong cách thể của một trong bốn kiến giải nêu trên.Do đó,sự phủ nhận bốn khả năng tồn tại trên minh chứng sự vật nhận lầm là tồn tại có tự tính thực ra không thật có.Do phá chấp tướng phần là thật có như vậy mà sự chấp kiến phần là thật có dần dần cũng bị phá.Nếu không dùng luận chứng nhân minh theo phái Tự Lập Luận Chứng để hướng dẫn thời hạng người tu hành có căn cơ không cao hay chậm lụt khó lòng thực chứng tánh Không của sự vật.

Theo pháp Quy Mậu Luận Chứng sử dụng phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không.Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác mọi hý luận.Phá và chỉ có phá mới có thể thực chứng chân lý cứu cánh.Tiếp cận tánh Không theo cách này thích hợp với hạng người có căn cớ cao,có tâm nhạy bén,có thể trực tiếp thể nhập tánh Không không thông qua phân tích bằng ngôn ngữ và lý luận.

Ngược lại, lập cước trên luận pháp nhân minh phái Tự Lập Luận Chứng đương nhiên chọn một tôn chỉ nương đó mà giải thích kinh nghiệm thế tục.Phương pháp thuyết giảng của phái này có thể xếp vào loại tiệm giáo, chỉ đường tu tập theo một diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian.Trong tình huống này do paramàrtha được giải thích là trí hậu đắc cho nên có thể phân cách kinh nghiệm theo Chân đế và kinh nghiệm theo tục đế.Hai đế được tách riêng,tháo mở,và trình bày bằng ngôn từ và khái niệm,Sự phân cách thi thiết tương phản giữa công ước và tuyệt đối.Về mặt tuyệt đối,không có phân biệt nào khả dĩ xác lập.Quán sát phân tích hiện tượng chỉ thực hiện theo công ước về mặt tục đế.Phương pháp phân tích khác nhau tùy theo đối tượng,Có hai:một,gọi là phân tích thù thắng nhằm nghiên cứu và xác lập tánh Không của hiện tượng,và hai,gọi là phân tích công ước nhằm xác định một sự vật thật có hay không tùy thuận quy ước cộng đồng.

Trí Vô phân biệt không tầm tư phân tích và không phủ định sự tồn tại có tự tính.Ở mức tục đế trí thù thắng tùy thuận sử dụng ngôn ngữ và luận lý theo quy ước cộng d8nồg để phân tích xác định một đối tượng là thật có hay không ở mức Chân đế.Khi bảo một hiệntượng là “vô tự tính ở mức Chân đế” thời theo Thanh Biện có nghĩa là vin vào một sự phân tích bằng tự lập luận chứng trí thù thắng tùy thuận xác lập hiện tượng không tự tính ở mức Chân đế. Đối phương cho rằng sử dụng tự lập luận chứng là có lỗi.Sau đây là một thí dụ trong Tarkajvàlà cho thấy cách Thanh Biện phản đáp khi đối phương nêu lỗi sử dụng tự lập luận chứng (svatantra-anumàna) tức loại luận chứng mà hệ phái của Thanh Biện mang tên.Luận chứng thí dụ được thành lập để thuyết minh các đại, đất,nước,gió,lửa không có tự tính,có thể tổ chức thành bốn phần như sau:

Chủ từ: Địa đại,v.v..

Thuộc từ:không có tự tính ở mức Chân đế,

Nhân: bởi vì sinh khởi từ nhân và duyên,

Dụ: như thức.

Kết hợp chủ từ với thuộc từ tạo thành mệnh đề tôn,tức là đương nhiên xác nhận tôn thể “Địa đại, v.v…không có tự tính ở mức Chân đế” điều mà Thanh Biện muốn chứng tỏ không phạm lỗi vitandà.Tuy vậy,thuộc từ dặt ra một câu hỏi rất khó giải đáp.Theo cách tổ chức luận chứng trong thí dụ này,kết luận thuộc cảnh giới của Chân đế chứ không thuộc cảnh giới của tục đế là cảnh giới của ngôn từ và khái niệm.Như vậy Thanh Biện làm thế nào để có thể sử dụng ngôn từ và khái niệm trong cảnh giới thù thắng?

Hỏi: “Paramàrtha siêu việt phân biệt và ngôn ngữ.Một phủ định tự tính của sự vật là thuộc cảnh giới ngôn ngữ. Đó là lý do sự phủ định của ông không thành.”

Đáp: “Paramàrtha có hai nghĩa.Một nghĩa,xuất thế gian,vô nhiễm,pháp tánh ly ngôn,vô vi.Nghĩa thứ hai là thức phân biệt ngôn thuyết,hữu vi,gọi là thanh tịnh thế gian trí tùy thuận sự tích lũy công đức và trí huệ.”

Vì paramàrtha được hiểu là có hai nghĩa nên Chân đế tuy chỉ một,nhưng trí thù thắng có đối cảnh là Chân đế thời hai. Đây là hai mức kinh nghiệm khác nhay đồng một cảnh giới.Một mức vô hý luận,một mức có hý luận.Kết quả phân cách hai mức kinh nghiệm như vậy cho phép Thanh Biện dùng ngông ngữ biểu thuyên ở mức “thù thắng”, đồng thời trên danh nghĩa vẫn duy trì ý nghĩa của Thật tướng mà Bồ tát Long Thọ nói đến trong bài tụng Trung luận XVIII.9.Trong một lần tranh luận,Thanh Biện nhắc lại bài tụng “định nghĩa Thật tướng”này để trả lời đối phương rằng Ngài không phạm lỗi vitandà.

Hỏi: “Nếu ông cho rằng có thể tư duy được Thật tướng bằng cách loại trừ hoàn toàn tự tính của sự vât,tự tính được quan niệm một cách sai lầm bởi người khác,thời ông phải đề ra một định nghĩa về Thật tướng.Nếu không thời ông đã bác bỏ lập trường của người khác mà không xác định lập trường của mình.Như thế là phạm lỗi vitandà.”

Đáp: “Nếu định nghĩa Thật tướng có thể nói ra thời phải được nói ra.Nhưng nó không phải là một đối tượng nói ra được (phi năng thuyết).Tuy nhiên, để khích lệ người sơ cơ phát khởi,do trí phân biệt quan sát,nên nói rằng: “Không do duyên bởi cái khác,tịch tĩnh,không bị hý luận bởi các hý luận,không bị phân biệt,không đa thù, đó là tướng của thực thể (Thật tướng)” (Trung luận XVIII.9.La Thập: Tự tri bất tùy tha/Tịch diệt vô hý luận/ Vô dị vô phân biệt/Thị tắc danh Thật tướng.//).

Thanh Biện chú giải: “Do không có sự phân biệt nên Thật tướng không bị hý luận bởi các hý luận.Do không bị hý luận bởi các hý luận nên là cảnh giới sở hành của trí vô phân biệt.Vì là cảnh giới sở hành của trí vô phân biệt nên không phải duyên từ cái khác.Cái không phải là duyên từ cái khác thời không có sự vận hành của ngôn ngữ.Vì vậy Thật tướng vượt ra ngoài sự hiển thị bởi ngôn ngữ của hữu thể.Nó không phải là một đối tượng nói ra được.Do tất cả các pháp xuất hiện như là sự phủ định của tự tính nên nói rằng tự tính của Thật tướng có thể được phân biệt.Thật tướng là vô sanh do thẩm sát âm vận,phù hợp với sự sanh bằng nguyên lý vô sanh là do nhận thức bởi trí vô phân biệt.Như vậy, Thật tướng được biểu thị thông qua cửa phương tiện tự chứng tri nên trên thực tế một định nghĩa Thật tướng đã được nói ra.Chúng tôi không phạm lỗi vitandà và lời chỉ trích của ông không thành.”(Peking Tripitaka.Vol.95.p.227 folio 237 a-b).

Thật ra,sự giải thích trí “tùy thuận đối cảnh thù thắng”mà Thanh Biện gọi là trí thù thắng tùy thuận,không hạn chế trí này chỉ là trí hậu đắc.Theo Kamalasìla, đệ tử xuất sắc nhất của Sàntaraksita,các trí phát khởi do Thánh giáo lượng,tỷ lượng,và nhiệt liệt tu tập thiền định đều là nhận thức chân chính.Chúng đều gọi là thù thắng bởi tại đối cảnh của chúng là thù thắng.Như vậy trí thù thắng tùy thuận bao gồm luôn ba tuệ,”cái tuệ do nghe mà có và biết nghĩa của cái nó nghe,cái tuệ do nghĩ mà có và biết nghĩa của cái nó nghĩ, cái tuệ do tu chỉ quán mà có và biết nghĩa của cái nó tu.”Các tuệ này đều là trí phân biệt tư duy.

Mặc dầu kiến lập thêm phạm trù trí thù thắng tùy thuận và xác quyết rằng trí này là trí phân biệt tư duy xác lập các hiện tượng thật có hay không ở mức Chân đế bằng sự phân tích cách chúng tồn tại,Thanh Biện không có ý phủ nhận sự cần thiết tu thiền đẳng dẫn phối hợp quân bình thiền tập trung và thiền phân tích trong sự xác định tánh vô tự tính của các hiện tượng ở mức Chân đế.Theo Ngài, sự thông đạt cách tồn tại của các hiện tượng ở mức Chân đế không cần đợi đến khi tiến vào Kiến đạo.Mọi trí thù thắng tùy thuận phát sinh trong hai giai đoạn Tư lương và Gia hạnh đều đủ khả năng tầm tư về cách tồn tại của một đối tượng và sau đó đủ khả năng xác quyết đối tượng không thật có ở mức Chân đế.Chính các tầm tư và như thật trí ở trong hai giai đoạn đầu của đạo lộ là nguyên nhân phát khởi sự trực tiếp nhận thức tánh Không ở giai đoạn ba,Kiến đạo.

Như vừa trình bày trên, Thanh Biện nhấn mạnh điểm người phàm cần phải chuyên tâm phân tích thực tại,lý luận và phân tích đủ khả năng dẫn đến sự thông đạt tánh Không của sự vật ở mức Chân đế.Do gọi tên “thù thắng” cái “ý thức thuộc chủng loại đa văn huân tập và thuộc về tác ý đúng lý” sẵn có trong mọi chúng sinh, Ngài đã nhiệt tâm biện hộ một chỗ đứng cho lý luận và phân tích trên đạo lộ tu chứng.

Thanh Biện bị Nguyệt Xứng đả kích trên nhiều phương diện: chỉ trích Phật Hộ một cách sai lầm,lập lượng có lỗi, nhận định lầm lạc bản tính lập luận,ngộ giải tánh Không, thác nhận ngôn từ và vật thể chúng quy chiếu là tồn tại có tự tính.Trước hết Nguyệt Xứng phản bác những lời Thanh Biện chỉ trích cách Phật Hộ luận giải bài tụng đầu của Phẩm I: Quán nhân duyên, Trung luận, (Xem bài Nhân duyên và tứ cú,Tánh khởi và Duyên khởi.Hồng Dương) Mục đích biện hộ là (1) chứng minh phép bản chứng đủ khả năng làm phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng suy ra tôn chỉ chân chính; chỉ rõ (2) tự lập luận chứng không nhất trí với triết lý Trung quán,và (3)cùng với hệ quả phi lý, các từ ngữ trong lời chú giải của Phật Hộ được sử dụng nhắm trình bày một luận chứng năm chi chân chính:tôn,nhân,dụ,hiệp,và kết.

Hơn nữa, khi sử dụng phép phản chứng, Phật Hộ không đưa ra tôn chỉ nào của cá nhân để xác lập.Do đó, tự lập luận chứng do Thanh Biện đề ra chẳng những không công hiệu nếu đối phương không khuất phục trước quy mậu luận chứng mà còn phạm lỗi đã xác quyết một tôn chỉ cá nhân nữa. Bình luận trên của Nguyệt Xứng được xem như tuyên ngôn chính thức về lập trường của phái Quy Mậu Luận Chứng và xác định sự khác biệt căn bản đối với phái Tự Lập Luận Chứng.

Một tự lập luận chứng đúng cần giả định sự thực hữu của những phần tử được hai bên đồng công nhận.Nhưng vì nhà Trung quán không công nhận một sự tồn tại có tự tính với bất cứ phần tử hay hữu thể nào nên khi đưa ra lý lẽ bác bỏ sự sanh khởi chẳng hạn,dụng ý của họ là chứng minh không một phần tử hay hữu thể nào thực hữu.Trong tình huống này họ không thể sử dụng tự lập luận chứng vì làm như vậy tức tự gây mâu thuẫn trong lập luận.Nguyệt Xứng đưa ra nhiều thí dụ tự lập luận chứng của Thanh Biện,nêu rõ những sai lầm,và buộc tội Thanh Biện là chỉ muốn khoe bày tài năng lập luận của mình.Tuy công nhận triết lý Trung quán mà vẫn thi thiết tự lập luận chứng mọi khi xác lập tự tánh Không của sự vật,bởi thế mới phạm nhiều lỗi lầm trong lập luận.

Đối với Thanh Biện, vì hiện tượng được xác lập là tồn tại tự nhiên đúng như tự tướng của chúng, và được xác lập là tồn tại từ chính phía của chúng cho nên theo công ước không thể phủ nhận sự tồn tại có tự tính của chúng.Chỉ khi nào khoác thêm cho sự tồn tại có tự tính phẩm cách “ở mức Chân đế” hay “thực hữu” thời khi ấy mới có thể phủ nhận.Chúng tồn tại đúng như tự tướng của chúng, nhưng không tồn tại đúng như tự tướng của chúng ở mức Chân đế. Đối với phái Tự Lậo Luận Chứng,thực hữu,tồn tại ở mức Chân đế, tồn tại không thi thiết bởi một chân tri lượng, và tồn tại có khả năng đương đầu sự phân tích biện chứng đều là đối tượng của sự phủ định và không hiện hữu ngay cả ở mức tục đế.Tồn tại đúng như tự tướng của đối tượng,tồn tại có khả năng chịu đựng sự phân tích tầm cầu đối tượng mang danh xưng đều được xác quyết là tồn tại theo công ước.

Ngược lại,phái Quy Mậu Luận Chứng chủ trương hiện tượng không tồn tại có tự tính ngay cả ở mức tục đế.Do đó khi phủ định sự tồn tại có tự tính hay sự tồn tại từ chính phía của hiện tượng phái này nhận thấy không cần thiết phải khác thêm phẩm cách “ở mức Chân đế” hay “thực hữu”.Bởi vì nếu cái gì tồn tại có tự tính hay tồn tại đúng như tự tướng của nó thời tất nhiên nó thực hữu và tồn tại ở mức Chân đế.Trong Madhyamakàvatàra, từ chủ trương của Thanh Biện cho rằng theo công ước hiện tượng tồn tại đúng như tự tướng của chúng, Nguyệt Xứng suy ra bốn hệ quả phi lý, tương ưng với bốn tri lượng:hiện lượng, tỷ lượng,thí dụ lượng ,và chí giáo lượng.

(1)   Nếu sự vật được xác lập tồn tại từ chính phía của chúng,chúng sẽ được xác lập trong thực tại và sẽ được chứng tri bởi trí đẳng dẫn của một Thánh giả.Tuy nhiên,khi tánh Không được thực chứng thời hiện tượng thực hữu không xuất hiện.Như vậy có nghĩa,một là không có hiện tượng thực hữu,hai là đã bị trí đẳng dẫn hủy diệt.Vì Thanh Biện xác quyết hiện tượng thực hữu,hệ quả phi lý là trí đẳng dẫn hủy diệt hiện tượng tồn tại có tự tính.

(2)   Nếu hiện tượng tồn tại có tự tính, hệ quả phi lý là các đối tượng tục ước có khả năng đương đầu phép phân tích biện chứng bởi vì chúng thực hữu.

(3)   Nguyệt Xứng phát biểu hệ quả thứ ba gọi là “hệ quả của sự không phủ định sự sinh khởi có tự tính”như sau: “Mọi luận chứng phân tích trình bày cho thấy có tính cách phi lý của sự sinh khởi từ chính nó và sự sinh khởi từ cái khác nó ở mức Chân đế cũng cho thấy tính cách phi lý ấy ở mức tục đế.Như vậy thuyết sinh khởi của ông có công dụng gì?”(Phẩm VI.Bài tụng 36) Phân cách tự tướng (svalaksana) với tự tính (svabhãva) và phủ định tự tính, đồng thời cảm thấy cần có tự tướng để duy trì một trật tự luận lý trong thế giới hiện tượng,Thanh Biện xác thuyết một bản chất hiện thực theo định nghĩa, “công ước”là “tương đối,tức không phân tích tầm cầu bản chất hiện thực, giả danh”. Vì vậy không thể có hiện tượng có tự tính theo công ước.về mặt luận lý hệ quả này kết nối tự tướng với tự tính và cho thấy Thanh Biện đem tự tính bị phủ định ở mức Chân đế trở lại thế giới hiện tượng.

(4)   Nếu hiện tượng tồn tại có tự tính,hệ quả phi lý là đức Phật sai khi dạy rằng vạn pháp đều vô tự tính: “Kàsyapa! Không phải khái niệm tánh Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không.Thực ra,chúng đều là không, giản dị chỉ có thế.” (Kinh Bảo tích)

Thanh Biện quả đã tự mâu thuẫn khi xác quyết hiện tượng một đằng,là do nhận thức thi thiết,và đằng khác được xác lập tồn tại đúng như tự tướng của chúng.Tuy cả hai phái Tự Lập và Quy Mậu đều chấp nhận hiện tượng được thi thiết bởi một chân tri lượng nhưng phái Quy Mậu Luận Chứng hiểu thi thiết có nghĩa là sử dụng ngôn ngữ tục ước để gọi tên,chỉ định một sự vật cho cơ sở được định danh. Định danh hoàn toàn có tính cách chủ quan.Không thể tìm thấy sự vật chỉ định nơi cơ sở mang danh xưng,cách tồn tại của sự vật chỉ định là danh tự giả tướng.Phái Tự Lập Luận Chứng xác quyết hiện tượng được thi thiết theo công ước bởi một nhận thức chân chính mà hiện tượng có khả năng xuất hiện như một đối tượng.Phái này chẳng những chủ trương không có cách tồn tại nào không thi thiết bởi một nhận thức mà hiện tượng có khả năng xuất hiện như một đối tượng,ngoài ra còn xác quyết cách tồn tại như vậy không chỉ là giả danh.Cái gì tồn tại tất phải tồn tại đúng như tự tướng của nó.Cách tồn tại tùy thuộc cơ sở mang danh xưng và tác dụng định danh của trí phân biệt.Sự tồn tại của đối tượng cũng thi thiết bởi khả năng hiện tướng của nó.Như vậy, nhận thức thi thiết một cái gì tồn tại chính từ phía của đối tượng.

Đối với phái Quy Mậu Luận Chứng,khả năng thi thiết sự tồn tại của một đối tượng chỉ có ở nơi nhận thức.Cụm từ “tồn tại một cách khách quan” gợi nơi các nhà Quy Mậu ý nghĩ đối tượng tồn tại là tồn tại chính từ phía của chúng, tồn tại có tự tính.Như vậy, hai phái đồng một chủ trương là không có tồn tại khách quan không thi thiết bởi nhận thức.Nhưng đi xa hơn phái Tự Lập,phái Quy Mậu thêm rằng cũng không có tồn tại khách quan thi thiết bởi nhận thức như vậy là tự tánh Không tức tánh Không của sự tồn tại có tự tính.Nguyệt Xứng cho rằng Thanh Biện phủ định chỉ một ngã thể thô của các pháp và khẳng định một ngã thể tế của các pháp ,sự tồn tại có tự tính ở mức tục đế.Phái Quy Mậu luận chứng phủ định cả hai phần,thô lẫn tế.

Theo các nhà Trung quán lỗi lầm trọng đại Thanh Biện phạm phải là đã phản lại yếu chỉ “không quy chiếu” của Trung quán, gán ghép tự tính vào các ngôn từ của một mệnh đề hay vào những sự thể mà ngôn từ quy chiếu.Trong Prasannapadà (Tịnh Minh Cú Luận), Nguyệt Xứng đả phá sự thi thiết “tự tướng” (svalaksana) ở mức tục đế tưởng lầm nếu có một cơ sở hiện thực quy chiếu thời ngôn ngữ tác dụng có hiệu quả trong thế giới hiện tượng.Ngài không nêu tên những ai chủ trương như vậy, nhưng trong thực tế có nhiều hệ phái Phật giáo,từ Vaibhàsika (Tì bà sa) đến Svàtantrika (Tự Lập Luận Chứng),nghĩ rằng có thể phân tích ngôn ngữ   mức tục đế và tìm thấy ở đằng sau một cơ sở hiện thực mà họ không thấy có ở mức Chân đế.Thanh Biện tuy không trực tiếp xác quyết một cách minh bạch “tự tướng”là bản chất hiện thực của ngôn ngữ nhưng vì phân cách tục đế thành một cảnh giới riêng biệt với dụng ý đem tự tính bị phủ định ở mức Chân đế trở lại trong ngôn ngữ sử dụng theo tục ước, cho nên kể như là đối tượng bị Nguyệt Xứng đả kích.

Trong Legs bSad sNying po (Giáo sư Thurman dịch Anh: Essence of True Eloquence.Tạm dịch Việt:Bản thể của Biện tài chân thật), một kiệt tác của Tsongkapa,sáng tổ tông phái Phật giáo Mũ vàng,có trưng dẫn luận chứng của Nguyệt Xứng phản bác Thanh Biện đã vin vào những thí dụ, “thân của một cái chày” hay “đầu của Ràhu”, để biện minh cho sự sử dụng mệnh đề “Tánh cứng là tự tướng của địa đại”như một phát biểu theo công ước có thể chấp nhận được.Ràhu là một con quỷ thần thoại toàn là đầu không có thân và cái chày toàn là thân không có đầu. Ở đây “đầu” và “Ràhu” như “thân” và “chày” đều quy chiếu cùng một vật thể, “tánh cứng” và “địa đại” cũng vậy.

Lời chỉ trích nhắm vào khái niệm “tự tướng”, một khái niệm người thường không bao giờ nghe nói đến.Dẫu sao câu “tánh cứng của địa đại” còn thích hợp với thí dụ trên,chứ khái niệm “tự tướng”thời người nghe không bao giờ hỏi “tự tướng của cái gì?” mà chỉ thắc mắc “tánh cứng của cái gì?” Tsongkapa bàn rằng theo quy ước truyền thông thường lệ mỗi lần nghe nói đến “thân” và “đầu” thời theo thói quen, hỏi ngay “thân của ai?” và “đầu của ai?” Kẻ phát ngôn phải trả lời “thân của chày” và “đầu của Ràhu” để đáng tan sự nghi ngờ của người nghe hầu tránh hiểu lầm thân ở đây là của một cái gì không phải chày và đầu không phải là đầu của Ràhu.Thí dụ trên không phù hợp với trường hợp phát biểu “tánh cứng là tự tướng của địa đại”,tại vì không địa đại nào mà không cứng, cho nên không cần đánh tan mối nghi ngờ nào cả.

Có hai luận cứ để bác bỏ thí dụ trên.Thứ nhất,Nguyệt Xứng bảo rằng có thể chấp nhận tu sức (visesana; sửa đổi hay hạn chế ý nghĩa) một từ bằng một từ khác quy chiếu cùng một sự thể chừng nào nghi ngờ về sự kiện hai từ ấy đồng nhất. Đây là trường hợp dùng từ “chày” và từ “Ràhu” tu sức theo thứ tự hai từ “thân” và “đầu” vì có sự nghi ngờ thân không phải của chày và đầu không phải của Ràhu.Tuy nhiên,không có nghi ngờ nào trong trường hợp tự tướng và địa đại đồng nhất vì theo định nghĩa,tự tướng đồng với địa đại.Phát biểu “tự tướng của điạ đại”là vi phạm quy tắc công ước vì đã sử dụng hai từ trong một nối kết văn phạm chỉ hợp lệ khi nào hai từ ấy có thể quy chiếu sự thể khác nhau.

Luận cứ thứ hai thắt chặt hơn: “tự tướng” là một từ không thế chấp nhận được.Nó là một thuận ngữ giả trang một từ ngữ thông thường, bởi thế không thể chấp nhận trong bất kỳ nối kết văn phạm nào theo quy ước cộng động.Trong mệnh đề “Tánh cứng là tự tướng của địa đại”, tánh cứng đồng nhất với tự tướng,tánh cứng=tự tướng,thời đây đúng là một phát biểu triết học, nghĩa là, thuộc cảnh giới của trí phân biệt truy cứu bản chất Tuyệt đối.Vì vậy mệnh đề đó không thể xác lập ở mức tục đế.Tục đế chỉ có được xác lập khi không thẩm sát phân tích.Nếu thẩm sát phân tích ngôn từ tục ước để tìm sự thể quy chiếu chân thật của chúng thời các ngôn từ ấy không còn được xử dụng theo công ước.

Cũng như Bồ tát Long Thọ,Nguyệt Xứng xác nhận không tìm cách hủy hoại cấu trúc của ngôn ngữ thông thường như phái thực thể luận chỉ trích,mà chỉ đặt ngôn ngữ trở lại trên cơ sở chính đáng của nó, nghĩa là trên quy ước cộng đồng.Ngài trình bày quan điểm của Ngài về dụng của ngôn ngữ ở mức tục đế khi giải đáp đối phương bắt bẻ rằng nếu luận cứ của Ngài đúng thời câu “đầu của Ràhu” cũng không thể chấp nhận như câu “tự tướng của địa đại”, tại vì phân tích sẽ tìm thấy đối tượng quy chiếu của chúng đồng nhất.Ngài giải thích: “Nếu ông bảo rằng thí dụ áp dụng được vì phân tích chứng minh [chày và Ràhu] không gì khác là thân và đầu,bởi chỉ có thân [của chày] và đầu [của Ràhu] là được tìm thấy thời tôi cho ông biết là không phải như vậy.Lý do la theo quy ước xã hội,một phép phân tích như thế không được ứng dụng và hơn nữa,sự vật của thế giới chỉ tồn tại chừng nào không bị thẩm sát phân tích.Mặc dầu phân tích cho thấy không có ngã, đồng hay khác với sắc,v.v…. nhưng trên quan điểm thế tục,[một ngã như thế]tồn tại là do hỗ tương y tồn với các uẩn.Ràhu và chày cũng vậy.Do đó,thí dụ không thành.Cũng thế,sau khi phân tích,không tìm thấy sự thể được tu sức như địa đại,v.v…,tách riêng với tu sức từ như tánh cứng,v.v…,và không có tu sức. Đó chỉ là công ước.Vì vậy cácbậc Thầy (Bồ tát Long Thọ và Đề Bà) giải thích tồn tại trong cách thế hỗ tương y tồn (parasparàpeksà siddhih) thuần túy công ước.Phải chấp nhận sự tồn tại trong cách thế như vậy.Nếu không,thời tục ước không còn là tục ước và trở thành Thật tướng (tattva).”Nguyệt Xứng cho rằng tồn tại là một quy ước xã hội cho nên không thể trình bày nó qua ngã phân tích.

Mấy lời giải thích trên cho thấy điểm tranh luận giữa Thanh Biện và Nguyệt Xứng tuy trên bề mặt là một vấn đề ngôn ngữ nhưng kỳ thự ở mức sâu hơn là quan niệm về nhị đế.Nguyệt Xứng biện luận chỉ rõ sự thiết lập một cảnh giới công ước độc lập trong đó có thể xây dựng những tiến trình lý luận là do hiểu sai lầm sự phân biệt giữa hai mức đế.Gán mức công ước một bản chất hiện thực,dẫu có lý do đáng khen là khuyến khích các cuộc tranh biện triết lý,chỉ là ngụy tạo một mức đệ nhất nghĩa.Cũng là do hiểu sai lầm điểm tranh biện về ngôn ngữ.Theo Nguyệt Xứng,không cần đến một bản chất hiện thực để các từ quy chiếu hầu có ý nghĩa.Chỉ cần các từ được sử dụng như cách chúng là.Dầu có bất cứ ý nghĩa nào, ý nghĩa đó là do một quá trình hỗ tương y tồn (parasparàpeksà siddhi) mang lại,mỗi một từ có ý nghĩa lệ thuộc mạng lưới các từ được dùng trước nó.

Vì các nhà Quy Mậu Luận Chứng nên dù luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên Tsongkapa xếp giáo lý thuyết giảng tại Tây tạng.Sau đây là thứ hạng sắp xếp các giáo lý theo quan điểm của tông phái Mũ Vàng từ thấp lên cao: Vaibhàsika (Tì bà sa),Sautràntika (Kinh lượng bộ), Cittamàtra hay Yogàcàra (Duy tâm hay Di già), Svàtantrika (Tự lập luận Chứng), và Pràsangika (Quy Mậu Luận Chứng).

Trong quá trình tiến tu từ Vaibhàsika đến Pràsangika,trung đạo của giáo phái hạng thấp trở thành cực đoan đối với giáo phái hạng cao cần phải lìa bỏ. Đối với hệ phái Vaibhàsika tất cả các pháp đều hiện thực (dravyasiddha).Tông phái Sautràntika không thừa nhận thực tại tính của mọi pháp, quan niệm vạn vật tồn tại là do sự kết hợp của những nhân quả nên là nền tảng tự nhiên mà giả danh và khái niệm khởi lên.Phái Du già bác bỏ thuyết đối tượng là nền tảng tự nhiên phát khởi giả danh và khái niệm,xác quyết các hiện tượng y tha khởi được xác lập là hữu thể giả tạm hay nhất thời và các pháp viên thành là pháp chân chật.Phái Svàtantrika phủ nhận điều này bằng cách chứng minh không có hiện tượng nào được xác lập tồn tại từ chính phía của đối tượng mà không thi thiết bởi khả năng xuất hiện trước một nhận thức chân chính.Phái này xác quyết hết thảy mọi hiện tượng tồn tại chính từ phía của chúng,tồn tại đúng như tự tướng của chúng.Phái Pràsangika không chấp nhận hiện tượng được xác lập chính từ phía của chúng và xác quyết không tìm thấy sự thể tên gọi quy chiếu nơi các cơ sở mang danh xưng.

Với tiến trình tu học giáo lý Phật qua các bậc thanh trên,hành giả lần lượt lìa xa sự tồn tại thực hữu,lìa xa sự tồn tại tự hữu,hướng tới sự tồn tại giả danh,hướng tới sự tồn tại không tìm thấy được bằng phép phân tích biện chứng.

12.Trung quán và Chơn lượng tại Tây tạng

Phật là Đấng Chân thật xứng lượng.

Trong truyền thống Phật giáo Tây tạng có bốn trường phái chính: Nying-ma,Sa-gya,Ga-gyu,vàGe-luk tức giáo phái Mũ vàng.Trên quan điểm tánh Không tất cả đều đồng lập trường với phái Quy Mậu Muận Chứng và chịu ảnh hưởng của Nguyệt Xứng (540-600) trong cách giải thuyết triết lý Trung quán.Tuy nhiên có trường hợp đặc biệt là Tsongkapa (1357-1419) và giáo phái Mũ Vàng của Ngài thường sử dụng ý kiến và phương pháp của Trần Na (Dignàga, 480-540) và Pháp Xứng (Dhàmakìrti, 600-660)mọi khi luận giải các vấn đề liên quan đến nhận thức,luận lý, và triết lý ngôn ngữ,trái ngược với thái độ của Nguyệt Xứng không ngớt chỉ trích quan điểm về nhận thức luận và bản thể luận của Trần Na.

Trần Na, người sáng khởi phái Chơn lượng, mở đầu tác phẩm trọng yếu nhất của Ngài, tập Pramànasamuccaya (Tập lượng luận), với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu : “Kính lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ,Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng lợi lạc thế gian.” (Tuệ Sỹ dịch Việt từ Phạn: Pramànabhùtàya jagaddhitaisine prànamà sàstre sugatàya tàyine//) Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc biệt mô tả Phật là hiện thân của Chân lượng.Như vậy, theo Trần Na, Viên giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh,trái với quan điểm nhị biên cho rằng phái siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật xứng lượng.Pháp Xứng đã dành trọn Phẩm II: Hiện thân của Chơn lượng,một trong bốn phẩm của Pramànavàrttika (Luận giải Chơn lượng),tác phẩm nổi tiếng nhất của Ngài, để luận giải về đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng “.[Ba phẩm kia là, Tỷ lượng (Phẩm I), Hiện lượng (Phẩm III), và Luận thức Nhân minh (Phẩm IV)] Ý chính trong phẩm này là đức Phật được xưng tặng đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải tòng phục uy quyền mà vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí,hợp với trí thức phổ thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ của Ngài,bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.

Tsongkapa thường xuyên nhấn mạnh không hề có mâu thuẫn giữa các giáo pháp khác nhau trong truyền thống Phật giáo Tây tạng.Ngài và môn đồ tìm cách,một mặt,giải thích lại một số khái niệm và ngôn từ tron hệ thống luận lý và nhận thức của Pháp Xứng nhằm giảm thiểu sự khác biệt giữa quan điểm triết lý của Trần Na-Pháp Xứng và Nguyệt Xứng và mặt khác, ứng dụng có hiệu quả phương pháp luận của phái Pràmànika (Chơn Lượng), hầu biện minh quan điểm cho rằng sự phân tích hoàn thành tột bực sẽ thấu đạt trạng thái giác ngộ.

Tên pháo Pràmànika là do chữ Phạn pramàna thường được phiên dịch là lượng hay xứng lượng (cân nhắc lượng biết), một ngôn từ tương quan với khái niệm “tánh biết”.Từ pramàna dẫn xuất từ căn “mà” có nghĩa là đo lường hay xứng lượng,và tiếp đầu ngữ “pra” có nghĩa là hoàn hảo (Theo Monier-Williams thời có nghĩa là trước,phía trước).Chữ pramà chỉ một trạng thái tâm nhận biết đối tượng,nghĩa là đang tri nhận một cái gì và có thể dịch là “sự biết” hay “sự tri nhận”.Thêm vào tiếp vĩ ngữ “ana” thành “pramàna”, có nghĩa là phương pháp hay công cụ mang lại sự tri nhận.Nói một cách tổng quát,các trường phái nhận thức học Ấn Độ hiểu pramàna theo hai nghĩa.Theo nghĩa thứ nhất, pramàna là một công cụ hay phương pháp trí lượng,có nghĩa vừa là yếu tố thích đáng nhất hay nguyên nhân trọng yếu nhất của sự tri nhận vừa là tiêu chuẩn (chơn lượng) dùng để xác quyết sự biết là biết đúng.Chẳng hạn,khi nhìn một cái bình, nhãn thức là pramàna,là công cụ để tri giả (pramtr) tức bản ngã xét biết một cách đứng đắn cái bình là một cái bình.Công cụ ấy xác nhận quả quyết vật ấy là một cái bình. Đó là kết quả (phala) của pramàna,sự tri nhận cái bình là một cái bình.

Một nghĩa khác của pramàna là nhận thức chân chính.Các nhà nhận thức học Phật giáo hiểu pramàna theo nghĩa thứ hai này.Pháp Xứng giải thích, “Nhận thức chân chính là trí lượng biết không phá hoại ước định (avisamvàdi-jnàna). Không phá hoại ước định là tánh một đối tượng sẵn sáng thực hiện một tác dụng.”(pramànam avisamvàdi jnànam arthakriyàsthitih.Pramànavàrttika) Như vậy,pramàna không phải là một công cụ dùng để xét biết sự vật.Không có chủ thể nhận thực đứng riêng,chỉ có nhận thức, đó là pramàna.Nhận thức gọi là chân chính nếu và chỉ nếu nó không phá hoại ước định,nghĩa là theo Pháp Xứng đối tượng nhận thức sẵn sàng thực hiện một tác dụng liên quan đến cách đối tượng được nhận thức.Tánh không phá hoại ước định nói ở đây là của đối tượng chứ không phải của nhận thức.Thí dụ, tánh không phá hoại ước định của lửa là khuynh hướng đốt cháy.Tánh không phá hoại ước định của nhận thức lửa là hiểu rõ lửa là cái đốt cháy,như thế là không phá hoại ước định vì tương ưng với chính khuynh hướng của đối tượng.Trái lại nếu hiểu lửa là lạnh thời đó là nhận thức phá hoại ước định vì không nắm bắt đối tượng một cách đầy đủ (thích lượng).Hiểu nhận thức chân chính như vậy có tính cách thực dụng,chân chính hay không là tùy theo sự thành công hay thất bại của kết quả tri lượng.Hơn nữa, cách hiểu này hàm ý các đối tượng của chơn tri lượng đều thực hữu vì chỉ thực hữu mới có khả năng tính tác dụng để trở thành đối tượng nhận thức.

Trong một đoạn văn khác,Pháp Xứng mô tả đặc tính của nhận thức chân chính là “hiển thị một sự vật chưa từng được biết”. Như thế điều kiện cần và đủ để nhận thức chân chính là hiển thị một thức cảnh nào đó từ trước đến nay chưa hề được biết và hội đủ hai tánh, thật và mới.Theo cách hiểu thứ hai này,chân chính không có nghĩa mang lại kết quả thành công tùy thuận một quan hệ nhân quả thích đáng với đối tượng nhận thức,mà có nghĩa là ý hướng hoạt động (intentionality), hướng về một đối tượng.Thầy Tuệ Sỹ giải thích trong Thắng Man giảng luận ý hướng hoạt động của tâm thức là đặc tính hoạt động của các thức,tức quan năng tri giác,luôn luôn hướng đến một đối tượng bên ngoài nó, hay được giả định là bên ngoài nó.Nguyên lý sinh khởi và hoạt động của thức là cần phải có sự hiện diện của yếu tố làm sở duyên,tức là đối tượng tương ứng mà thức có thể vin vào để đứng dậy.Yếu tố ấy là ngoại cảnh.

Chúng tồn tại trong liên hệ với thức,nhưng không bị chi phối hay điều động bởi thức.Nghĩa là thức không thể sáng tạo chúng theo ý thích hay tưởng tượng một cách tự do tự tại.

Nhận thức chân chính phải hiển thụ một đối tượng thực hữu,nghĩa là đối tượng nhận thức hướng tới phải được xác nhận là thật.Hơn nữa,nội dung hiển thị bởi nhận thức chân chính phải mới.Ký ức chẳng hạn,mặc dầu liên hệ với tỷ lượng,không chân chính vì chỉ là một sự lặp lại những khái niệm được thi thiết về trước mà không có quan hệ nào với thực tại.

Tóm lại, điều kiện để nhận thức được chân chính là phải đạt ba tiêu chuẩn sau đây:(1) không phá hoại ước định hiểu theo nghĩa thực dụng,nghĩa là có thể nương vào để hoàn thành một mục đích thực tiễn, (2) một ý hướng hoạt động nhằm tri nhận một cách chính xác đối tượng nhận thức,và (3) có tánh mới.Pháp Xứng cho rằng hai tiêu chuẩn đầu,giá trị thực hành và khả năng hiển thị một thực hữu,kết hợp lại biểu trưng đặc tính của mọi nhận thức chân chính.Ngài nói: “[Hiện lượng và tỷ lượng là nhận thức chân chính] tại vì chúng không phá hoại ước định đối với mục tiêu hoạt động áp dụng hướng về một đối tượng sau khi xác định được nó.”

Trần Na và Pháp Xứng hạn định chỉ có hai hình thái lượng biết chân chính là hiện tượng và tỷ lượng (Xem Nhân Minh luận và biện chứng pháp Apoha.Nhận thức và Không tánh,Hồng Dương).Hết thảy mọi hình thái nhận thức chân chính khác đều có thể bao gồm trong hai chơn tri lượng này.Về mặt bản thể luận,với hiện lượng và tỷ lượng, đối tượng tương ứng theo thứ tự là tự tướng và tổng tướng.Chỉ có hiện lượng là trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần,còn tỷ lượng thời gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận.Vì không thực hữu nên tổng tướng không thể là đối tượng của hiện lượng.Cũng thế, tỷ lượng không thể trực tiếp nhận thức những sự thể thực hữu vì dụng của nó là luôn luôn vận dụng khái niệm và ngôn từ để mô tả, áp đặt cộng tướng tổng quát trên những vật tự thân đặc thù.

Theo trên,hệ thống nhận thức Pháp Xứng gồm hai tầng:một tầng là hoạt dụng của năm thức thân tức cảm giác chứng tri sự thế thực hữu một cách chính xác nhưng tiêu cực và tầng kia là tư duy phân biệt thi thiết khái niệm một cách tích cực nhưng sai lầm.Cảm giác chỉ nắm bắt chứ không xiển minh sự thể như thực.Mặt khác,tư duy phân biệt phân loại và tổng hợp các đối tượng nhận thức,mang lại ý nghĩa cho những dữ kiện do cảm quan cung cấp.Khác với cảm giác,hoạt dụng cấu tạo khái niệm của tư duy phân biệt không phản ảnh thực tại nhưng quan liên với những tổng tướng.Chính hoạt dụng cấu tạo khái niệm dựng lên vũ trụ ý nghĩa trong đó chúng ta đang sống.Pháp Xứng đã cô lập hoạt dụng cấu tạo khái niệm trong một cảnh giới riêng biệt không liên quan với thực tại.Cảnh giới này cũng là sở ý của ngôn ngữ. Đối với các nhà nhận thức học Phật giáo ngôn ngữ và phân biệt (kalpanà) tương quan mật thiết đến độ có thể xem như đồng nhất.Pháp Xứng nói: “Cách ngôn từ biểu thị tổng tướng cũng là cách khái niệm nắm bắt đối tượng của nó.” Theo Ngài,thế giới ý nghĩa trong đó chúng ta đang sống phần lớn là do cấu trúc ngôn ngữ dựng khởi.

Về tư duy phân biệt (kalpanà) Pháp Xứng đưa ra hai định nghĩa tuy khác nhau nhưng liên quan với nhau.Định nghĩa thứ nhất kê trong Pramànavàrttika-kàrikà (Luận giải Chơn tri lượng)nhấn mạnh sự kết nối phân biệt và tổng tướng, đối tượng của khái niệm: “Tư duy phân biết là cái thức nắm vật hiện tại.” (sabdàrthagràhi yad yatra tajjnànam tatra kalpanà/) Ở đây,phân biệt là cái thức thủ đắc gián tiếp một sự vật hiện tại bằng cách áp dụng một khái niệm,Thí dụ:khi nghĩ đến một cây nào đó ta gợi lại khái niệm về cây,chứ không thể thiết tưởng một cây như thực.Khái niệm không những làm trung gian mà còn cung cấp ý nghĩa cho những gì ta nói để mô tả cái cây.theo đó, đối tượng của khái niệm (tổng tướng) được gọi là đối tượng chỉ thị bởi ngôn từ (sabdàrtha;sgra don) và cái thức nắm bắt một đối tượng như vậy được gọi là tư duy phân biệt.

Định nghĩa thứ hai kê trong Pramàna-viniscaya (Quyết định Chơn tri lượng)nhấn mạnh sự quan hệ giữa phân biệt và ngôn ngữ: “Tư duy phân biệt là cái thức trong đó hiện tướng (cái hiện ra ngoài) thích hợp (yogya;rung ba) để liên hiệp với ngôn từ thích đáng.” (Tây tạng:rtog pani brjod pa dang ‘dres rung ba snang ba’I shes pa ste/) Như thế,tư duy phân biệt định loại đối tượng của no bằng cách liên hiệp hiện tướng của đối tượng với một ngôn từ.Nghĩa là,khi thủ đắc một sự vật,một cái bình chẳng hạn,chúng ta không trực tiếp nắm bắt cái bình.Thật ra, chúng ta nắm bắt nó qua trung gian cái hiện ra ngoài(hiện tướng) của nó ở trong tâm thức ta.Tuy nhiên,cái hiện ta ngoài của cái bình không phải là cái bình mà là một biểu tượng của nó được ta liên hiệp với một ký hiệu ngôn ngữ.

Các luận sư Tây tạng đồng ý định nghĩa tư duy phân biệt theo định nghĩa thứ hai.Họ cho rằng chữ yoga (thích hợp;fit;rung ba) dùng ở đây thực ra không cần thiết.Nó được sử dụng đế nhấn mạnh ằng sự liên hiệp một biểu tượng với ngôn từ không thực hiện trong thực tại mà chỉ trong cảnh giới của hoạt dụng cấu tạo khái niệm.Hiện tướng được xem như thích hợp để liên hiệp với ngôn từ bởi tại sự kết nối chúng tùy thuộc công ưóc.Như thế,khả năng của một ngôn từ phát biểu bất kỳ ý nghĩa nào xem như không có giới hạn.Pháp Xứng xem ngôn ngữ (sabda) và phân biệt (kalpanà) như hai mặt của đồng tiền.Có một sự tương ứng một-đối-một giữa ngôn từ và khái niệm,giữa nghĩa của ngôn từ (Phạn:artha,Tây tạng:brjod bya/don) và hiện tướng của khái niệm ấy (Tây tạng:rtog pa’I snang yull).Trong thực tế,rất khó phân tách hai quá trình,thiết lập danh xưng và cấu tạo khái niệm,trong quá trình tư duy phân biệt.

Theo Pháp Xứng, trong quá trình cấu tạo khái niệm,các khái niệm x được tạo thành bằng cách khiển trừ những mâu thuẫn không-x của chúng.Thí dụ:khái niệm cây được tạo thành bằng cách khiển trừ không-cây.Tư duy phân biệt tạo ra một sự phân hai,một bên là phẩm tính được thi thiết (cây),và bên kia là mâu thuẫn của phẩm tính ấy (không-cây).Do khiển trừ phẩm tính mâu thuẫn,một khái niệm phẩm tính được xác định liên hiệp với một ký hiệu ngôn ngữ.Pháp Xứng nói: “[Tổng tướng ấy] hiện ra như là [những sự thật thực hữu] hoặc được nắm giữa như là đối tượng có thật.Cái [khái niệm] méo mó ấy được phóng chiếu do tập quán nhận thức [sự vật theo cách đó] từ vô thỉ.Cái mà ta gọi là tổng tướng của sự vật [thực hữu] có đặc tính là bị khiển trừ ra khỏi những cái khác nó.Chính là cái được chỉ thị bởi những ngôn từ ấy [và] không có gì là thật.”(tasyàm rùpàvabhàso yas tattvenàrthasya và grahah/bhràntih sànàdikàlìnadarsanàbhyàsanirmità// arthànàm yac ca sàmànyam anyavyàvrttilaksanam/ yannistàs ta ime sabdà na rùpam tasya kincana//. Luận giải Chơn tri lượng).Khái niệm được tạo thành bằng phủ định được phóng chiếu trên các sự vật thực hữu.Khi lượng đoán như nói “Cái này là một cây”, thời sự khác biệt giữa những cây khác nhau làm như không biết và những đồng dạng (tương tợ) được kiến lập (samàropa; tăng ích) thành một phẩm tính phổ biến cộng hữu,chứ thực ra không gì khác là một giả tưởng theo quy ước cộng đồng.

Trên phương diện ngôn ngữ,tư duy phân biệt phân chia vũ trụ ngôn thuyết ra làm hai.Một bên là những sự thể có thể đặt dưới danh xưng (x).Tác dụng của danh xưng là khiển trừ đối tượng của danh xưng ra khỏi tập đoàn gồm các sự thể mà danh xưng không áp dụng được.Như vậy,ngôn ngữ không mô tả thực tại một cách khẳng định qua trung gian các tổng tướng,mà trái lại mô tả thực tại một cách phủ định bằng phương pháp khiển trừ (apoha).Có hai điều đáng lưu ý trong quá trình cấu tạo khái niệm.

Thứ nhất, một khái niệm là một giả thiết về sự tồn tại của một cộng tướng giả tưởng phóng chiều trên sự vật do liên kết hai yếu tố:kinh nghiệm sự vật thực hữu và tiến trình thụ huấn ngôn ngữ trong đời sống xã hội.Do đó,quá trình cấu tạo khái niệm có thể xem như kết nối với thực tại mặc dầu qua trung gian môi giới.Thứ đến, khái niệm là một vọng pháp.Nó y cứ trên sự  liên hiệp một biểu tượng ý nghĩa sai lầm của một phẩm tính giả thiết là được nhiều cá thể chia xẻ. Đó là một vọng tưởng vì thật ra những cá thể này không xhia xẻ chung cái phẩm tính cộng hữu phóng chiếu trên chúng.Cộng tướng không chỉ do danh xưng mà còn cần đến tác dụng cấu tạo khái niệm ý cứ vào sự áp đặt sai lầm cộng tướng trên những cá thể đặc thù riêng biệt.

Để giải thích tánh chân chính của hiện tượng và để phân biệt hiện tượng với tư duy,các nhà Chơn lượng cho rằng nhãn thức nắm bắt một cái bình có cái bình chân thật trước mắt là đối tượng hiện tướng và toàn thể phẩm tính của cái bình như vị trí,hình dáng,màu sắc,tánh vô thường,…cũng đồng thời không phân biệt hiện ta với nó “Vì vậy đối tượng được thấy thời toàn thể-không phân biệt-phẩm tính cũng được thấy.” (Tasmàd drstasya bhàvasya drsta evàkhilo gunah/.Pramànavàrtika.I.47)Do đó, mới nói nhãn thức ngộ nhập đối tượng của nó một cách tích cực (sgrub ‘jug), và nhãn thức ngộ nhập hay kiễu giải đối tượng của nó qua ngã ‘năng lực của hiện tướng’ (snang ba’I sgo nas ‘jug0,Bởi vì,ngoài sự xuất hiện của toàn thể phẩm tính của nó,không còn có gì khả dĩ tri nhận là sự nắm bắt một đối tượng bởi hiện lượng.Vì đối tượng và toàn thể không phân biệt phẩm tính tự trình hiện với nhãn thức và vì tất cả hành tướng đều là phẩm tính chơn thật của đối tượng cho nên hiện tượng là nhận thức chân chính.

Làm thế nào để giải thích tỷ lượng là một nhận thức chân chính?Câu hỏi này tạo ra vấn đề khó giải quyết nhất trong hệ thống Pháp Xứng: xác nhận tư duy phân biệt là một chôn tri lượng.Câu trả lời của Pháp Xứng có tính cách thực dụng và công ước.Thi thiết khái niệm là chơn tỷ lượng chứng nào về mặt thực dụng khái niệm là những vọng pháp (bhrànta) có lợi ích.Chúng ta thi thiết khái niệm bằng kinh nghiệm sống.Sử dụng những quy ước cộng đồng phát xuất từ kinh nghiệm chúng ta có thể thành đạt những mục tiêu thực tiễn.Về mặt thực dụng nhận thức bằng tỷ lượng không phá hoại ước định vì đưa đến những thành công trong đời sống hàng ngày.Không phá hoại ước định là do tỷ lượng quan hệ nhân quả với thực tại qua nẻo hiện lượng.Cần phân biệt tánh không phá hoại ước định (avisamvàdi), một tác dụng của quan hệ nhân quả thích đáng giữa một nhận thức và thực tại,và tánh không mê lầm (abhrànta),một tác dụng của nhận thức thấy biết chính xác sự vật như thực.Một quan niệm sai lầm như tưởng khói là thường còn và một nhận thức bằng tỷ lượng không khác nhau về mặt thiếu khả năng biểu tượng đầy đủ thực tại.Chúng khác nhau ở cách chúng tương quan liên hệ với thực tại.Quan niệm khói là thường còn không phải do kết quả của kinh nghiệm mà do những khuynh hướng vọng niệm nội tâm.Vì thế chúng ta không thể nào thành đạt mục đích của chúng ta bằng cách nương vào quan niệm khói là thường còn.Trái lại,lượng đoán sự hiện hửu của lửa khi thấy có khói là một kết nối thích lượng với thực tại.Lượng đoán như thế căn cứ trên những kinh nghiệm thành công và đưa đến sự thành tựu viên mãn.Do đó, nó không phá hoại ước định.Tánh chân chính thực dụng của nhận thức bằng tỷ lượng là một tác  dụng chuyển tiếp của quan hệ ‘tỷ lượng/hiện lượng’ và  quan hệ ‘hiện lượng/thực tại’.Tỷ lượng xác định sự hiện hữu của lửa y cứ trên sự hiện hữu của khói là nhận thức chân chính,không phải vì phản ảnh trung thực thực tại mà tại vì kết nối nhân quả một cách thích đáng hiện lượng nhận thức khói và hiện lượng nhận thức lửa:do nhân là hiện lượng nhận thức khói dẫn đến quả là hiện lượng nhận thức lửa.Tỷ lượng là chơn tri lượng vì gia tăng kinh nghiệm hiểu biết của chúng ta về sự vật như sự vật được nhận thức bằng hiện lượng.

Giải thích như trên tạo thêm nhiều vấn đề nan giải.Chẳng hạn,trong quá trình thi thiết khái niệm từ hiện lượng và từ khái niệm ấy mà thi thiết những nhận thức bằng hiện lượng khác, thử hỏi có gì bảo đảm khái niệm của chúng ta thật sự giao tiếp với thực tại hay không? Pháp Xứng giải đáp bằng cách phối hợp hiện lượng và tỷ lượng.Trên nguyên tắc,hiện lượng cung cấp sự tiếp xúc với thực tại,tỷ lượng cung cấp tiêu chuẩn để lượng đoán.Phối hợp chúng ,ta có thể phân biệt thật và giả.Nhưng sự phối hợp khó thành bởi vì chúng không cùng một đối tượng nhận thức.Pháp Xứng cắt nghĩa: “Hết thảy nhận thức sinh ra từ các cơ quan cảm giác đều có đối tượng là những biệt tướng ấy.”Ngôn từ, và từ đó khái niệm,chỉ có thể áp dụng trực tiếp vào thực tại là đối tượng của tri giác hiện tại.Mặt khác, hiện lượng không nắm bắt tổng tướng bất thực.Do đó, về mặt nhận thức luận khoảng cách giữa hiện lượng và tỷ lượng là căn để,làm sao phối hợp được tỷ lượng đui với hiện lượng câm?

Các nhà Trung quán quan niệm một phần công việc của họ là thẩm sát và phê bình tất cả mọi hiện tượng,kể cả khái niệm nhận thức chân chính.Một số đông kết luận rằng Trung quán không phù hợp với những yếu chỉ của phái Chơn Lượng (Pràmànika).Tựa vào một số đoạn kinh và các tác phẩm của Bồ tát Long Thọ và môn đệ của Ngài, họ cho rằng trong khái niệm “nhận thức chân chính” có những mâu thuẫn cố hữu và như thế một nhà Trung quán chân chính không thể nào chấp nhận những ý tưởng của phái Chơn Lượng.

Một số chủ trương bác bỏ hết thảy mọi hình thái chơn tri lượng.Một số khác giải thích Nguyệt Xứng phê bình chỉ trích tự lập luận chứng của Thanh Biện cốt yếu là nhằm bác bỏ nhận thức bằng luận lý nhân minh nói chung, đồng thời hàm ý đả phá khái niệm tỷ lượng của phái Chơn Lượng, một hình thái nhận thức phát sinh từ luận lý nhân minh.Theo đó,họ chủ trương chỉ bác bỏ hình thái nhận thức bằng tỷ lượng mà thôi.Tưởng nên biết trong hệ thống Pháp Xứng, danh từ tỷ lượng có nghĩa là chơn tỷ lượng.Tỷ lượng sai lầm thời gọi là tợ tỷ lượng.

Mặc dầu các luận sự Phật giáo không ngớt bàn cãi sôi nổi về những điểm khác biệt giữa hai hệ phái, Chơn Lượng và Trung quán,Tsongkapa và giáo phái Mũ Vàng tự hào một trong những thành công đáng kể nhất của họ là dung hợp được hai hệ phái ấy về mặt thực dụng.Họ không chấp nhận cả hai ý kiến, ý kiến tương đối yếu hơn chỉ đòi bác bỏ khái niệm tỷ lượng.Theo họ, cả hai hình thái chơn tri lượng, đặc biệt là tỷ lượng, đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình giải thoát.Tánh Không của Trung quán là một học thuyết rất tinh tế,cho nên trong bước đầu tu học liễu giải tánh Không rất cần đến tỷ lượng, đến sự sử dụng luận lý và ngôn ngữ để thẩm sát và phân tích.Lẽ cố nhiên,cuối cùng phải siêu việt tỷ lượng bằng phép thiền quán cho đến khi phát sinh tuệ quán đặc biệt trực tiếp nhận thức tánh Không.Giây phút trực tiếp nhận thức tánh Không sẽ không bao giờ xảy đến nếu lúc ban đầu không nhờ tỷ lượng chỉ đường.

Đối với giáo phái Mũ Vàng trở ngại lớn nhất gặp phải khi tìm cách kết nối tư duy và thực tại là do Pháp Xứng nhất quyết phủ nhận tánh thực hữu của tổng tướng và phân chia một cách tuyệt đối đằng này,tỷ lượng với kết quả phân biệt vọng tưởng là tổng tướng bất thực và đằng kia,hiện lượng với đối tượng nhận thức bằng trực giác là tự tướng thực tại điểm.Tổng tướng là đối tượng của khái niệm,nên nếu cho rằng tổng tướng không thật thời làm thế nào giải thích được thực tại có thể nhận thức bằng khái niệm? Trái lại,nếu cho rằng đối tượng của khái niệm là thật thời làm thế nào tránh khỏi thiên hướng bản hữu của tâm thức là kiến lập gán cho sự vật những thuộc tính mà chúng không có,như áp đặt phẩm tính thực hữu trên những sự thể trừu tượng?

Để vượt qua những trở ngại trên các nhà thực tại luận Mũ Vàng tìm cách giải thuyết lại ngôn ngữ và luận lý của hệ thống Pháp Xứng bằng hai phương thức sau đây.Một, phá vỡ sự cố lập tư duy phân biệt bằng cách thi thiết lại khái niệm đối tượng của phân biệt.Hai,biến đổi nghĩa của hiện lượng để nó trở thành một hình thái nhận thức tích cực hơn,không thụ động nắm giữ một đối tượng trong tầm tri nhận của nó mà hoạt động nắm bắt đối tượng bằng cách nhận dạng những nét hiện tướng nổi bật của đối tượng ấy.

Tác dụng của phân biệt và ngôn ngữ.

Ngôn luận của Pháp Xứng được các nhà huấn cổ Mũ Vàng giải thuyết rất kỹ lưỡng về đủ mọi mặt:bản thể,nhận thức,luận lý,và triết lý ngôn ngữ.Trên phương diện nhận thức luận họ tìm cách cắt nghĩa làm thế nào hai hình thái nhận thức khác nhau một cách sâu rộng như vậy có thể đồng thời là nhận thức chân chính.Họ tạo ra một luận pháp căn cứ trên sự phân biệt giữa quyết định (niscaya)và hiện tướng (avabhàsa). Đại khái,nhận thức bất kỳ bằng cách nào,cảm giác hay suy luận, đều có hai loại đối tượng, đối tượng thủ đắc (‘dzin stang gi yul) hay quyết định (nges yul) và đối tượng hiện tướng (snang yul). [Xin lưu ý chỗ nào chỉ ghi tiếng Tây tạng mà không ghi Phạn ngữ tương ứng là vì chỗ đó khái niệm đặc biệt do các nhà huấn cổ Tây tạng thi thiết] Đối tượng thủ đắc là đối tượng chính của một nhận thức riêng,và là đối tượng duy nhất trong bất cứ trạng thái tri nhận nào.Nói tổng quát, đối tượng thù đắc là đối tượng chủ yếu được quyết định hay liễu giải bởi một thức.Thí dụ,nhãn thức nắm bắt một cái bình và tư duy suy tưởng ‘cái bình’,cả hai đều có cái bình,và duy nhất cái bình, như là đối tượng thủ đắc.Tuy nhiên,hai cách nhận thức ấy khác nhau ở nơi đối tượng hiện tướng của chúng.Trong trường hợp nhận thức bằng cảm quan, đối tượng thủ đắc (cái bình) và đối tượng hiện tướng (cái bình) đồng nhất.Trong trường hợp tư duy suy luận,hai đối tượng ấy khác nhau.Hơn nữa, trong trường hợp nhận thức bằng cảm quan,chẳng những chỉ có cái bình xuất hiện mà toàn thể-không phân biệt-phẩm tính của cái bình cũng đồng thời xuất hiện.Ngược lại, đối tượng hiện tướng của khái niệm rất hạn định.Trong thí dụ trên, cái hiện ra ngoài của cái bình về mặt nhận thức,tức nghĩa của ngôn từ ‘cái bình’ về mặt ngôn ngữ,là đối tượng hiện tướng của tư duy nắm bắt một cái bình.

Rắc rối hơn nữa,các nhà thực tại luận Tây tạng còn phân biệt sự hiện ra (snang ba) và đối tượng hiện tướng (snang yul).Kay-drup (1385-1438) mô tả đối tượng hiện tướng như là đối tượng trực tiếp của tư duy: “Đối tượng hiện tướng của nhận thức bằng tỷ lượng là cái hiện ra được tri nhận như là tồn tại trước mắt.Hơn nữa, đó là đối tượng hiện ra tương tục như một tổng tướng.Do đó về mặt tỷ lượng, các đối tượng hiện tướng là đối tượng duy nhất chỉ thị bởi ngôn từ (sabdàrtha; sgra don).” Sự hiện ra của một đối tượng của thức phân biệt là một cấu tạo khái niệm.Nó hiện ra như là thực hữu nhưng kỳ thật chỉ là tổng tướng,và được xem như là đối tượng hiện tướng (snang yul)bất thực.Phải phân biệt nó với đối tượng có thật hiện ra của tỷ lượng ấy.Theo cách hiểu như vậy,thời một cái bình chẳng hạn,tuy hiện ra được tri nhận bởi một nhận thức bằng tỷ lượng nhưng không phải là đối tượng hiện tướng.Đối tượng hiện tướng trong trường hợp này là tổng tướng của cái bình.

Sự phân biệt rắc rối không tự nhiên nói trên là nhằm mục đích hòa đồng quan điểm Mũ Vàng chủ trương phân biệt và ngôn ngữ phần nào phản chiếu thực tại với quan điểm của Pháp Xứng quyết định rằng tỷ lượng không tri nhận sự vật thực hữu.Các nhà Mũ Vàng cho rằng Pháp Xứng không có ý bác bỏ sự hiện ra của sự vật thực hữu đối với tư duy phân biệt mà chỉ phủ nhận quan điểm nhìn nhận sự vật thực hữu là đối tượng hiện tướng.Sự vật thực hữu không phải là đối tượng hiện tướng của phân biệt mặc dầu chúng hiện ra đối với thức phân biệt.Chỉ cái tổng tướng mới là đối tượng hiện tướng của tư duy phân biệt.

Thức phân biệt không thể phân biệt sự hiện ra và đối tượng hiện tướng,bởi vì phân biệt là vọng tưởng, đối tượng hiện tướng của nó chỉ là hình ảnh méo mó của thực tại mà nhận lầm là tự thân của thực tại.Phân biệt không thể quyết định cái hiện ra ngoài của chính nó,tức tổng tướng của đối tượng mà nó phân biệt,vì nó nhận thức đối tượng ấy một cách sai lầm.Trên quan điểm biểu tượng luận của Pháp Xứng, đối tượng không hiện ra trực tiếp đối với thức phân biệt,mà qua trung gian một biểu tượng.Biểu tượng là dấu ấn đối tượng in trên thức khi “xúc phạm”giác quan,và được mô tả là ảnh tượng (pratibimba) hay hành tướng (àkàra) của đối tượng.Vì vậy khi nhận thức ngoại vật,thực nhận thức chính nó.Pháp xứng gọi đó là tánh tự chiếu sáng (svayam prakàsa) của thức.

Một trong những luận chứng Pháp Xứng dùng để biện minh bản tính tự chiếu sáng của thức liên can đến mối quan hệ giữa bản tính của các tác dụng tâm lý và của đau khổ và hỷ lạc,giữa cảm giác (xúc) và cảm tình (thọ), hay nói rõ hơn,câu hỏi được đặt ra là thọ phát khởi sau xúc hay phát khởi đồng thời? Theo Pháp Xứng,khổ lạc không ở ngoài thức mà hợp nhất với sự nhận biết ngoại vật.Thí dụ,không phải nhận biệt bị phỏng trước rồi sau đó mới cảm thấy đau.Thọ luôn luôn dính liền với sự tri nhận.Như vậy,những tác dụng tâm lý lãnh nạp đau khổ và hỷ lạc cũng là tác dụng tâm nhận biết ngoại vật.Cảm tình khổ lạc không nhận lãnh tách rời với sự vật nhận biết,mặc dầu chúng khác với những sự vật đó.Làm thế nào một tác dụng tâm lý đơn nhất mà có thể vừa nắm bắt một ngoại vật vừa lãnh nạp một cảm tình?

Pháp Xứng trả lời rằng câu hỏi trên cho thấy tánh phân hai của các tác dụng tâm lý.Một tác dụng tâm nắm bắt một sự vật,chẳng hạn,món ăn,mà ta cho là ngon.Như vậy,tác dụng tâm liên hợp với một lạc thọ.Khi tri nhận ngoại vật,thức ăn,ta biết ngay tức khắc cảm tình ta như thế nào khi nếm ngoại vật ấy.Trong tác dụng tâm đơn nhất đó ta phân biệt hai hành tướng.Hành tướng đầu là ngoại vật,hay đúng hơn,biểu tượng của nó, tự hiển thị, được mô tả là sở thủ hành tướng (gràhyàkàra), hành tướng đối tượng.Hành tướng thứ hai là năng thủ hành tướng (gràhakàkàra), hành tướng chủ thể, được Pháp Xứng mô tả là tự chứng (svasamvedana; svasamvitti;rang rig).Sự vật được nhận thức bởi một quá trình gián tiếp trong đó sự vật tạo nên những hiện lượng trực tiếp nắm bắt biểu tượng của chúng.Nói “nắm bắt ngoại vật”tức là nói đến quá trình theo luật nhân quả trong đó một ngoại vật dẫn khởi một tác dụng tâm lý nhận biết một hành tướng nào đó của nó.Như vậy,mỗi khi thức nhận thức một đối tượng,nó có sự tri nhận về đối tượng ấy và đồng thời,có sự tri nhận về chính nó.Sự tự chứng đó không đối tượng hóa chính nó cho nên chúng ta không tri nhận chính chúng ta cùng một cách như tri nhận ngoại vật.Tự chứng có thể mô tả như là sự tự quy chiếu của một tác dụng tâm lý không thiết lập nó thành một đối tượng như tri nhận chính nó được là do tri nhận một sự vật.

Theo Pháp Xứng, đối tượng hiện tướng của phân biệt được quyết định bởi tự chứng.Tự chứng là tác dụng ngầm kín của phân biệt,nhận dạng và xác định đối tượng hiện tướng bằng cách khiển trừ các áp đặt (adhyàropita)hư dối do kiến lập gắn vào đối tượng. Điểm đáng lưu ý ở đây là sự phân biệt tự chứng và đối tượng hiện tướng mà nó quyết định y cứ vào thuyết khiển trừ (apoha), khác hẳn với quan điểm của giáo sư Lê Mạnh Thát không nhìn nhận khái niệm ‘ngoại hiện’biểu thị bởi từ ngữ avabahàsana (trong bài này được dịch là hiện tướng,cái hiện ra ngoài) và hiểu từ ngữ này theo nghĩa là sự tự biết.(Khảo sát lại về sự nhận biết.Tr.306-307.Triết học Thế Thân.Lê Mạnh Thát.Nhà xuất bản tổng hợp TP.Hồ Chí Minh.PL.2549)

Đối tượng hiện tướng (tổng tướng) của phân biệt hết sức hạn định,bởi tại phân biệt,và vì thế ngôn ngữ,biểu thị đối tượng của nó một cách tiêu cựu,nghĩa là đối tượng của nó.Nói phân biệt và ngôn ngữ biểu thị đối tượng của chúng một cách tiêu cực,nghĩa là qua cơ chế apoha (khiển trừ),hay nói phân biệt và ngôn ngữ ngộ nhập đối tượng của chúng qua ngả ‘năng lực của quyết định’(ngea pa’I sgo nas ‘jug), tức là muốn nói rằng, cũng như ngôn từ ‘cái bình’hoán khởi nghĩa của từ ‘cái bình’,khái niệm ‘cái bình’hoán khởi đối tượng hiện tướng, ‘cái hiện ra ngoài của cái bình’,bằng cách khiển trừ tất cả những gì không phải cái bình.

Sự khác biệt giữa đối tượng quyết định và đối tượng hiện tướng có thể tóm lược như sau.Trước nhất,với cảm giác, đối tượng hiện tướng và đối tượng quyết định là một.Cái bình chân thật vừa là đối tượng hiện tướng, vừa là đối tượng quyết định của cảm giác.Nó tự trình hiện với toàn thể-không phân biệt-các phẩm tính của nó và cảm giác trức tiếp nắm bắt nó một cách khẳng định.Như vậy,theo các nà Mũ Vàng,ta có thể bảo cảm giác quyết định cái bình,và hoạt dụng của năm thức thân là một hình thái nhận thức đính kết đối tượng của chúng qua ngã hiện tướng.Các phẩm tính tuy hiện ta nhưng không phải là đối tượng hiện tướng.

Thứ đến,với phân biệt, đối tượng hiện tướng và đối tượng quyết định khác nhau.Cái bình chân thật là đối tượng quyết định của phân biệt nắm bắt một cái bình.Tuy nhiên,cái bình chân thật không tự trình hiện trực tiếp,mà qua trung gian của ‘cái hiện ra ngoài’. Đây chính là đối tượng hiện tướng.Nó không thật có,chỉ là tổng tướng.Bởi tại nhận lầm hai đối tượng hiện tướng và quyết định là một cho nên phân biệt là vọng tướng.Tuy là vọng tướng,nhưng phân biệt quyết định và hiện ra,nhưng không sai lầm.Cái bình được quyết định và hiện ra, nhưng không phải là đối tượng hiện tướng mà là đối tượng quyết định.Cái hiện ra ngoài hay nghĩa của từ ‘cái bình’ không được quyết định mới là đối tượng hiện tướng.Bởi tại phân biệt và ngôn ngữ tác dụng qua ngả khiển trừ những gì khác với đối tượng quyết định nên nói rằng chúng đính kết với đối tượng của chúng bằng cách phủ định.Vì có tính chọn lọc,nghĩa là hiểu rõ chỉ cái phần xuất hiện sau khi tất cả những phần khác đã bị khiển trừ,và tác dụng bằng cách phủ định,nên phân biệt và ngôn ngữ quyết định đối tượng của chúng một cách rất đặc biệt.Tác dụng quyết định của phân biệt,và nhất là của tỷ lượng,biểu hiện khả năng đối trị của tư duy chống lại sự kiến lập.

Nếu không có gì ngăn ngại sự quyết định về toàn thể phẩm tính hiện ra đối với cảm giác thời hết thảy các phẩm tính ấy đều được quyết định.Chẳng hạn,ngay khi nghe âm thanh,ta tức thời hiểu rõ tánh vô thường của nó,nó là một tạo tác phẩm, v.v…Nhưng trong thực tế thiên hướng kiến lập của tâm thức,một sắc tướng của vọng tưởng,ngăn trở sự hiểu rõ như vậy.Thí dụ, cái bình thật ra là vô thường ,biến đổi từng sát na,nhưng ta không tri nhận nó là vô thường mà thấy nó an tĩnh thường còn.Có hai nguyên nhân,nội tại và ngoại tại.Nguyên nhân nội tại là tập khí từ lâu đời với quan niệm sai lầm về tự thể của các pháp khiến phán đoán sự thật một cách sai lầm.Nguyên nhân ngoại tại là sự kiện sát na thứ hai của cái bình tương tợ sát na thứ nhất.Hai nguyên nhân ấy hợp lại làm ra nhận thức cái bình như tuồng thường hằng.Nếu không có kiến lập thời trực giác sẽ tác dụng dẫn sinh sự quyết định về phẩm tính vô thường.Nhưng vì có kiến lập cho nên trực giác bị ngăn lại không hiểu rõ tánh vô thường của cái bình.

Nhằm mục đích loại trừ kiến lậo,phân biệt và ngôn ngữ với đặc tính biểu thị đối tượng bằng cách khiển trừ (apoha) được sử dụng để dẫn sinh sự hiểu rõ đối tượng kiến lập,tánh thường hằng của cái bình, là không tồn tại.Phân biệt và ngôn ngữ “quyết định sự khiển trừ [sự không tồn tại]sự vật đối lập với đối tượng của nó.” Như thế, lượng đoán bằng suy luận liễu giải bằng cách phủ định tại vì nó phủ định sự vật đối lập đối tượng quyết định của chính nó.Hơn nữa, vì quyết định x là khiển trừ không-x và không gì khác nữa, vì quyết định x là khiển trừ không –x và không gì khác nữa, nên mỗi ngôn từ là mỗi khái niệm minh định chính xác bằng cách chận lại duy nhất một khái niệm kiến lập.Bằng một từ ta trực tiếp hiểu rõ một sự thể chứ không phải tất cả sự thể chỉ thị bởi những chữ đồng nghĩa.Do mình định chính xác đối tượng của kiến lập như vậy mà phân biệt và ngôn ngữ có thể loại trừ kiến lập.”Quyết định và kiến lập loại trừ lẫn nhau.Điều được chấp chặt là có sự [quyết định] ấy trong khi không có kiến lập”.(niscayàropamanasordhyabàvatah/samàropaviveke ‘sya pravrttiriti sajyate/. Trích từ Pramànavàrttika) Do đâu mà phân biệt và ngôn ngữ nói chung,tỷ lượng nói riêng,có khả năng minh định chính xác như vậy>

Chính là do bản tính tuyệt đối độc lập của những tự tướng .Theo Pháp Xứng,mỗi tự tướng (svalaksana) là một bản ngã độc đáo, đặc thù,tự hữu,riêng biệt,không tương quan liên hệ với bất kỳ sự thể nào khác trong không gian, thời gian,và bản thể.Bởi thế nên có thể nói rằng mỗi tự tướng là đối lập với tất cả tự tướng khác, kể cả những sự thể đồng phẩm hay dị phẩm với nó.Thí dụ: một đóa hao riêng là đối lập với tất cả đóa hoa khác (sự thể đồng phẩm) và của tất cả hiện tượng khác như tánh thường tồn (sự thể dị phẩm) chẳng hạn.Do đó, ta có thể bảo rằng đoá hoa an trú trong bản thể của chính nó.Bản tính độc lập của các thực thể cho phép ta quy định những phẩm tính khác nhau trên chúng. Đó là nguyên nhân của khả năng minh định chính xác của ngôn ngữ:bằng một từ ta trực tiếphiểu rõ một sự thể chứ không phải tất cả sự thể chỉ thị bởi những chữ đồng nghĩa. Đối với phái Chơn lượng,khả năng minh định chính xác của ngông ngữ là bằng chứng phân biệt và ngôn ngữ tác dụng bằng cách phủ định.

Pháp Xứng trình bày sự lợi ích của khả năng minh định chính xác và khả năng quy định phẩm tính của ngôn ngữ dưới hình thức một nạn vấn liên qua đến sự tương giao tác dụng giữa nhận thức,ngôn ngữ,và bản thể như sau.

Trước hết nên nhắc lại đây ý kiến của Thế Thân về vấn đề lập tỷ lượng hay tổ chức luận pháp để đối phương hiểu và công nhận cái tôn của mình thời một mệnh đề và một nhân là đủ, và ngôn từ cần thiết trong một luận thức nhân minh chỉ gồm có ba:thuộc từ (sàdhaya), chủ từ (paksa), và nhân (hetu).Ghép chủ từ (tôn tiền trần pháp)với thuộc từ (tôn hậu trần pháp) thời có mệnh đề tôn.Nhân phải hội đủ ba tướng.Một là có tính cách quan hệ đầy đủ với tiền trần hay nói cách khác,nhân phải là một phẩm tính của chủ từ.Hai là phải có tính cách quan hệ đầy đủ với tiền trần hay nói cách khác,nhân phải là một phẩm tính của chủ từ.Hai là phải có tính cách quan hệ ít nhất một tập hợp con gồm những tôn đồng phẩm tức những sự vật đồng phẩm tính với hậu trần pháp.Như vậy, nhân và thuộc từ đều là phẩm tính của chủ từ.Và ba là phải hoàn toàn không liên hệ gì với tập hợp tất cả những sự vật khác phẩm tính với hậu trần pháp.(Xem Nhân Minh luận.Nhận thức và Không tánh.Hồng Dương).

Trong Nyàyabindu (Chánh lý điểm), Pháp Xứng phân biệt ba cách lập tỷ lượng.Cách đầu tựa trên một nhân liên hệ với thuộc từ theo luật nhân quả (tadutpatti).Thí dụ: Ở đó có lửa,bởi vì có khói.Biết được có lửa (thuộc từ) là do nhận thức qua trung gian ‘khói’(nhân),một biểu tướng của lửa.Trong thí dụ này mối tương quan liên hệ suy diễn quả ‘lừa’từ nhân ‘khói’ (kàyahetu).

Cách th ứhai tựa trên tự tính (svabhàva) của nhân.Thí dụ:Cái này là cây, bởi vì cái này là cây đa.Hai khái niệm “cây” (thuộc từ) và ‘cây đa’ (nhân) chỉ khác nhau trên phương diện luận lý.Trên phương diện bản thể chúng đồng nhất tự tính,quy hợp cùng chung một thực tại điểm, biểu hiện qua chủ từ ‘cái này’.Pháp Xứng gọi quan hệ giữa nhân ‘cây đa’và thuộc từ ‘cây’trong thí dụ này là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya).

Cách cuối cùng tựa trên vô đắc (anupalabdhi; vô sở đắc), một nhân tri nhận sự thiếu vắng một thuộc từ nào đó tại một vị trí cho.Thí dụ: Ở đây không có bình vì ở đây sự không có bình vì ở đây sự không có bình được tri nhận.Trong Nyàyabindu,Pháp Xứng phân hạng nhiều loại tỷ lượng căn cứ trên vô đắc nhưng trong bài này ta không cần đi sâu vào chi tiết của sự phân loại này.

Vấn đề gây thắc mắc ở đây là trong cách lập tỷ lượng tựa trên tự tính của nhân (svabhàvahetu) hiện hữu một tương quan liên hệ, không phải quan hệ từ quả đến nhân theo như cách lập tỷ lượng thứ nhất,mà quan hệ về mặt bản thể, nhân và thuộc từ đồng nhất tự tính.Pháp Xứng trình bày vấn đề dưới hình thức biện luận giữa một người thuộc phái Chơn lượng và một đối phương thuộc phái Chánh lý.trong thí dụ sau đây:

Chủ từ: Âm thanh

Thuộc từ: là vô thường

Nhân: bởi do tạo tác mà có

hai cụm tù ‘do tạo tác mà có’và ‘vo thường’là chữ đồng nghĩa,quy chiếu hai sự thể khác danh xưng nhưng đồng thật thể (ekadravya).Nếu thiếu vắng hay khiển trừ sự thể này thời kéo luôn sự thiếu vắng hay khiển trừ sự thể kia. Đó là ý nghĩa của bài kệ sau đây trích từ Pramànavàrttika: “Trong cách lập lượng tựa trên tự tính cũng có một mối quan hệ tất yếu (avinàbhàva) nhưng hoàn toàn trong tự tính [giữa nhân và thuộc từ (hữu thể)].Khi [nhân] không tồn tại thời [thuộc từ] hữu thể không tồn tại bởi vì không có sự phân biệt tự tính của chúng”. (Svabhàve ‘nyavinàbhàvo bhàvamàtrànurodhini/ Tadabhàve svayam bhàva-syàbhàvah syàdabhedatah//)

Theo giáo lý Chơn lượng một luận thức nhân minh phải hội đủ ba tướng (trairùpya) thời mới chân chính.Một trong ba tướng ấy là mệnh đề do người lập lượng nêu ra phải gây nơi đối phương một thái độ thắc mắc muốn vặn hỏi.Nếu đối phương không thắc mắc vặn hỏi vì đã hiểu mệnh đề tôn chẳng hạn,thời luận thức trở nên vô nghĩa,do đó không chân chính.

Trong thí dụ trên, đối phương phân tích cấu trúc luận lý và quan hệ bản thể giữa các bộ phận của luận thức và chỉ trích Pháp Xứng quyết đoán lầm lỗi quan hệ đồng nhất tự tính thời khi nghe và hiểu ‘âm thanh là do tạo tác mà có’ (nhân) người đối luận lập tức tự động hiểu ngay ‘âm thanh là vô thường’ (thuộc từ).Như vậy, người đối luận không cần thắc mắc vặn thôi, do đó luận thức trở thành vô nghĩa, không chân chính.

Pháp Xứng giải đáp vấn đề nêu trên y cứ trên khả năng minh định chính xác và khả năng quy định phẩm tính của ngôn ngữ.Vì ngôn ngữ minh định chính xác và vì khả năng quy định phẩm tính biểu thị đích xác duy chỉ phẩm tính được quy định cho nên không có mâu thuẫn giữa sự kiện ‘do tạo tác mà có’ và ‘vô thường’ là những chữ đồng nghĩa về mặt ngôn ngữ và đồng nhất tự tính trên phương diện bản thể và sự kiện cụm từ ‘âm thanh là do tạo tác mà có’ không trực tiếp biểu thị phẩm tính’âm thanh là vô thường’.Vì vậy có th3ê xảy ra trường hợp có kẻ hiểu rõ khái niệm âm thanh là do tạo tác mà có nhưng vẫn nghi ngờ tánh vô thường của nó dù sự kiện hiển nhiên là ‘vô thường’và ‘do tạo tác mà có’ là những chữ đồng nghĩa.Một luận sư Tây tạng phát biểu: “Pháp Xứng chẳng những cho thấy các ngôn từ ấy trỏ vào những sự thể biểu nghĩa khác nhau mà còn cho thấy chúng tác dụng nhiều cách khác nhau.”

Theo đường lối nói trên nhằm biện hộ giá trị chân chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và pháp Xứng thi thiết thuyết apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng.Thực ra, thuyết apoha là một phát biểu về khả năng minh định chính xác của ngôn ngữ.Nó dẫn sinh một sư hiểu rõ trực tiếp ý nghĩa đó. Đối với phái Chơn lượng,phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Trong khi những vật thể hiển nhiên như bàn và ghế,có thể nhận thức trực tiếp bởi cảm giác,những khái niệm quan trọng đối với tu chứng,như vô thường và tánh Không,lúc sơ khởi rất cần đến tư duy suy luận để thông đạt.

Tư duy và Quán tưởng.

Trong hệ thống Pháp Xứng, nhận thức tỷ lượng hay hiện lượng nắm bắt ngọai vật không trực tiếp mà qua trung gian ảnh tượng hay hành tướng của đối tượng.Trong trường hợp tỷ lượng,hành tướng biểu tượng thuộc tính gán cho đối tượng.Vì thuộc tính này không hiện hữu trong thực tế,nên biểu tượng không trực tiếp liên quan đối tượng chân thật, bởi thế mới mô tả khái niệm là vọng pháp.Trường hợp hiện lượng cũng vậy, không trực đạt đối tượng chân thật mà chỉ nhận biết hành tướng của nó.Tuy nhiên có sự khác biệt lớn giữa tỷ lượng và hiện lượng.Tỷ lượng có thể sinh khởi hoàn toàn độc lập không cần sự có mặt của những vật thể nó phân biệt.Hiện lượng, trái lại, cần sự có mặt của đối tượng nó nhận thức.Như thế hành tướng của đối tượng hiện lượng trực tiếp tương ứng với đối tượng mà nó biểu tượng.Căn cứ trên sự tương ứng một đối một ấy ta có thể bảo rằng hiện lượng nắm giữ chính ngay đối tượng mặc dầu nó nhận biệt chỉ hành tướng, không phải là đối tượng.Vì vậy nó được mô tả là không mê lầm (abhrànta).Tư duy phân biệt mê lầm là vì nó quan niệm đối tượng của nó không y cứ trên sự tương ứng trực tiếp giữa biểu tượng và đối tượng được biểu tượng.

Hành tướng quan trọng vì là trung gian giữa kinh nghiệm và đối tượng,Thức có khả năng nhận biết là do trực tiếp xúc phạm với hành tướng.Tuy nhiên,hành tướng ấy không ở ngoài thức.Nó là hình thái một ngoại vật tự trình hiện với thức.Nó cũng là hình thái của thức khi tri nhận ngoại vật ấy.Như thế,một hành tướng vừa là một biểu tượng của đối tượng ở trong thức, vừa là thức nhận biết biểu tượng ấy.Bản tính đôi của hành tướng là kết quả làm trung gian giữa ngoại giới và thức. Để đóng vai trò trung gian,hành tướng phải dự phần trong cả hai cảnh giới.Nghĩa là,nó phải tượng tợ ngoại vật và có bản tính của thức.

Thức chỉ có thể hiển thị hình thái của một đối tượng mà nó đồng hóa với nó bằng cách biến thành hình thái ấy.Như thế trong quá trình hiển thị ngoại vật,thức tự hiển thị chính nó.Nói theo Pháp Xứng,thức tự chiếu sáng,do đó tự quy chiếu là bản tính cố hữu của thức.Pháp Xứng bảo đó là “kết quả được [Trần Na] gọi là tự chứng, vì khi xét đến bản tính của [tự chứng]thời thấy nó đồng nhất với sự nhận thức một đối tượng.” (Svasamvedanam phaham/uktam avabhàvacintàyàm tàdàtmyàd arthasamvidah//.Pramànaviniscaya).Một mặt,thức có một phần hướng ngoại,hành tướng đối tượng,biến thái của một tác dụng tâm lý nhằm nhận thức một ngoại vật.Mặt kia,hành tướng chủ thể, phần hướng nội nhận thức các tác dụng tâm lý nhằm bảo chứng sự nhận biết hành tướng đối tượng,biểu tượng của đối tượng.Hai phấn ấy bất tương ly,và như thế,mỗi tác dụng tâm lý bao gồm cả hai phần,tất nhiên tự quy chiếu.

Cái mà tự chứng của một tác dụng tâm lý tri nhận trực tiếp chính là tự thể của chính nó, cho nên tự chứng là nhận thức chân chính.Nhưng tự chứng, không phải là tư duy phân biệt, thế nó là một chơn tri lượng thứ ba? Hệ thống Pháp Xứng chỉ chấp nhận hai hình thái nhận thức chân chính,tỷ lượng và hiện lượng, bởi thế cho nên tự chứng được mô tả như là một hiện lượng đặc thù. “Các tâm và tâm sở pháp đều chứng nghiệm tự thể, đó gọi là hiện lượng.Nếu không thế, thời cũng như không thể hồi ức những gì chưa từng trải …Các tâm và tâm sở tuy có hơn kém nhưng vương ra ngoại cảnh và chứng nghiệm tự thể bên trong.Như ánh sáng vừa soi sáng vật khác đồng thời soi sáng chính nó”. (Trần Na.Tập lượng luận,Trích từ Luận Thành Duy thức.Tuệ Sỹ dịch và chú thích) Sa-gya Pandita (1182-1251), gọi tắt là Sa-pan,bậc Thầy thứ tư trong năm bậc Thầy vĩ đại của trường pháo Sa-gya,chủ trương tự chứng là trung gian kết nối tỷ lượng với hiện lượng,môi giới giữa tư duy và thực tại.

Theo Sa-pan,vì không trực tiếo kết nối với thực tại thường nhân hành động bằng vào những cấu tạo khái niệm.Chừng nào những sáng tạo đó liên hệ có hiệu quả với thực tại và không hoàn toàn là ảo tưởng thời hành động của họ y cứ trên những lượng đoán như “cái bình màu xanh này đẹp” và vân vân…Những lượng đoán như thế,trên quan điểm của phái Chánh lý là hiện lượng xác định, nhưng trên quan điểm của các nhà thực tại luận Tây tạng thời đó là khái niệm hóa các hành tướng đối tượng hiện lượng nắm giữ.

Sa-pan cho rằng kiến thức thường nghiệm thư hoạch được là do ứng dụng khái niệm thích đáng vào những hiện thực mà cảm giác cho ta. Nói như thế có nghĩa là ngoài hiện lượng, sự thu hoạch kiến thức còn cần đến nhận thức tỷ lượng để phân loại phạm trù (categorization).Hiện lượng không xác định tình thế mà nó nhận thức, nó chỉ dẫn khởi một số phương thức hoạt dụng phân biệt khiến ta ứng dụng hay dứt bỏ một số khái niệm thi thiết trước đây.Những khái niệm này được cấu tạo tương quan với ngôn ngữ và kinh nghiệm trước và như thế, chúng là những kinh nghiệm ức niệm.Thí dụ, lượng đoán ‘cái bình màu xanh này đẹp” không phải chỉ do nhìn thấy đối tượng mà còn là kết quả của một tác dụng thi thiết khái niệm khá phức tạp, ứng dụng khái niệm của kinh nghiệm trước bằng cách khiển trừ những đối lập như “cái này không phải màu xanh”, cái nàu không là một cái bình”, và “cái này không đẹp”.Hoạt dụng phân biệt như thế không tự ý nhưng không trực tiếp phản ảnh thực tại. Đó là sự phân loại phạm trù dẫn khởi hiện lượng,phân loại các đối tượng kinh nghiệm trong hiện tại y cứ trên kinh nghiệm trong quá khứ.

Cả thấy lẫn phan biệt đều cần để tạo nên kiến thức về ngoại giới.Do đó sự hợp tác giữa hiện lượng và tỷ lượng là điều kiện không thể thiếy được trong sự tìm hiểu thực tại.một sự hợp tác như vậy khó xảy ra trong hệ thống Pháp Xứng vì trong đó hiện lượng và tỷ lượng có đối tượng hoàn toàn khác loại.Làm thế nào chúng có thể cộng tác để nhận thức thực tại? Sa-pan giải đáp bằng một thí dụ rất sáng tỏ: “Cảm giác là như một người câm nhìn thấy và suy luận là như một người mù khéo nói.Tự chứng là như [một người] đầy đủ giác quan [đứng ra] giới thiệu người này với người kia.” Hiện lượng như người câm, chỉ nhìn thấy đối tượng nhưng không có khả năng mô tả đặc tính của đối tượng đó.Mô tả là phần việc của tỷ lượng,người mù thông minh có tài mô tả những sự vật không nhìn thấy được.Sự hợp tác giữa hai hình thái ấy cần phải có một trung gian vì hiện lượng và tỷ lượng không nắm nắt những sự vật giống hau.Sa-pan tìm thấy trung gian đó nơi tự chứng (svasamvitti).

Yếu tố tự quy chiếu là cái trục và lý do chính đáng để bảo chứng rằng tư duy diễn ra trên các đối tượng mà cảm giác tri nhận,do đó gián tiếp tương giao với thực tại.Vì tự chứng cố hữu trong hiện lượng cũng như trong tỷ lượng cho nên có thể tác dụng như một trung gian mặc dầu không phải là một hình thái nhận thức chân chính mới.Tự chứng tri nhận hành tướng và theo dõi thức tương tục chuyển biến không ngừng giữa hai chơn lượng.

Go-ram-ba (1429-1489), một trong những luận sư Sa-gya thuộc phái biểu tượng luận, nổi tiếng có công vạch rõ những điểm khác biệt giữa Sa-gya và Ge-luk (Mũ Vàng) trong cách biện giải nhận thức hiện lượng, đã phát biểu như sau: “Cái hiện ra đối với thức cảm giác [tồn tại] đồng thời [với thức và] ở ngoài [thức],tuồng như phân cách với thức,thường nhân gán cho cái nhãn hiệu một sự vật ở ngoại giới.Thật ra đó là hành tướng đối tượng mà các nhà Kinh lượng bộ công nhận là dấu ấn trên thức bởi ngoại vật. Đối với các nhà Duy thức,không có ngoại giới,chính ngay thức do công năng nội tại hiện ta như đối tượng thủ đắc và in dấu một hành tướng trên thức.” Thay vì phân tích hiện lượng nhận thức trực tiếp một ngoại vật, Go-ram-ba mô tả hiện lượng nhận thức trực tiếp một biểu tượng ở trong thức,thông qua đó mà ngoại vật được nắm bắt.Hai phái Kinh lượng bộ và Duy thức tuy khác nhau trên quan điểm có hay không có một ngoại giới nhưng cả hai đều công nhận thức tự chứng có một hành tướng là thành phần của nó.Tuy nhiên,hai phái không đồng ý về quá trình nhân do phát khởi quá trình nhận thức.Kinh lượng bộ xác quyết hành tướng đối tượng là ảnh tượng và đồng thời là hiệu quả tác dụng của một ngoại vật, còn Duy thức thời phủ nhận ngoại vật và xác quyết hiện lượng là do lực của nhân duyên nội tại biến thành.

Kết quả phân tích của Go-ram-ba cho thấy hiện lượng chẳng qua là sự nắm bắt hành tướng đối tượng của nó, hiện lượng tự nắm bắt chính nó.Go-ram-ba-giải thích: “Hành tướng chủ thể là cái hiện ra ngoài [của nhận thức] nắm bắt hành tướng đối tượng và là cảm thọ cái hiện ra ngoài đó đáng thích hay không đáng thích.Cái [hành tướng chủ thể] ấy được thường nhân kiến lập thành tự ngã,kẻ sử dụng [các ngoại vật].Nó không được kiến lập như là [sự vật] sở đắc được sử dụng.” Sự nắm bắt các hiện thực là do hành tướng chủ thể của nhận thức nắm bắt biểu tượng của chúng.Tóm lại, theo phái Sagya, nhận thức sự vật bằng hiện lượng chung quy là tự chứng,hành tướng chủ thể nắm bắt hành tướng đối tượng.Phái Mũ Vàng không chấp nhận lối giải thích thuyết hiện lượng của Pháp Xứng như vừa trình bày.

Điểm đối nghịch then chốt giữa Mũ Vàng và Sa-gya là cách giải thích ý nghĩa của hành tướng đối tượng,tức là cái hiện ta ngoài của đối tượng đối với hiện lượng.Phái Mũ Vàng không chấp nhận hành tướng đối tượng là một biểu tượng.Thường chúng ta đồng hóa cái hiện ra ngoài của đối tượng với chính đối tượng ‘đang ở ngay trước mắt”.Sự đồng hóa ấy không ổn vì có vấn đề thời gian cách khoảng giữa nhân và quả.Vì đối tượng là nhân gây ra cảm giác và vì nhân và quả không thể đồng thời tồn tại, ngoại vật không thể nào tồn tại khi cảm giác phát sinh.Như vậy làm thế nào ngoại vật được tri nhận?

Để giải quyết vấn đề thời gian cách khoảng Go-ram-ba giải thích hiện lượng trực tiếp nắm bắt không phải đối tượng mà biểu tượng tức cái hiện ra ngoài của đối tượng.Biểu tượng ấy ở trong thức,một biến thái của thức,vì thức chỉ có thể nhận thức những gì do chính nó biến thái thành.Theo Go-ram-ba,sự tri nhận một đối tượng phải được phân tích như là tương tác giữa ba yếu tố:hành tướng chủ thể,hành tướng đối tượng,và ngoại vật.Nhận thức hiện tượng một ngoại vật, đối với một tác dụng tâm lý là tri nhận sự nó biến thái thành một biểu tượng,hành tưởng đối tượng,thay thế ngoại vật nhân tác thành biểu tượng.Tác dụng tri nhận bao gồm sự nắm bắt hành tướng đối tượng bởi hành tướng chủ thể.

Trong quá trình đó, ngoại vật không được nhận thức trực tiếp,chỉ góp phần làm nhân phát sinh một biểu tượng nội tại thay thế nó.

Phái Mũ Vàng chỉ trích phái Sa-gya không về mặt chú thích mà trên phương diện triết lý.Theo cách giải thích của Sa-gya thời hành tướng,một biểu tượng thông qua đó ngoại vật được nắm bắt một cách gián tiếp,giống như một tấm màn căng giữa ngoại vật và nhận thức, phân cách hoàn toàn thực tại và sự tri nhận,ngăn chận thức cảm giác tương tác với ngoại giới.Như thế là không đúng với quan điểm của Pháp Xứng.Theo Kay-drup (1385-1438), một môn đệ của Tsongkapa, “cái mà tự chứng thủ đắc, gọi là hành tướng đối tượng,chung quy chỉ là nhận thức.Điều bấy lấu đã được chứng minh tường tận là hình thái của một hành tướng không phải là một tấm màn căng giữa nhận thức và đối tượng mà chính là biến thái của nhận thức được kích phát sinh khởi.” Trên quan điểm của Kay-drup hành tướng đối tượng không phải là một biểu tượng mà chính là nhận thức tri nhận một ngoại vật,còn hành tướng chủ thể là nhận thức tri nhận chính nó.Như thế,sự tri nhận một đối tượng là tương tác giữa hai chứ khôn phải ba yếu tố,một nhận thức và một ngoại vật.

Qua trình bày trên có thể nói quan điểm của Kay-drup gần quan điểm trực quan thực tại luận (direct realism) của Tì bà sa,theo đó thức nắm bắt đối tượng trong sự tiếp xúc trực tiếp với thực tại và sự không có mặt bất cứ hành tướng nào.Trực quan thực tại luận được thi thiết là để tránh vấn đề thời gian cách khoảng.Nếu sự vật là nhân phát khởi nhận thức hiện lượng,thử hỏi làm thế nào hiện lượng có thể nắm bắt chúng khi chúng đã biến mất? Trên quan điểm trực quan thực tại luận, câu trả lời thông thường là tri lượng và đối tượng đồng thời tồn tại.Theo Tì bà sa, đối tượng và chủ thể cộng tồn mặc dầu chúng là nhân và quả.

Phái Mũ Vàng không chấp nhận quan điểm nhân và quả đồng thời tồn tại,cho nên cần đến khái niệm hành tướng của hệ thống, Pháp Xứng để giải quyết vấn đề thời gian cách khoảng.Theo phái này, một ngoại vật (đối tượng) kích phát một thức cảm giác (hiện lượng) hiện khởi và hướng đến đối tượng tương ứng.Trong quá trình nhận thức, đối tượng in dấu trên thức một hình thái tương tợ nó, được gọi là hành tướng đối tượng. Đó chính là đối tượng thủ đắc, các được thức nắm bắt.Giải thích như thế, hiện lượng có khả năng nắm bắt những ngoại vật đã biến mất.Do tác dụng của đối tượng theo luận nhân quả thức biến thái tương tợ đối tượng.Sự tương tợ không biểu tượng thay thế đối tượng mà đó là sự nương tợ của thức với ngoại giới.Một quan năng tri giác tương tợ một ngoài vật có nghĩa là nó mang trên nó dấu in của ngoại vật.Sự tương tợ cùa tâm với ngoại giới,mà chính là kinh nghiệm nhận thức của bản thân trong tương giao tác dụng với ngoại giới, biến thái của thức trong tiếp xúc với thực tại.

Hãy lưu ý trong sự phân tích trên đây của phái Mũ Vàng vao trò của tự chúng trở nên không mấy cần thiết.Với Pháp Xứng và Go-ram-ba,tự chứng được bao hàm trong sự phân tích hiện lượng theo quan điểm biểu tượng luận, nhưng với các nhà Mũ Vàng tự chứng không còn cần thiết trong sự phân tích hiện lượng theo quan điểm thực tại luận.Trái với khái niệm hành tướng vẫn được xem rất trọng yếu ngay cả khi nghiên cứu vấn đề hiện lượng theo quan điểm Trung quán,khái niệm tự chứng được các nhà Mũ Vàng sử dụng rất có giới hạn.Chẳng hạn Gyel-tsap (1364-1432), một trong những đệ tử của Tsongkapa rất xuất sắc về các vấn đề luận lý và nhận thức luận,mô tả tự chứng là sở y căn cứ chỉ danh con người là một chủ thể.Tâm người không chỉ là những hiện tượng tâm lý kế tiếp nhau liên tục theo luật nhận quả.Các tác dụng tâm lý tuồng như có tánh cách nhất trí, liên quán,tạo cho ta khả năng suy tư và hành động như một chủ thể nhận thức sinh hoạt thường nghiệm trong một thế giới đối tượng.Khả năng ấy không y cứ vào sự tồn tại một tự ngã thường hằng mà y cứ vào khả năng tự chứng của tâm.

Các nhà Mũ Vàng không quan tâm đến những giải thích về tự chứng như trên, cho đó là phản ảnh lập trường cơ sở luận (foundationalism) của Trần Na và Pháp Xứng,cả hai đồng chủ trương hiện lượng và tỷ lượng phải có cơ sở trên thực tại. Sự cương quyết đặt cơ sở nhận thức trên thực tại cũng như sự áp dụng những tiêu chuẩn nghiêm nhặt để xác định chơn tri lượng cho thấy rõ khuynh hướng hệ thống hóa nhận thức của Trần Na.Nguyệt Xứng chỉ trích khuynh hướng đó vì trái với những ước lệ cộng đồng và không phù hợp với ngôn ngữ phổ thông được sử dụng trong sinh hoạt thường ngày.Đối với những nhà nhận thức học thuộc các giáo phái khác tự chứng có một vai trò quan trọng trong sự giải thích trạng thái hiện lượng (trực quán) của hành giả (yogipratyaksa). Đây là một đề tài rất khó biện giải trong hệ thống Pháp Xứng, vì trong hệ thống này hiện lượng nhận biết một cách thụ động, không phân biệt, không có nội dung nhận thức, làm thế nào có thể mô tả trạng thái hiện lượng của hành giả?Làm thế nào kết nối khái niệm tự chứng với trạng thái trực quán của hành giả?

Trên quan điểm hiện lượng thuần túy cảm thọ của Pháp Xứng,trạng thái trực quán của hành giả được mô tả là một trạng thái tâm rỗng lặng,tự nhiên vô niệm,an trụ trong cái nhìn vạn pháp bất nhị, phát khởi sau khi chặt đứt tận gốc những lậu hoặc tột cùng vi tế, nguyên nhân của vô minh.Vị Thầy Tây tạng đầu tiên nghĩ đến có một sự tương quan giữa trạng thái tâm này và khái niệm tự chứng là Dri-gung Jik-den-gong-bo (1143-1217), tổ thứ nhất một chi phái của dòng Áo Vải (Ga-gyu).Theo ông, trí huệ của Đại Thủ Ân (Mahàmudrà)là tự chứng, vì nhận biết “tánh biết’,tác nhân ý niệm của các pháphiện hữu, năng giác và năng khởi,hợp thể của rỗng lặng và sáng suốt,còn gọi là Đại Thủ Ân,con ấn lớn của tánh Không.Trong trạng thái này có một cái biết trong sáng, rộng tỏa, thông suốt, không thể định nghĩa được.Bất cứ những gì khởi lên sẽ được trực nhận là Không ngay trong tự tính.Tất cả các hiện tượng tự chứng đều trống rỗng một cách tự nhiên. Ở đây, khái niệm tự chứng được dùng để mô tả trạng thái tâm của hành giả an trụ trong cái biết rỗng sáng này, không xao lãng, mong cầu,hay lo lắng.Hành giả đang thường thức ngắm nhìn Đại Thủ Ấn, thể nghiệm Căn bản trí, nhận biết tánh bất nhị của vạn pháp.

Sàkya Chok-den (1428-1507), bạn đồng môn của Go-ram-ba, cũng giải thích trạng thái trực quán của hành giả là tự chứng.Theo ông, đó là quan điểm của phái Sa-gya và là cách duy nhất để giải nghĩa trạng thái trực quán của hành giả. Đến đây,câu hỏi đặt ra là trạng thái trực quán của hành giả hay tự chứng phát khởi như thế nào trên đạo lộ tu chứng? Một cách tổng quát,thời ban đầu nhờ Thiền Định những chướng ngại và vọng niệm không còn khởi lên,tánh sáng suốt thanh tịnh, nghĩa là tánh tự chiếu sáng của tâm hiển lộ một cách tự nhiên không bị ngăn ngại.Vì trạng thái tâm này chỉ xuất hiện tạm thời, nên muốn có hiệu quả lâu dài trong việc tu chứng, cần phải phối hợp Thiền Định với Thiền Quán.Sự phối hợp này có công năng chặt đứt gốc rễ của vô minh, nhờ đó hành giả đạt đến một trạng thái rỗng lặng cực kỳ chiếu sáng trong đó tâm hoàn toàn trong suốt ngay chính nó.Tâm rỗng lặng trong suốt này luôn luôn linh động, luôn luôn tỉnh thức và bén nhạy,nhận biết tất cả nhưng không nắm giữ bất cứ thứ gì và tự nhiên như thế ấy.Nó được mô tả là trạng thái tự chứng trong đó tánh thanh tịnh của tâm hiển lộ tròn đầy.

Phái Mũ Vàng,trong cố gắng dung hợp Trung quán và Chơn lượng,có khuynh hướng thiên về Tích Không quán,nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức,phân biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương dung tương hợp,bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó, các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của hành giả.

Khi quán Không theo phép Tích Không quán hành giả đối tượng vào một tánh Không, tánh Không của một cái nhà chẳng hạn, thay vì tánh Không tổng quát thường được nói đến trong trường hợp hành giả đạt đến tuệ quán đặc biệt nhận thức tánh Không.Trong một cảnh huống tu tập hành giả nhận thức trực tiếp tánh Không,thời danh từ tổng quát tánh Không ở đây có nghĩa là tất cả mọi tánh Không được thể nghiệm trong cảnh huống đó đều hiện ra Không khác nhau.Tuy nhiên, trước trình độ giác ngộ hành giả chọn một tánh Không làm đề mục vì một luận thức với một chủ từ,thuộc từ,và nhân được minh định chính xác chỉ chứng minh một tánh Không mà thôi.

Người và các hiện tượng khác là những cơ sở trên đó kiến lập áo đặt thuộc tính giả, tự ngã,hay tự tính,Ngay bây giờ tuy biết một số sự vật tồn tại,nhưng hành giả không biết chúng tồn tại như thế nào.Theo bản năng hành giả tưởng rằng mọi người và hiện tượng tồn tại có tự tính.Do đó, hành giả không biết chúng chỉ là những danh tự giả tướng,giả hữu theo quy ước cộng động.Chúng bị che phủ bởi lớp áp đặt hư dối nên hành giả thấy chúng không đúng với tính cách như thị của chúng.

Giả sử luôn luôn đeo kiến màu xanh ta thấy một ngôi nhà trắng là xanh.Nếu có người cho biết ngôi nhà ấy màu trắng nhưng ta không biết màu trắng là gì thời ta không thể nói ta biết màu của ngôi nhà ấy là trắng.Hành giả đang ở trong một tình trạng tương tợ.

Thí dụ,một đối tượng nào đó, như một cái nhà, được phát biểu là chủ từ của một luận thức,thật ra là một giả hữu tồn tại theo quy ước cộng động hay chỉ do danh xưng,nhưng hành giả không biết nó thật sự là cái gì. Đối tượng cái nhà, chủ từ của luận thức hay đề mục của thiền quán,hiện ra có vẻ tồn tại có tự tính.Cái mà hành giả đang tìm cách phủ định hoàn toàn lẫn lộn với cái hiện ra ngoài cũng là cách mà những sự vật cảm nhận là thực hữu (đối tượng để phủ định)xuất hiện.Theo các nhà Mũ Vàng,hiện lượng nhận biết của hành giả không chỉ giới hạn trong sự dẫn khởi lượng đoán mà còn xác định đối tượng.Xác định có nghĩa là khiển trừ các áp đặt hư dối trên đối tượng, khiển trừ bằng hai cách:tư duy và thiền quán.

Bởi vậy,hành giả phải nương vào cả thiền tập trung lẫn thiền phân tích,sử dụng luận lý để nhận rõ và dứt bỏ khái niệm tự tính do vọng tưởng và cảm giảc tự tính do cảm nhận.Tuy nhiên, mặc dầu hiện tướng đúng và sai của đối tượng hoàn toàn lẫn lộn,chứng tri tánh Không không có nghĩa chỉ là nhận biết hiện tướng đúng của đối tượng.Giáo lý kinh điển dạy rằng cơ sở y cứ của tánh Không không hiện ra đồng thời với tánh Không giây phút chứng ngộ. Đối tượng khi ấy hoàn toàn biến mất ngoại trừ đối với Phật trí.Sự kiến như vậy xảy ra bởi tại trong lúc hành thiền phân tích hành giả sử dụng phép biện chứng Trung quán xét xem đối tượng được đầu nổi hay không với biện chứng để xác định bản thể đối tượng có tự tính hay không.Cuối cùng biện chứng không tìm ra bất cứ cái gì để bảo đó là tự tính của đối tượng.Chỉ còn lại một trạng thái trống không, dấu hiệu sự không có tự tính của đối tượng.

Mặc dầu đối tượng biến mất và không tìm thấy bất cứ cái gì, hành giả không rơi vào trạng thái hư vô tịch diệt vì đang ở trong trạng thái thiền phân tích.Trong trạng thái này cái nhà nếu hiện ra thời nó phải là hiện hữu có tự tính, nhưng bản tính của nó là tồn tại theo công ước.Hành giả tu tập an trụ trong trạng thái đẳng dẫn này lần này qua lần khác, mỗi lần lâu dài tùy theo khả năng cá nhân.Sau một thời gian trở nên quen thuộc với cái trống không ấy, hành giả nhận diện được đối tượng để phủ định,cái tự tính áp đặt.

Như thế, thiền phân tích thành đạt tuệ quán đặc biệt là do thông qua sự xuất hiện một hành tướng của sự phủ định (sự không có) tự tính.Sự xuất hiện ấy dần dần biến mất khi hành giả tiến càng gần nhận thức hiện lượng.Lúc hành tướng của sự phủ định tan biết hẳn là lúc phát khởi một trạng thái hoàn toàn rỗng lặng,trong sáng,trạng thái trực quán của hành giả.Trạng thái này được ví như nước trong đổ vào nước trong, không thể phân biệt trí đẳng dẫn và hành tướng của tánh Không trong đó trí đẳng dẫn phát khởi.Giống như trong quá trình nhận thức hiện lượng của nhãn thức chẳng hạn, thức và hành tướng của đối tượng tron đó thức sinh khởi bất tương ly.Tuy nhiên có sự khác biệt quan trọng,bởi vì nhãn thức tùy thuộc hành tướng của đối tượng của nó trong quan hệ nhân quả, cho nên nhãn thức là lưỡng cực.Trái lại,trong trường hợp trực quán của hành giả, hành tướng của tánh Không không phải là nguyên nhân của trí đẳng dẫn,nên không có quan hệ nhân quả nào giữa chủ thể và đối tượng đặc biệt đó.Vì vậy có thể bảo rằng trạng thái trực quán của hành giả là trạng thái tánh Không và trí nhận biết nó tuyệt đối đồng nhất. Đây là giai đoạn hành giả vượt qua Gia hạnh đạo tiến vào Kiến đạo.Sự trực quán của hành giả không phải không có nội dung nhận thức: sự không có tự tính được chứng tri, được nắm bắt.

Sau một thời gian tu tập như vậy sự chấp thủ vào cái hiện tướng hư dối của tự tính cũng giảm bớt cường độ.Sự giảm bớt này lại gây ra sự thay đổi hiện tướng của đối tượng.Nói cách khác,hành giả chưa dứt bỏ được hiện tướng của tự tính,nhưng cái hiện tướng của cái nhà có vẻ vững chắc và đồ sộ do sự chấp thủ vào cái hiện tướng hư dối của nó biến mất đi một phần.Lại nữa,hành giả trở nên quen thuộc với ý nghĩa thâm sâu của biện chứng trong sự xác định cái nhà tồn tại không có tự tính,nên có thể xảy ra trường hợp hiện tướng hư dối của tự tính dẫn khởi nơi hành giả sự biết rõ hiện tướng ấy vô tự tính. Đến lúc này, sự tri nhận tánh cách đối nghịch giữa hiện tướng và thực tại đạt đến mức độ là chính ngay cái hiện tướng và thực tại đạt đến mức độ là chính ngay cái hiện tướng hư dối dẫn khởi sự nhận biết nó là hư dối.So với những màu sắc nhìn qua kiến râm,chính ngay hiện tượng của sự biến màu dẫn khởi sự tri nhận đó không phải là màu sắc thật.

Tóm lại,muốn đạt trạng thái giác ngộ của hành giả thời phải thử tìm ra một đối tượng tồn tại có tự tính.Khám phá không thể tìm thấy được một đối tượng như vậy, và với xác tín đối tượng đó không tìm thấy được, tiếp tục quán sát phân tích trở lại đối tượng ấy.Ban đầu, ở đầu ngón tay có một cái gì ngón tay đang chỉ vào và đó là cái nhà,bởi vì một hữu có tự tính thời cơ thể chỉ trỏ vào.Sau đó,nhờ phân tích mới biết thật ra không có cái gì để chỉ trỏ, cái hiện ra ngoài của cái nhà vững chắc và đồ sộ được nhận ra là hư dối.Thường xuyên tu tập quán sát phân tích sự vật như vậy, cuối cùng sẽ nhận ra hết thảy mọi pháp sở tri đều hư dối, như Trung luận nói: “Như trong các kinh đức Phật dạy/Cảnh tướng vọng chấp là hư dối/Các pháp vọng chấp là pháp hữu vi/Vậy mọi pháp hữu vi đều hư dối.//” (Trung luận, XIII.1.Như Phật kinh sở thuyết/Hư cuống vọng thủ tướng/Chư hành vọng thủ cố/Thị danh vi hư cuống.//) Trưng bày tánh hu dối của cái áp đặt chính là khiển trừ nó.Hay nói khẳng định hơn, đối tượng đã được nhận diện đúng.

Sự kiện phái Mũ Vàng tin tưởng phân biệt thức cũng như hiện lượng trí đóng một vai trò quan trọng trong quá trình triển khai tuệ quán đặc biệt có nghĩa là một số rất lớn phương pháp kỹ thuật khác nhau có thể sử dụng trong sinh hoạt tu tập.Những yếu tố cần thiết trong quá trình thi thiết khái niệm như thông minh,cơ trí, kiến thức,và mẫn tiệp,tất cả đều có công dụng tạo điều kiện tiến tub a tuệ:văn,tự,và tư.Từ những cuộc biện luận căn cứ trên trạng thái tồn tại của các hiện tượng thường nghiệm cho đến những hoạt dụng nuôi dưỡng các ảnh tượng tâm thức vi tế,sự thi thiết các cấu trúc khái niệm để lập thành những phương pháp kỹ thuật tu hành không còn là chướng ngại mà là phương tiện thiện xảo để hoàn thành tuệ và thiền.Thông hiểu rốt ráo tư duy suy lý và công phu tuệ quán tương dung tương hợplà động lực khiến vững tin chỉ cần một tiếng vang dội vào tâm thức lúc đầu cuối cùng sẽ dẫn đến trạng thái trực quán của hành giả. Điểm khởi đầu chính là sự hoật động cân não và tác dụng quan niệm của thường nhân hiện có trong mỗi người chúng ta.Hiểu rõ như vậy, đòi hỏi thi thiết những phương tiện thiện xảo phức tạp, chỉ ly,vô cùng tinh chế, sở y của phép thiền Tích không quán mà hành giả đang thực hành.

13.Trung đạo Phật tánh

Không Giả là Trung đạo.

Bồ tát Long Thọ chiếm một địa vị ưu việt trong Thiên Thai tông và tông này có rất nhiều điểm tương đồng với Trung quán trên phương diện triết lý và giáo lý.Điều này không đáng ngạc nhiên vì Huệ Văn, khai tổ của tông này,tỏ ngộ khi khám phá một bài tụng về Trung đạo trong Trung luận và một đoạn chú giải liên quan đến chữ ‘trí’ trong Đại trí độ luận,cả hai đều của Bồ tát Long Thọ. Ảnh hưởng Trung quán thấy rõ trong các tác phẩm của Thiên Thai Đại sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thái tông.Chẳng những có rất nhiều đoạn nhiều câu trích dẫn từ Trung luận và Đại trí độ luận,ngoài ra quan niệm triết học của Đại sư cũng lập cước trên tư tưởng Trung quán.

Điều đáng ngạc nhiên là theo phán giáo Đại sư đề ra sắp giáo lý của Phật thành một hệ thống gồm bốn cấp bậc:Tạng giáo,Thông giáo,Biệt giáo,và Viên giáo ( T 38n1777_p532b_533a; T46n1929_p721a_722b) thời trong đó Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo.Mặt khác ,tuy nhìn nhận Bồ tát Long Thọ là sáng tổ của tông, Đại sự vẫn thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo và cho rằng Viên giáo mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.Tại sao như vậy?Có những ngôn từ và khái niệm nào của Trung quán khiến Đại sư không vừa ý?Tại sao Đại sư xét định Viên giáo là giáo lý cao nhất?

Đạo Phật là đạo Giác ngộ.Giác ngộ hay Chứng quả Bồ đề là tự chứng cái chân lý tối thượng của Phật giáo thường được mệnh danh là “Thật tướng” hay ‘Đế’(satya).Các tông phái Phật giáo mặc dầu đông ý không Giác ngộ thời không Giải thoát, nhưng bất đồng ý kiến về quan niệm và phương pháp chứng nghiệm ‘Thật tướng’,nội dung của Giác ngộ.Bởi vậy để trả lời hai câu hỏi trên, trước hết hãy tìm hiểu quan niệm của Đại sư về Thật tướng và quan niệm ấy khác biệt như thế nào đối với quan niệm Thật tướng của Trung quán.

Theo Trung quán tánh Không là Thật tướng.Ý nghĩa của tánh Không được nêu lên dính liền với Duyên khởi, Giá danh,và Trung đạo, trong bài tụng Trung luận XXIV.18.Bản chữ Hán do La Thập dịch, đọc là: “Chúng nhân duyên sinh pháp/Ngã thuyết tức thị Vô/ Diệt vi thị giả danh/Diệc thị Trung đạo nghĩa.//”

Theo văn phạm chữ Hán,bài tụng được xem như mô tả mối quan hệ giữa Duyên khởi theo thứ tự với Không,với Giả danh,và với Trung đạo.Duyên khởi là chủ từ,Không,Giả danh,và Trung đạo đều là thuộc từ như nhau, đồng vị đối với chủ từ Duyên khởi.

Theo nguyên văn chữ Phạn cấu trúc văn phạm của bài tụng có hơi khác: “yah pratìtyasamutpàdah sùnyatàm tàm pracaksmahe/ sà prajnaptir upàdàya pratipat sativa madhyamà.”

Trong nửa phần trước của bái tụng,yah tương ứng với tàm,liên hệ theo loại hình tương liên từ (correlative) và quan hệ từ (relative),và tàm chỉ vào sùnyatàm.Như thế, nửa đầu bài tụng có nghĩa là : “Tôi nói,duyên khởi chính là tánh Không”, không khác với bản dịch của La Thập.Nửa sau, tuy nhiên,có khác.Chủ từ lần này là sa,giống cái và số ít, chỉ vào sùnyata, ở trong nửa đầu của bài tụng,cũng giống cái và số ít.Và upádàya hay upà-dàya là loại hình “bởi vì…cho nên” biểu thị một lý do.Như thế,nửa sau bài tụng có nghĩa là: “Bởi vì tánh Không là Giả danh,cho nên nó (tánh Không) chính là Trung đạo.

Lần này tánh Không là chủ từ,còn Giả danh và Trung đạo là thuộc từ.Nguyên văn chữ Phạn nhấn mạnh ở điểm tánh Không là Trung đạo bởi vì Không là giả danh, không thật.Khi xác quyết tánh Không là Trung đạo, thời Trung đạo được sử dụng như một thuộc từ để mô tả chủ từ tánh Không và tăng gia sự hiểu biết của ta về tánh Không.Như thế,sự đồng nhất hóa với tánh Không được thi thiết căn cứ trên vai trò bổ túc của Trung đạo trong sự thuyên giải tánh Không.Trung luận không xác quyết Trung đạo là Thật tướng độc lập đối với Thật tướng Không và theo quan điểm Trung quán, Trung đạo không thể nâng lên mức độ của một Thật tướng cao hơn Thật tướng Không.

Làm thế nào tánh Không và Giả danh dẫn khởi ý niệm trọng yếu Trung đạo và sự đồng nhất hóa Trung đạo với tánh Không?Trước khi bàn về vấn đề tánh Không là Trung đạo bởi vì là Giả danh,tưởng nên ôn lại ý nghĩa của chữ Không hiển thông qua Trung Luận và Đại trí độ luận.Trong Trung luận, Không không được định nghĩa rõ ràng.Qua khái niệm Duyên khởi,Không được mô tả là không Tự tính (svabhàva). Đáng lý nói đến Tự Tính như một thực thể không thể thay đổi,một thể thường hằng,Trung luận biểu thị Tự Tính bằng phủ định hiện tượng,như trong hai bài tụng sau đây.

Nếu tự tính (svabhàva) là cái được tạo tác/Làm sao có nghĩa ấy/Tự tính là cái không do tạo tác/Không đợi pháp khác mới thành.// (Trung luận XV.2).

Nếu pháp thật có tự tính (prakrti)/Thời lúc sau không thể không tồn tại/Tự tính nếu có tướng khác/Thời sự kiện này hoàn toàn không hợp lý.// (Trung luận XV.8.).

Tướng nên biết rằng khi phiên dịch Phạn ra Hán La Thập dịch không phân biệt hai chữ svabhàva và prakrti là Tánh, trong bài này gọi là Tự Tính.Svabhàva,prakrti,và Tự Tính,cả ba đều biểu thị tánh chất không thể thay đổi.Sự thể nào có Tự Tính tất không bị bất cứ một nguyên nhân nào có thể chuyển đổi từ một trạng thái tồn tại (hữu) qua một trạng thái không tồn tại (vô).Như vậy,Tự Tính được biểu thị bằng phủ định tánh chất được tạo tác,tánh chất thay đổi tướng,và tánh chất không tồn tại (vô),tất cả tánh chất này là những phẩm tính thường được áp đặt trên những sự thể thường nghiệm hay hiện tượng.

Tánh Không xuất hiện trong bài tụng Trung luận XIII.3 đồng thời với sự phủ định Tự tính: “Các pháp có tướng khác nhau/Nên biết chúng đều không có tự tính/Pháp không có tự tính cũng không tồn tại/Vì tất cả pháp đều Không.//” Câu đầu của bài tụng mô tả các pháp là không Tự Tính (nihsvabhàvtva; vô tánh), và câu sau,là Không (sùnyatà).Như vậy giữa Không và vô tánh có sự liên hệ chặt chẽ.Sự liên hệ ấy được bài tụng Trung luận XXIV.18 xác quyết là một sự đồng nhất vì Không đồng nhất với Duyên khởi và mọi pháp nhân duyên sanh (duyên khởi) đều không Tự Tính.Tánh Không do đó liên hợp với phủ định Tự Tính qua ngã Duyên khởi.

Mặt khác, bài tụng Trung luận XXIV.16: “Nếu ông thấy các pháp quyết định có tự tính,tức là thấy các pháp không có nhân,cũng không có duyên.” cảnh tỉnh chớ áp đặt trên các pháp một tự tính mà chúng thật không có,bởi vì khái niệm Tự Tính mâu thuẫn với lý Duyên khởi.Thanh Mục nói lên sự mâu thuẫn ấy trong lời chú giải sau đây: “Nếu pháp quyết định có tự tính thời không sinh không diệt,như thế đâu cần nhân duyên? Nếu các pháp do nhân duyên sanh thời không có tự tính.Vậy các pháp quyết định có tự tính thời vô nhân duyên.” (T30.33b).

Duyên khởi như vậy không gì khác là bản tánh của thế giới thường nghiệm ,của thế giới hiện tượng,trong đó mọi pháp đều là nhân duyên sanh. Điều đáng lưu ý là tánh Không nói  ở đây là tánh Không của thế giới hiện tượng,hay chính xác hơn,tánh Không của Tự Tính của các hiện tượng,chứ không phải tánh Không nói một cách tổng quát.Có thể dùng ký hiệu logic để miêu tả quan hệ giữa tánh Không và thế giới hiện tượng.Nếu ‘p’ biểu tượng các hiện tượng,và ký hiệu ‘~’ biểu thị sự phủ định thời theo Trung luận Tự Tính phủ định các phẩm tính của hiện tượng nên viết là ‘~p’.Cuối cùng,tánh Không phủ định Tự Tính sẽ viết là ‘~(~p)’ tức là ‘p’.Tánh Không rốt cuộc quay trở lại các hiện tượng,hay thế giới hiện tượng.Điều này có nghĩa là không thể thi thiết tánh Không cách ly với thế giới hiện tượng.Đó chính là Thật tướng Không.Thật tướng là tánh vô tánh của thế giới hiện tượng.

“Các pháp nhân duyên hòa hợp sanh,pháp hòa hợp ấy không có tướng nhất định nên Không.Vì sao? Vì pháp nhân duyên sanh không có tự tính,vì không tự tính nên tức là rốt ráo Không.Rốt ráo Không ấy từ xưa đến nay vốn Không, chẳng phải Phật làm cũng chẳng phải người khác làm.” (T25.581b-c) Trong đoạn văn này,trích từ Luận Đại trí độ,HT.Thích Thiện Siêu Việt dịch, ‘không có Tự Tính’và Không đồng nhất trong cảnh giới của các pháp nhân duyên sanh.

Trong một đoạn văn khác, Đại trí độ luận tiến dẫn khái niệm tánh Không như sau.“Tánh là tự có, không nhờ nhân duyên.Nếu nhờ nhân duyên thời là pháp có tạo tác,không gọi là Tánh.Các pháp đều vô tánh.Vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi đều từ nhân duyên sanh,nhân duyên sanh thời pháp có tạo tác.Nếu không từ nhân duyên hòa hợp sanh thời là không pháp.Như vậy hết thảy pháp,tánh không thể có được,nên gọi là tánh Không.” (T25.292b).

Tánh Không như vừa định nghĩa là một phủ định,phủ định Tự Tính (Tánh).Ngoài ra, bối cảnh trong đó tánh Không được đề cập là thế giới hiện tượng.Điều này nói lên sự kiện tất cả hiện tượng đều vô tánh, đều không Tự Tính.Sự phủ định Tự Tính có tính cách đáp lại câu hỏi, “Thế nào là ý nghĩa của tánh Không?” Câu trả lời biểu đạt ý nghĩa của “sự không có Tự Tính”bằng cách nói lên cái không có mặt thay vì cái đang có mặt.Nhận thức tánh không bằng cách phủ định Tự Tính như vậy có nghĩa là nhận thức thế giới thường nghiệm là vô tánh.

Trên phương diện tu hành,một câu hỏi về tánh Không được đặt ra:Làm thế nào để chứng nhập tánh Không? Bài tụng Trung luận XIII.9 có câu: “Các bậc Đại Thánh dạy rằng: Không pháp là viễn ly các tà kiến.” [Xin lưu ý ở đây về cách dịch chữ Phạn ‘drsti’.Nguyên văn chữ Phạn: ‘Sùnyatà sarva-drstìnàm proktà nihsaranam jinaih.’La Thập Hán dịch: ‘Đại Thánh thuyết Không pháp/Vi ly chư kiến cố.’Trong bài tụng này chữ ‘drsti’ được Hán dịch là ‘kiến’.Nhưng đến bài tụng cuối (thứ 27) tựa đề ‘Drsti-parìksà’, thời La Thập dịch là ‘Quán tà kiến phẩm’.Trong bài này,chữ ‘drsti’được dịch là tà kiến,vì trong văn chương Phật giáo,kiến thường có nghĩa là tà kiến.].

Trung luận,một lần nữa, định nghĩa tánh Không bằng một phủ định;lần này,phủ định các tà kiến.Nhưng thế nào là tà kiến? Trong lời chú giải bài tụng trên Thanh Mục giải thích: “Đại Thánh vì phá trừ sáu mươi hai tà kiến và các phiền não vô minh, ái thủ,v.v…mà nói Không.” (T30.18c) Như vậy, đối với Thanh Mục,tà kiến nói trong bài tụng phần lớn gồm sáu mươi hai luận chấp về bản tính của ngã và ngoại giới bắt nguồn từ kinh nghiệm và suy luận,nói trong kinh Phạm Võng.

Ngoài ra, có một số đặc tính của Thật tướng được đề cập trong bài tụng Trung luận XVIII.9: “Tự mình chứng biết không theo cái biết của người khác,tịch diệt không hý luận,không sai khác,không phân biệt. Đó chính là Thật tướng.” (Hán: Tự tri bất tùy tha/Tịch diệt vô hý luận/ Vô dị vô phân biệt/Thị tắc danh thật tướng.//).

Chữ ‘tịch diệt’ được dùng trong một bài tụng khác,bài tụng Trung luận VII.17. để chỉ vào Tự Tính của Duyên khởi: “Nếu pháp do các duyên sinh thời đó chính là tánh tịch diệt, thế nên sinh và khi đang sinh,cả hai đều tịch diệt.” (Nhược pháp chúng duyên sinh/Tức thị tích diệt tính/Thị cố sinh sinh thời/Thị nhị câu tịch diệt.//)Thanh Mục chú giải ‘tịch diệt’là ‘Không’: “Pháp do các duyên sinh ,tức không có Tự tính nên tịch diệt.Tịch diệt nên gọi là Không…. … …pháp do các duyên sinh không có Tự Tính.Không có Tự Tính nên Không.” (T30.10c.Chúng duyên sở sanh pháp.Vô tự tính cố tịch diệt.Tịch diệt danh vi vô. … … …tòng chúng duyên sanh pháp vô tự tính.Vô tự tính cố Không)Do đó, Thật tướng nói đến trong bài tụng,chính là Thật tướng Không.Và những tính đối nghịch với các đặc tính của Thật tướng Không như hý luận,dị biệt,phân biệt,cũng như các tà kiến đều phải phủ định và phá bỏ.Sự phủ định như vậy không minh định một ý nghĩa nào mà chỉ là một phương pháp giảng luận làm thế nào để đạt được mục tiêu tu hành là chứng nhập tánh Không.

Tóm lại, tánh Không có hai nghĩa tương ưng với hai phủ định,phủ định tà kiến và phủ định Tự Tính.Nhưng hai phủ định ấy tương quan liên hệ với nhau như thế nào? Tà kiến hmà dung một kiến về Tự Tính,xem Tự Tính như một thực thể. Đó là một khái niệm được kiến lập và áp đặt trên các hiện tượng thành một phẩm tính mà thực ra hiện tượng không có.Sự chấp trước vào Tự Tính như một thực thể là nguyên nhân sinh phiền não.Vì vậy Trung luận nhất quyết bác bỏ tà kiến ấy và sự phủ định Tự Tính chính là nghĩa của tánh Không.

Bây giờ giả sử có người hỏi nếu tánh Không là phủ định Tự Tính thời tánh Không có qui chiếu về đối tượng hay tương ưng với một cái gì trong thế giới hiện tượng hay không?Tánh Không được định nghĩa bằng phủ định gây nên một ý niệm về sự đoạn diệt.Có thật Không là đoạn diệt hay không? Những câu hỏi như vậy phát xuất từ nhận thức điên đảo về Không: Không là Vô, do đoạn diệt, và Không là Hữu. Để đáp lại hãy dẫn phần sau của bài tụng XIII.9: “Nếu trở lại chấp có pháp Không thời chư Phật không thể hóa độ.” hoặc lặp lại câu chú giải nổi tiếng “Không diệc phục Không” (T30.33b.Không cũng lại Không) hay những lời chú giải sau đây của Thanh Mục: “Có người vì tội nặng,tâm tham đắm sâu dày,trí tuệ non kém nên đối với ‘Không’ sinh ra kiến chấp hoặc nói có ‘Không’,hoặc nói không có ‘Không’,rồi vì chấp có không ấy trở lại khởi lên phiền não.”(T30.18c)Đó là những tà kiến về Không cần phủ định.

Câu ‘Không cũng lại Không’ miêu tả một trong mười tám hình thức của Không gọi là Không Không.Luận Đại trí độ giải thích như sau: “Không phá hết thảy pháp,chỉ có Không còn lại.Không phá hết thảy pháp rồi,Không cũng phải bỏ.Vì vậy nên cần phải là Không Không.Lại nữa, Không duyên hết thảy pháp, Không Không chỉ duyên Không.Như một kẻ mạnh phá tất cả giặc,lại có người phá kẻ mạnh ấy,Không Không cũng như vậy.Lại như uống thuốc,thuốc hay trừ bệnh,nếu bệnh đã lành thời thuốc cũng phải tống ra;nếu thuốc không tống ra thời thuốc lại là bệnh.Lấy Không trừ các bệnh phiền não, sợ Không trở lại làm bệnh,nên lại lấy Không xả Không. Ấy gọi là Không Không.” (T25.288a)Trong một đoạn văn khác,Luận Đại trí độ cảnh tỉnh nếu không khéo sử dụng và chấp trước pháp Không thời sẽ bị rơi vào đoạn diệt:” Hành giả vì lo sợ có, mà dùng Không,thời bị rơi vào đoạn diệt.Vì vậy nên tu hành Không ấy để phá có, cũng không đắm Không.” (T25.396a).

Bây giờ hãy trở lại vấn đề tánh Không là Trung đạo bởi vì Không là giả danh,không thật.Theo quan điểm Trung quán, Trung đạo có ý nghĩa như thế nào? Mặc dầu chữ Trung (madhyamà) là nguồn gốc của tên sách Màdhyamakakàrikà (Trung luận) và danh xưng của học phái Trung quán (Màdhyamika),mặc dầu chủ ý của Trung luận là trình bày thuyết Trung đạo,nhưng trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần trong bài tụng XXIV.18 mà thôi.Một lần khác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị,Tương Ưng bộ,trong đó đức Phật nói đến Trung đạo: “Xa lìa hai cực đoan ấy [Vô và Hữu],này Kàtyàyana,Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo.”

Theo nguyên văn chữ Phạn của bài tụng Trung luận XXIV.18 thời phải hiểu ý nghĩa của Trung đạo trong khung ý niệm Không là Giả danh,Không là một danh tự biểu hiện trạng thái không Tự Tính của các pháp.Như vậy về vấn đề Trung đạo ta có thể biện biệt như sau.

a.       Xác quyết Không là Giả danh hàm ý sự khuyết cáo đừng vọng chấp Không là cái gì có thật, đừng nhận thức điên đảo về Không,và chỉ cần thông hiểu chính xác ý nghĩa của Không là có thể tránh được sự chấp trước tánh Không.

b.      Bởi vì phải hiểu Trung đạo trong khung ý niệm Không là Giả danh,và vì xác quyết Không là Giả danh liên hệ với nhận thức chân chính (không điên đảo) về Không,nên ý nghĩa của Trung đạo không thể tách riêng khỏi sự nhận thức chân chính về Không.

c.       Nhận thức điên đảo về Không phát sinh tà kiến về Không,ngược lại,nhận thức chân chính về Không có thể xem như lìa bỏ tà kiến về Không.Vì Không pháp là viễn ly các tà kiến cho nên có thể thông hiểu tánh Không bằng cách thuyết minh sự nhận thức chân chính về Không.

d.      Luận chứng vừa trình bày trên cho thấy sự thông đạt cả Trung đạo lẫn tánh Không có thể thực hiện bằng cách thuyết minh sự nhận thức chân chính tánh Không.

e.       Tà kiến về Không (sùnyatàdrsti) có thể là nhận thức điên đảo Không là Vô,do đoạn diệt,hay Không là Hữu.Nhận thức chân chính về Không có thể xem như vượt thoát cả Vô lẫn Hữu.Nhận thức điên đảo căn cứ trên sự phân hai giữa Hữu và Vô,còn nhận thức chân chính rõ ràng là vược thoát sự phân hai đó.

f.        Theo trên,về mặt ý nghĩa,thời cả Trung đạo lẫn tánh Không đều liên hệ mật thiết với sự vượt thoát lưỡng cực Hữu và Vô.Chính ý cứ trên sự vượt thoát ấy mà Trung đạo và tánh Không được đồng nhất hóa.

Kết luận: Trung đạo có nghĩa là vượt thoát Hữu và Vô.Cách hiểu Trung đạo như vậy đúng với quan điểm của Thanh Mục: “Phải đầy đủ các duyên hòa hiệp thời pháp mới khởi.Pháp ấy thuộc các nhân duyên nên không có tự tính.Vì không tự tính nên Không.Không cũng lại Không.Chỉ vì dắt dẫn chúng sinh nên mượn danh tự để nói (nên nó cũng là giả danh).Lìa hai bên Hữu,Vô,nên gọi là Trung đạo.” (T30.33b).

Trong lời chú giải vừa dẫn trên,tánh Không được đề cập qua các pháp nhân duyên sanh và không Tự Tính.Có hai điểm quan trọng đáng lưu ý.Một ,nên nhớ Thanh Mục chú giải theo bản nguyên văn chữ Phạn chứ không phải theo bản Hán dịch của La Thập.Vì vậy tác dụng tự qui chiếu của Không, “Không cũng lại Không’, tương ưng với ‘Không là Giả danh’,chứ không phải với ‘bất kỳ pháp nhân duyên sanh (duyên khởi) nào là Giả danh’.Như vậy,xác quyết Không là Giả danh là nhằm dẫn tới lời cảnh cáo ‘Không cũng lại Không’ chống lại mọi dính mắc vào nhận thức điên đảo về Không và do đó chống lại mọi nhận thức điên đảo về Không.Hai,Thanh Mục minh xác Trung đạo là lìa bỏ hay vượt thoát cả hai biên kiến Hữu và Vô.

Đoạn văn sau đây trích từ Luận Đại trí độ,HT.Thích Thiện Siêu Việt dịch,nói lên lý do cần thiết phải vượt thoát cả Hữu lẫn Vô.

“Hoặc có chúng sinh cho hết thảy đều Không,tâm chấp trước cái Không ấy.Vì chấp trước cái Không ấy nên gọi là vô kiến.Hoặc có chúng sinh cho các pháp do sáu căn biết được đều là có, ấy là hữu kiến.Người ái nhiều chấp trước hữu kiến,người kiến nhiều chấp trước vô kiến.Như vậy là chúng sinh chấp trước hữu kiến vô kiến.Hai thứ kiến ấy hư vọng phi thật,phá Trung đạo, ví như người đi đường hẹp, một bên nước sâu,một bên lửa lớn,hai bên đều chết.Chấp Hữu chấp Vô,hai bên đều sai.Vì sao? Vì các pháp thật nhất định có,thời không nhân duyên.Nếu từ nhân duyên hòa hợp sanh,pháp ấy không tự tính.Nếu không tự tính tức Không.Nếu không có pháp là thật,thời không tội phước, không trói,không mở,cũng không có các pháp sai khác.” (T25.331b).

Đoạn văn trích dẫn trên soi sáng hai điểm.Một,giả thiết hai đối cực Hữu và Vô phá hoại Trung đạo.Bởi vậy Trung đạo cần được thi thiết vượt thoát cặp đối cực ấy.Hai,giả thiết hai đối cực Hữu và Vô mâu thuẫn với tánh vô tánh của các pháp nhân duyên sanh.Nếu là pháp thật có, tức có Tự Tính,thời chúng chẳng phải nhân duyên sanh.Nếu là pháp không thật có, phi hữu theo nghĩa đoạn diệt,thời tất cả đều không sai khác với đoạn Không,dẫu đó là tội hay phước,trói hay mở,v.v…,không có các pháp sai khác,và như vậy chúng không thể là nhân duyên sanh.Trong cả hai trường hợp,giả thiết hai đối cực Hữu và Vô gây tại hại là phá lý Duyên khởi.

Tưởng nên biết Hữu và Vô ở đây chỉ biểu trưng hai đối cực.Trung luận thật ra bác bỏ hết thảy mọi đối cực vì chúng phân hai Thật tướng vô sai biệt thành nhị nguyên.Nói cách khác,theo Trung luận,Trung đạo vượt thoát hết thảy mọi đối cực.Về mặt luân lý,khi phủ định một cặp đối cực thời cũng phủ định luôn toàn cảnh giới của chúng.Trung đạo được thi thiết bằng phủ định Hữu và Vô,Hữu và Vô tương quan đối đãi.Như vậy,cái bị phủ định là toàn cảnh giới của tương đối tính, cảnh giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính.Khi vượt thoát tương đối tính thời ý nghĩa tuyệt đối của Trung đạo hiển lộ.Trung đạo biểu hiện một trạng thái có ý nghĩa tuyệt đối nhưng vẫn có thể nói đến được.Do đó,Trung đạo là một danh tự dùng để mô tả giống như danh tự tánh Không.Trung đạo không chỉ trỏ một thức thể nào,không biểu thị một vị trí cụ thể nào giữa hai đối cực hay hai sự thể.Trung đạo biểu hiện một trạng thái tâm thức cần phải ngộ nhập thời mục tiêu tu chứng mới thành đạt.

Giống như tánh Không,Trung đạo không những biểu hiện một trạng thái tuyệt đối cần phải chứng ngộ,mà còn là một phương pháp tu tập ngộ nhập trạng thái tuyệt đối ấy.Vượt thoát mọi đối cực và lìa bỏ kiến chấp các cực đoan, đó là phương thức tu hành Trung đạo thường được nhắc nhở trong Luận Đại trí độ:

“Đệ tử Phật luà bỏ hai cực đoan ấy, hành xử theo Trong đạo.” (T 25.538b)

“Hai kiến Hữu Vô ấy bỏ, lấy tuệ không hý luận,hành theo Trung đạo, ấy gọi là mắt tuệ.” (T25.348a)

“Lại nữa, thường còn là một bên, đoạn diệt là một bên,lìa hai bên ấy,hành theo Trung đạo, ấy là Bát-nhã ba la mật.”

“Lại nữa,vô minh là một bên,vô minh hết là một bên,cho đến già chết là một bên,già chết hết là một bên,các pháp có là một bên,các pháp không có là một bên,lìa hai bên ấy,hành theo Trung đạo, ấy là Bát-nhã ba la mật.”

“Bồ tát là một bên,sáu Ba la mật là một bên,Phật là một bên,Bồ đề là một bên,lìa hai bên ấy, hành theo Trung đạo, ấy là Bát-nhã ba la mật.” (T25.370 a-b).

Biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan,Trung đạo hiển lộ tướng trạng chân thật của các pháp,trong đó mọi phân hai, mọi phân biệt đều tan biến.Đó chính là Thật tướng Không.Thật tướng của các pháp.Đó chính là Thật tướng Không.Thật vậy,như trình bày trên ,có hai cách nhìn để nhận thấy tánh Không cũng vượt thoát các cực đoan như Trung đạo.Cách thứ nhất là nhận thức chân chính tánh Không:Không không phải là Hữu và Không không phải là đoạn Không.Cách thứ hai,Không là phủ định tà kiến.Tà kiến ở đây là nhận thức điên đảo và chấp trước tánh Không là Vô hay là Hữu.

Như vậy,một hành tướng của tánh Không phản chiếu trong Trung đạo, đó là sự vượt thoát các cực đoan.Bồ tát Long Thọ sử dụng Trung đạo để làm nổi bật hành tướng ấy của tánh Không. Đó là lý do nói đến vai trò bổ túc của Trung đạo trong sự thuyên giải tánh Không.Trên phương diện biểu hiện một trạng thái vượt thoát các cực đoan,Trung đạo có thể xem hoàn toàn là Thật tướng,không phải một Thật tướng khác và riêng biệt với tánh Không.Trung đạo bổ túc tánh Không bằng cách biểu dương một trong những hành tướng đặc biệt của tánh Không:vượt thoát các cực đoan.

Trong thực tế không phải chỉ có Bồ tát Long Thọ và môn đồ giải thuyết Trung đạo là sự vượt thoát và lìa bỏ chấp trước các cực đoan.Nhiều tác phẩm như Tương Ưng A Hàm (Samyutta-nikàya), văn chương Bát nhã, Thành thật luận (Satyasiddhi-sàstra),v.v…cũng thuyết giảng Trung đạo như vậy.Tuy nhiên,Bồ tát Long Thọ là người đầu tiên đem Trung đạo vào cảnh huống của tánh Không và để xướng quan hệ bổ túc giữa Trung đạo với tánh Không.Ngoài cách thông hiểu theo truyền thống,thời đây là một quan điểm mới mẻ về Trung đạo.

Thiên Thai Đại sư và Trung quán.

Sau phần trình bày ý nghĩa của tánh Không và Trung đạo hiểu theo Trung luận và Đại trí độ luận,bây giời đến lúc bàn về thuyết phản giáo của Thiên Thai Đại sư hầu tìm hiểu lập trường của Ngài.Phán giáo của Đại sư được mô tả trong nhiều tác phẩm của Ngài như Ma Ha Chi Quán (T46n1911),Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T 33n1716),Pháp Hoa văn cú (T34n1718),Tứ Giáo Nghĩa (T46n1929),và Duy Ma Kinh Huyền Sớ (T38n1777). Đặc biệt là Tứ Giáo Nghĩa,trong đó sự phân loại bình nghị về giáo lý của Phật được phân tích rất có hệ thống và đầy đủ chi tiết.

Khác với ‘hóa nghĩa tứ giáo’cũng do chính Đại sư đề xướng,phân chia giáo lý của Phật thành bốn giáo,Tiệm giáo, Đốn giáo,Bất định giáo,và Bí mật giáo,tùy theo phương thức giáo hóa của Phật,phán giáo của Đại sư là ‘hóa pháp tứ giáo’,phân chia thành bốn giáo tùy theo nội dung Phật thuyết. Đó là Tam tạng giáo,Thông giáo,Biệt giáo, và Thiên giáo.Sự sắp hạng các giáo y cứ trên quan niệm về Thật tướng và phương pháp thực hành thể nhập Thật tướng.theo Đại sư,Thật tướng thuyết giảng trong Tạng giáo và Thông giáo là đản Không,Ngài thường gọi là Thiên chân,và trong Biệt giáo và Viên giáo,Thật tường là Trung đạo, được Ngài đồng nhất hóa với Phật tánh,và thường gọi là Viên chân.(T46.730 a-b) Thiên chân thời tiêu cực tịch tĩnh,và siêu việt,Viên chân thời tích cực,linh hoạt,và nội tại.

Về phương pháp tu chứng,Tạng giáo chủ trương ‘tích pháp nhập Không’,do quan sát phân tích các pháp thấy chúng không tự có mà phải do nhân duyên hòa hợp mới có,có một cách giả tạo,trống rỗng,không có Tự Tính.Trái lại,Thông giáo chủ truong ‘thể pháp nhập Không’,thể nhập trực tiếp tánh Không của sự vật không thông qua sự quán sát phân tích nhân duyên,Theo Đại sư,tích môn là vụng (chuyết)vì tu chứng Thật tướng Không bằng cách phân tích và đoạn tận các pháp.Trái lại,thể môn là khéo (xảo) do nhận thức đúng tất cả các pháp được biểu lộ đều là những pháp ở ngay trong Thật tướng của chính chúng.Nhìn theo khía cạnh Nhị đế, Đại sư cho rằng trong Tạng giáo Chân (tánh Không) và Tục (Thế giới) triệt để loại trừ hỗ tương: “Thực hữu thời vô chân,Diệt hữu thời vô tục.Nhị đế nghĩa bất thành.” (T33.702c) Tánh Không chỉ ngộ nhập bằng cách đoạn diệt hết thảy mọi pháp tức phải lìa bỏ thế gian (hiện tượng giới).Đó là kết quả của phép tích pháp nhập Không.Trái lại,trong Thông giáo hiện tượng và tánh Không không mâu thuẫn nhau.Do đó,có thể thiết lập đồng thời Chân và Tục bởi vì hiện tượng không che phủ tánh Không và vì tánh Không đây là tánh Không được chứng nhập.Hay diễn đạt theo kinh Pháp Hoa, “Thế gian tướng thường trụ’ (tướng dạng hiện tượng giới là thường trụ).Như vậy,quan điểm của Thông giáo về quan hệ giữa Chân và tục là ‘tức Tục nhi Chân’ hay Thể pháp tức Chân’ (T33.690a).

Đối với hai giáo kia, ‘thứ đệ nhập Trung’là chủ trương của Biệt giáo,và ‘viên đốn nhập Trung’là của Viên giáo.Trong Trung luận Trung đạo được đồng nhất hóa với Không căn cứ trên vai trò bổ túc trong sự thuyên giải tánh Không, nhưng đối với Thiên Thái Đại sư thời Trung đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo Đại sư thật tướng phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên ‘Bất Không’. ‘Bất Không’ đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo Biệt và Viên: “Tạng Thông kiến Không quan bế hữu vi ác thú chi môn.Biệt Viên kiến Bất Không quan bế vô vi ác thú chi môn” (T38.579b) Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh: “Đệ nhất nghĩa Không danh vi Phật tánh.Hựu vân.Trí giả kiến Không cập dĩ Bất Không.Thanh văn Bích chi Phật dãn kiến ư Không bất kiến Bất Không.Bất Không giả tức Phật tánh giả.” (T46.752a) Vì Bất Không là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh,cho nên Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh. (T46.729c)Nhân đó, Đại sư tiến dẫn khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.Lý Trung đạo Phật tánh thường được đề cập trong Duy Ma Kinh huyền sớ (T38n17777),và theo Đại sư, đối với lý ấy,Thông giáo thời ‘bất tri’ (T38.546b),Biệt giáo thời ‘kiến’ (T38.540b),còn Viên giáo thời ‘nhập’ (T38.541b).

Phật tánh là một khái niệm rất cần thiết trong phán giáo của Đại sư vì đó là đặc tính của Biệt và Viên giáo,là cái phân biệt Biệt và Viên giáo với Tạng và Thông giáo.Phật tánh biểu thị ba đức tính,thường trụ,linh hoạt,và nội tại.Thường trụ vì Phật tánh chính là Pháp thân,linh hoạt vì có công dụng,và nội tại vì đầy đủ tất cả các pháp (cụ nhất thiết pháp).Cách giải thích Phật tánh như vậy rất quan trọng,bởi vì Đại sư đồng nhất hóa Phật tánh với Trung đạo,và Trung đạo là Thật tướng đối với Biệt và Viên giáo,cho nên Thật tướng Trung đạo là thường trụ,linh hoạt,và nội tại. Đây là một cách thuyết minh Trung đạo rất tân kỳ,dùng khái niệm Phật tánh để làm rõ nghĩa Trung đạo.

Biệt và Viên giáo tuy đồng quan điểm cho rằng Trung đạo là Thật tướng với ba đức tính thường trụ, linh hoạt, và nội tại,nhưng bất đồng ý kiến về phương pháp tu hành thể nhập Thật tướng.Biệt giáo chủ trương ‘thứ đệ nhập Trung’, tu tập theo một diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian,trải qua ‘lịch kiếp tu hành’.Tưởng nên biết chữ ‘biệt’ở đây có hai nghĩa.Một là khác với, tức là giáo lý của Biệt giáo khác với của ba giáo lý kia.Hai là ‘tiệm’tức là tu tiệm đến khi thực chứng Thật tướng.Viên giáo chủ trương ngược lại, ‘vuên đốn nhập Trung’, ‘viên đốn’ có thể thay thế bằng cụm chữ ‘bất thứ đệ’.Nghĩa là, Thật tướng có thể chứng ngộ tức thời,không cần tuần tự vì không có một quá trình tiến bộ nào hết.Tuy cả Biệt lẫn Viên giáo đều thuyết giảng Bất Không là Thật tướng nhưng Đại sư sắp hạng Viên giáo với lối tu viên đốn cao hơn biệt giáo với lối tu thứ đệ,vì ‘Biệt trí tuy kiến Bất Không lịch biệt phi thật, Viên kiến Bất Không cùng hiển chân thật” (T33.781c).

Tóm lại,một số điểm đáng được chú ý trong phán giáo của Thiên Thái Đại sư. Đầu tiên là sự khác biệt về quan niệm Thật tướng giữa hai giáo Tạng và Thông và hai giáo Biệt và Viên.Thật tướng Không của Tạng và Thông giáo thời tịch tĩnh và siêu việt.Thật tướng Bất Không của Biệt Và Viên giáo thời linh hoạt nội tại.

Thứ đến là sự khác biệt về phương pháp tu chứng giữa của Tạng và Thông giáo,Tạng thời tích pháp,Thông thời thể pháp.Giữa của Biệt và Viên giáo cũng vậy,Biệt giáo chủ trương thứ đệ môn, còn Viên giáo thời bất thừ đệ môn.

Về mặt luận lý, khái niệm Thật tướng được thi thiết trước khi phương pháp tu chứng được quyết định.Trong phán giáo của Đại sư,các giáo được sắp trên hai tầng khác nhau thay vì song song.Tầng cơ cở liên quan đến tánh của Thật tướng,tầng thứ hai đến phương pháp tu tập.Phương pháp tu tập quan hệ mật thiết với hay tùy thuộc quan niệm Thật tướng.

Điểm chót,các giáo được sắp hạng theo cấp bậc từ thấp lên cao,từ Tạng giáo lên Thông giáo,rồi lên Biệt giáo,và cuối cùng lân tới Viên giáo.Trong cách sắp hạng này, Đại sư xem Viên giáo như thật giáo và ba giáo kia là quyền giáo.(T33.764a-b) Thật tức là diệu pháp về Phật quả Phật tự chứng, quyền là quyền nghi có tính cách tạm thời,giả thi thiết,chỉ vì để thích ứng với thời đại và trình độ của chúng sinh đương thời nên đức Phật từ chỗ an trụ trong Đại thừa phương tiện giả thi thiết ra vô lượng quyền giáo.Cần vạch rõ tính cách tùy nghi của quyền giáo để hiển lộ điểm chơn thật của thật giáo.Như vậy,trong sự phân loại bình nghị về giáo lý của Phật, Thiên Thai Đại sư đã đem tất cả các giáo pháp Phật giáo qui hội về giáo lý tối thượng là Viên giáo,mỗi mỗi giáo pháp vẫn giữ nguyên quan niệm riêng về Thật tướng và phương pháp tu tập riêng để thực chứng.

Một câu hỏi được đặt ra:Trung quán, hay nói rõ hơn,Trung luận và Đại trí độ luận được xếp vào giáo nào trong bốn giáo Thiên Thai Đại sư kiến lập bao gồm hết thảy mọi giáo pháp đề cập trong tất cả kinh sách (sutra) và luận giải liên hệ (sàsytra). Như vậy, không có kinh hay luận nào bị bỏ rơi ra ngoài bốn giáo.(T38.544b) Điều không may là Đại sư không quan tâm đến sự xếp đặt riêng phần,kinh luận nào chứa đựng những giáo pháp nào tương ưng với giáo nào trong bốn giáo.Ngoài kinh Bát-nhã và kinh Pháp Hoa được nói rõ là theo thứ tự thuộc Thông giáo và Viên giáo,Trung luận và Đại trí độ luận chẳng hề được sắp xếp một cách rõ ràng trong hệ thống bốn giáo.Tuy nhiên,trên phương diện giáo lý, hai bộ luận này có thể xem như thuộc Thông giáo,tựa vào những lý do sau đây.

a.       Khái niệm căn bản của Trung luận là tánh Không,tánh Không của Tự tính của các hiện tượng. Đó là Thật tướng Không, có thể trực tiếp thể nghiệm ngay trong cảnh giới các duyên khởi vô tánh tức hiện tượng giới.Do đó, không cần diệt các pháp nhân duyên sanh như với phép tích pháp nhập Không của Tạng giáo.Sự hiện hữu như thị của chúng được duy trì đúng theo phương thức thể pháp nhập Không của Thông giáo.Mặt khác, đối với Trung luận,Thật tướng Không là một trạng thái được mô tả bằng ngôn ngữ già thuyên,phủ định Tự Tính và phủ định tà kiến.Như thế, không thuận hợp với Biệt và Viên giáo, hai giáo này mô tả Thật tướng là Phật tánh,tích cực và hoạt dụng.Tánh Không của Trung luận rất khác với khái niệm Phật tánh mà Đại sư cho rằng có thể so sánh với Bất Không.

b.      Thiên Thai Đại sư thường lồng giáo lý Tứ đế vào trong hệ thống Bốn giáo.1.Tạng giáo,hay Tam tạng giáo,Phật thuyết mười hai nhân duyên,Sinh diệt Tứ đế cho hàng Thanh Văn và Bồ tát độn căn.2.Thông giáo,hay Tam thừa thông giáo,Phật thuyết Vô sinh Tứ đế,chung cho cả ba thừa.3.Biệt giáo thuyết Nhất thật đế,Vô tác Tứ đế cho hàng Đại Bồ tát. (T33.521c)Như vậy,sự tri chứng Tứ đế trong Thông giáo là trí chứng lý Vô sinh. Đại sư giải thích Vô sinh là “Nếu pháp có sinh thời có diệt.Pháp vốn không sinh nên nay không diệt. (T33.721a.Pháp nhược hữu sinh diệc khả hữu diệt.Pháp bổn bất sinh,kim tắc bất diệt.) Đại sư đem lý Vô sinh nhập vào Thật tướng.Thật tướng Vô sinh là chính ngay trong đương thể các pháp là bất sinh bất diệt, thể tánh các pháp vốn vượt thoát hết thảy mọi cực đoan kể cả sinh và diệt. Đó cũng là nghĩa Triung đạo mà Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh qua cặp ‘bất sinh bất diệt’ trong Bát bất của bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận. Đại sư xác quyết Thật tướng là chính ngay các pháp,chứ không phải sau khi diệt chứng. (T33.701a.Tức Sự nhi Chân.Phi diệt hậu Chân.) Đúng với Trung luận tánh Không là tánh Không của hiện tượng và chính trong hiện tượng giới mà tánh Không được ngộ nhập. Đại sư nhìn nhận tầm quan trọng của lý Vô sinh trong Trung luận: “Mỗi mỗi phẩm của Trung luận đều có mục tiêu riêng.Tuy nhiên,tất cả cùng hội về Vô sinh.” (T46.117a.Trung luận phẩm phẩm biệt ý.Nhi câu hội vô sinh.)Do đó,có thể bảo rằng Trung luận chẳng những thuộc Thông giáo mà còn là một tập văn quan trọng hiển bày Thông giáo.

c.       Một lý do nữa để xếp Trung quán vào Thông giáo:tư tưởng của Bồ tát Long Thọ liên quan mật thiết với văn chương Bát nhã.Thiên Thai Đại sư nhận xét về quan hệ này như sau: “[Long Thọ] hủy hoại mọi dính mắc với cái Không bất khả đắc đối lại với cái Không của tất cả pháp.Như thế gọi là tương ưng với Bát nhã.” (T33.742b.[Long Thọ] Dĩ bất khả đắc Không tẩy đãng phong trứ tập ứng nhất thiết pháp Không.Thị danh nhữ Bát-nhà tương ưng.) Đại sư cố nhiên cũng thừa biết tầm quan trọng của luận Đại trí độ,luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã là bộ kinh được Đại sư nói rõ là thuộc Thông giáo.Như thế, ta có thể bảo rằng đối với Đại sư, Trung quán xem như thuộc Thông giáo.Với những lý do vừa trình bày, Trung quán xem như thuộc Thông giáo và mọi chỉ trích Đại sư nhắm vào Thông giáo có thể xem như nhắm vào Trung quán.Sự chỉ trích Thông giáo thấy rõ qua các tác phẩm lớn của Đại sư,lập cước trên kinh Pháp Hoa là bộ kinh cơ bản của Viên giáo.Trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh huyền nghĩa (T33n1716), Đại sư hai lần phán rằng Trung luận không thể so sánh với kinh Pháp Hoa (Quyển 3, T33.713c; Quyển 9,T33.792b-c), và cũng cho biết Bồ tát Long Thọ xưng tụng ‘thán Pháp Hoa tối vi thậm thâm.’(Quyển 10,T33.813b) Những phát biểu như vậy chứng tỏ Đại sư sắp hạng Viên giáo cao hơn Trung quán.Tuy nhiên,những lúc chỉ trích Thông giáo, Đại sư tránh không nêu danh Trung quán bởi tại Bồ tát Long Thọ chiếm một địa vị ưu việt trong Thiên Thai tông.Với Trung quán được thuyên giải thuộc Thông giáo,thử hỏi Thiên Thai Đại sư thông đạt tánh Không Trung quán như thế nào? Đại sư đề cập tánh Không Trung quán nhiều lần,như trong Tứ giáo nghĩa, Quyển 2 (T46n1929_p727b)hay Duy Ma kinh huyền sớ,Quyển 3 (T38n1777_p534b-c).Ngài nói nửa đầu bài tụng Trung luận XXIV.18, “Các pháp Thông giáo (T46.727b;T38.534b).Tánh Không Trung quán phải được nhận thức đúng trong sự tương quan với lý Duyên khởi.Ngài còn nói “[Long Thọ] sau khi tịnh hóa các pháp,chỉ thị tánh Không để thuyết pháp”. (T33.742b.Tịnh chư pháp dĩ điềm Không thuyết pháp.) Nghĩa là,Ngài Long Thọ dùng tánh Không để thuyết minh các pháp nhân duyên sanh.Chính do tánh Không mà các duyên khởi mới hiện thành. Điều này nhắc nhở đến bài tụng Trung luận XXIV.14 diễn tả cùng một ý niệm: “Do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được thành tựu,nếu không có nghĩa Không thời tất cả các pháp không thành” (Dĩ hữu Không nghĩa cố/Nhất thiết pháp đắc thành/ Nhược vô Không nghĩa giả/Nhất thiết tắc bất thành.).Về mặt dụng, Đại sư tán thán Ngài Long Thọ thuyết tánh Không như một phương tiện đối trị, khiến lìa bỏ kiến chấp sai lầm các pháp có Tự Tính,hiểu đúng Không là Không bất khả đắc,không phải là một Hữu có thể nắm bắt và chấp chặt.Tánh Không không ở bên ngoài các pháp nhân duyên sanh, đúng như quan điểm ‘thể pháp’ của Thông giáo theo đó các pháp được ngộ nhập đồng thời với sự thực chứng tánh Không.Thiên Thai Đại sư tuy tán đồng sự sử dụng tánh Không một cách thực tiễn như vậy nhưng cực lực chỉ trích giáo lý tánh Không của Thông giáo.Trong Pháp Hoa huyền nghĩa,Ngài phê bình tánh Không của Thông giáo: “Bậc trí thấy Không,cũng ứng thấy Bất Không.Tại sao có thể hằng trụ nơi Không?” (T33.738a.Trí giả kiến Không.Phục ứng kiến Bất Không.Na đắc hằng trụ ư Không?).Trong một đoạn khác, đồng nhất hóa giáo pháp Vô tướng với Bát-nhã [Bát-nhã vô tướng giáo (T33.803b) hay Vô tướng Bát-nhã giáo (T33.803c)],Ngài chỉ trích Bát-nhã Vô tướng giáo: “Giáo pháp Vô tướng làm sáng tỏ tánh Không và hủy hoại các tướng.Chưa làm sáng tỏ tánh thường trụ của Phật tánh nên vẫn còn ở trong cảnh giới vô thường” (T 33.801c.Vô tướng giáo minh Không đãng tướng.Vị minh Phật tánh thường trụ.Do thị vô thường).Chỉ trích Bát-nhà Vô tướng giáo tức chỉ trích Thông giáo,vì kinh Bát-nhã thuộc Thông giáo.Cũng vậy,Trung quán thuộc Thông giáo nên chỉ trích tánh Không của Thông giáo tức chỉ trích tánh Không của Trung quán.Vậy Bất Không là gì? Đối với Đại sư,Bất Không chính là Phật tánh.(T33.700c;T38.538b-c)Như thế,tánh Không của Thông giáo hay của Trung quán mà Đại sự chỉ trích chủ yếu là đản Không,không Bất Không và không Phật tánh. Đại sư không quan tâm theo nghĩa từng chữ,không Bất Không là Không.Thật tướng dù gọi tên gì cũng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của Bất Không hay Phật tánh.Tưởng nên biết khái niệm Bất Không cũng xuất hiện trong các bài tụng Trung luận, XXIV.33,XXIV.35, XXV.2.Nhưng khác với Bất Không của Thiên Thái Đại sư đồng nhất hóa với Phật tánh,Bất Không của Bồ tát Long Thọ là đối nghịch của Không (vô Tự Tính),một Hữu có Tự Tính.Trong các tác phẩm của Đại sư không thấy có giải thích ý nghĩa của Bất Không.Tuy vậy,qua sự cắt nghĩa giáo thuyết Nhị để căn cứ trên phán giáo của Ngài,ta có thể tìm hiểu phần nào ý nghĩa của khái niệm Bất Không.Theo Ngài, Nhị đế có thể định nghĩa ngắn gọn: Chân đế là “điểm pháp tánh” và tục đế là “Vô minh thập nhị nhân duyên”.(T33.702c6) Nhưng vì căn cơ của chúng sinh thiển cận không thể hiểu ý nghĩa thâm diệu của định nghĩa như vậy nên cần bày ra bảy loại Nhị đế tương ưng với bảy cấp độ hiểu biết.Bốn loại đầu là do nhìn theo thứ tự từ phía Tạng giáo,Thông giáo, Biệt giáo,và Viên giáo.(T33.702c-703b)Ba loại sau tựa trên quan điểm của “Biệt tiếp Thông”, “Viên tiếp Thông”, và “Viên tiếp Biệt”. ‘Tiếp’có cạn lên mức thể nghiệm sâu hôn.Mục đích chính yếu của sự phân loại Nhị đế là chỉ cho thấy sự tương quan liên hệ giữa bốn giáo.Khi trình bày ba loại Nhị đế nhìn từ phía Thông,Biệt,và Viêngiáo,Thiên Thai Đại sư đề xướng ba loại Bất Không: “Phá chấp Không, do đó nói là Bất Không.Chấp Không nếu bị phá thời chỉ thấy Không,không thấy Bất Không.Người lợi căn nói Bất Không là Diệu hữu.Vì vậy gọi là Bất Không.Người lợi lợi căn ngay khi nghe Bất Không liền nói đó là Như Lai tạng,và tất cả mọi pháp chuyển tới Như Lai tạng.” (T33.703a.Phá trứ không cố cố ngôn bất không.Không trứ hược phá đản thị kiến không.Bất kiến bất không dã.Lợi nhân vị bất không thị diệu hữu.Cố ngôn bất không.Lợi lợi nhân văn bất không.Vị thị Như Lai tạng.Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng.).Trong trích dẫn trên,Bất Không do phá chấp Không nhắc nhớ đến khái niệm Không Không của Trung quán.Thiên Thai Đại sư không xem đó là Bất Không chân chính vì thiên trọng khía cạnh phủ định tiêu cực,tánh diệt phá của nó. Đại sư cho rằng hai loại Bất Không kia,Diệu hữu và Như Lai tạng,mới là Bất Không chân chính. Đó là Bất Không theo thứ tự của Biệt và Viên giáo.Nói rõ hơn, Đại sư liên kết Diệu hữu với những hành giả lợi căn lập cưới trên quan điểm “Biệt tiếp Thông”. Trên quan điểm này, Biệt giáo vượt trội Thông giáo và do đó, Diệu hữu đương nhiên được xếp thuộc Biệt giáo.Cũng vậy, Đại sư liên kết Như Lai tạng, nơi tất cả mọi pháp chuyển tới,với những hành giả lợi lợi căn lập cưới trên quan điểm “Viên tiếp Thông”.Trên quan điểm này,Viên giáo vượt trội Thông giáo và do đó Như Lai tạng đương nhiên được xếp thuộc Viên giáo.Như vậy,nói đến Bất Không tức nói đến Diệu hữu hay nói đến ‘Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng’ (Tất cả mọi pháp chuyển tới Như Lai Tạng).Diệu hữu đây là Diệu hữu chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu không có Tự Tính,do trạng thái năng động của tánh Không hiển hiện.Như vậy,nói đến Diệu hữu tức là chú trọng Thật tướng về phương diện thể hiện cụ thể có tính cách khẳng định tích cực.Ngang đây,xin mở dấu ngoặc.Tác giả sực nhớ tới ‘Huyền thoại Duy Ma Cật’của Thầy Tuệ Sỹ và không ngăn được ý nghĩ Duy Ma Cật là một thí dụ rất sáng tỏ về Diệu Hữu.Cùng một ý nghĩa với câu ‘Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng’ có câu tương tợ, ‘cụ nhất thiết Phật pháp’ (đầy đủ tất cả mọi Phật pháp),trong đoạn: “Người Viên giáo ngay khi nge Bất Không liền biết là đầy đủ tất cả Phật pháp,không thiếu sót.Nên nói tất cả mọi pháp đều chuyển tới Bất Không.” (T33.703b.Viên nhân văn bất không.Tức tri cụ nhất thiết Phật pháp.Vô hữu khuyết giảm.Cố ngôn nhất thiết thú bất không dã).Như thế có nghĩa là đầy đủ hết thảy mọi pháp Như Lai tạng đúng là một thực tại,gọi là Phật tánh.Cả Diệu hữu lẫn Nhất thiết pháp chỉ vào thế giới thường nghiệm,thế giới các hiện tượng.Chính trong tình huống liên  hệ mật thiết với thế giới mà Đại sư nói đến Bất Không.Và cũng chính trong tình huống ấy mà Bất Không được xem như có một ý nghĩa tích cực.Tóm lại, điều mà Thiên Thai Đại sư chỉ trích là tánh Không của Trung quán quá tiêu cực,thiếu quan hệ với thế giới vì không hề đả dộng đến khái niệm Diệu Hữu và tính đầy đủ tất cả mọi pháp là những thuộc tính có thể qui cho Thật tướng.

Trung đạo Phật tánh.

Bây giờ đến lượt tìm hiểu quan điểm của Đại sư về Trung đạo.Với Ngài Trung đạo có hai nghĩa.Một,Trung đạo biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, đồng quan điểm với Trung quán.Ngài nói: “Nếu hữu bất định thời là phi hữu.Nếu vô bất định thời là phi vô.Phi hữu thời không sanh.Phi vô thời không diệt.Biểu hiện trạng thái vượt thoát hữu và vô gọi là Trung đạo. Đồng với Trung luận.” (T46.66b.Nhược bất định hữu,tắc phi hữu.Nhược bất định vô,tắc phi vô.Phi hữu giả,phi sanh dã.Phi vô giả,phi diệt dã.Xuất vu hữu vô chu biểu.Thị danh Trung đạo.Dữ Trung luận đồng.).

Hai,Trung đạo biểu hiện Phật tánh, đồng nhất hóa với Phật tánh,gọi là Trung đạo Phật tánh hay Phật tánh Trung đạo.Nghĩa này khác với nghĩa thứ nhất: “Vượt thoát hai cực đoan, đoạn và thường,gọi là Trung đạo,không phải là Phật tánh Trung đạo.”(T46.7a.Ly đoạn thường danh Trung đạo, phi Phật tánh Trung đạo) Đại sư xác nhận Trung đạo theo nghĩa thứ nhất khi luận giải Nhị đế trong Thông giáo.Theo Ngài, Không và Trung đạo hợp nhất trong Chân đế,và Trung đạo được hàm nhiếp trong Chân đế. (T46.35a.Thông giáo Chân đế, Không Trung hợp luận; T38.702b.Như Thông giáo sở minh Nhị đế,Hàm Trung đạo tại Chân đế trung). Trong thông giáo,Chân đế là Không,tục đế là Giả.Như thế,Trung đạo không phải là một Thật tướng khác với tánh Không.Trái lại,Trung đạo là một khái niệm tùy thuộc tánh Không và do dó có vai trò bổ túc tánh Không, đúng với quan điểm của Bồ tát Long Thọ.

Đại sư thường đứng về phía Trung đạo Phật tánh để chỉ trích quan niệm Trung đạo của Trung quán.Bây giời có thêm chân lý Trung đạo thời Nhị đế, Không và Giả,trở thành Tam đế, Không,Giả,và Trung.Bảy loại Nhị đế nói trên trở thành bảy loại Tam đế.Tuy nhiên, Đại sư gạt bỏ hai loại đầu là hai loại theo thứ tự thuộc Tạng và Thông giáo.Lý do: Đại sư cho rằng hai giáo này không biết thuyết giải Trung đạo Phật tánh. Đối với Biệt và Viên giáo,Trung đạo Phật tánh là Thật tướng.Do đó, Đại sư chỉ nói đến năm của năm giáo,Biệt nhập Thông,Viên nhập Thong,Biệt giáo,Viên nhập Biệt,và Viên giáo (T33.704c-705a). Ở đây chữ “nhập” được Đại sư sử dụng đồng nghĩa với chữ “tiếp” trong “Biệt tiếp Thông”, “Viên tiếp Thông”, và “Viên tiếp Biệt”.

Mô tả cách thuyết giảng Tam đế thứ nhất theo quan điểm của Biệt nhập Thông, Đại sư nói: “Trung đạo luận giải trong đương giáo chỉ khác Không.Trung đạo này vô công dụng và không đầy đủ tất cả các pháp.” (T33.704c-705a. Đương giáo luận Trung, đản dị Không nhi dĩ.Trung vô công dụng,bất bị chư pháp).Theo văn phạm chữ Hán,Trung đạo nói trong câu trên có thể liên hệ với Biệt giáo hay với Thông giáo,cả hai đều xem là “đương giáo”.

Nhưng trong trường hợp loại Tam đế thứ nhất này,Biệt giáo vượt trội Thông giáo nên Trung đạo bị chỉ trích tất phải liên hệ với Thông giáo. Đây là một trường hợp rất hiếm có trong các tác phẩm chủ yếu của Đại sư, Trung đạo của Thông giáo bị chỉ trích rõ ràng như vậy.

Trung đạo bị chỉ trích cũng là Trung đạo của Trung quan,vì vậy liên hệ với sự vượt thoát các cực đoan.Nói tổng quát, theo quan điểm của Đại sư “công dụng” và “đầy đủ tất cả các pháp” là những cụm từ biểu tượng theo thứ tự tánh năng động và nội tại của Trung đạo Phật tánh.Ngược lại,Trung đạo Trung quán biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan chẳng qua là một trạng thái hay một nguyên lý, vì thế mà có tính cách tịch tĩnh và siêu việt.Ta có thể hiểu rõ hơn sự chỉ trích Trung Đạo Trung quán khi đọc biết thêm đoạn văn Đại sư bình giải giáo huyết Nhị đế trong Duy Ma kinh lược sớ, Quyển 10: “Nhị đế không có Trung đạo thể.Do đó khi Chân đế được soi sáng thời Chân đế vĩnh viễn tịch nhiên như Không.Khi Hữu được soi sáng thời Hữu giống như vàng ở trong đá.Cả vàng lẫn đá đều là Hữu,tuy nhiên khác nhau. (T38.702c.Nhị đế vô Trung đạo thể.Cố minh chân thời,Tắc vĩnh tịch như Không.Mình hữu thời.Như thạch lý hữu kim.Thạch kim hữu dị.).

Chữ ‘thể’trong ‘Trung đạo thể’khiến nghĩ đến cách hiểu Trung đạo theo mô thức thể dụng hay gốc ngọn.Trung đạo Phật tánh là tiềm năng có thể phát khởi hành động và công dụng.Khái niệm ‘Trung đạo thể’ được thiết lập đối nghịch với khái niệm ‘vĩnh tịch như Không’.Trong Quyển 8 trước đó,Ngài nói đến tầm mức quan trọng của Trung đạo Phật tánh về mặt tu chứng: “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật tánh.” (T38.674b) Trong quyển 9 tiếp theo,lại nói rõ thêm: “Biệt Viên nhập Trung tức thị Phật đạo” (T38.683a) Trung đạo nói ở đây là Trung đạo Phật tánh vì nhìn từ phía hai giáo,Biệt và Viên.Như vậy, Đại sư xem Trung đạo Phật tánh là Thật tướng,hành giả phải chứng nhập thời mới đạt Phật quả và giải thoát.Đối với Thiên Thai Đại sư, Trung đạo Trung quán chỉ là một loại Không tịch tĩnh.Đại sư tin rằng Trung đạo chân chính được xem là Thật tướng phải được đồng nhất hóa với Bất Không và thường xuyên năng động.

Thường trụ, công dụng,và cụ nhất thiết pháp (đầy đủ tất cả các pháp) là ba đức tính thường được nhắc đến trong các tác phẩm chủ yếu của Đại sư để phân biệt Trung đạo Phật tánh với Trung đạo Trung quán.

Thường trụ biểu thị đức tình tồn tại vĩnh viễn mà Đại sư cho đó chính là đặc tính của Pháp thân.Thân ở đây có nghĩa là một thể xác tâm linh hay một thể xác vũ trụ tồn tại vĩnh viễn.Pháp thân có thể là Thánh điển,yếu tố,lý tắc,vũ trụ,tâm linh,và lý tướng.Pháp thân hay Pháp tánh thân không bị nhiễm ô bởi phiền não như sinh thân (T38.632a.Chân Pháp thân vô thử tật dã.) và được Đại sư ví với thể của kim cương:

“Thân NHư Lai là thể của kim cương. Đó chính là thân thường trụ của Pháp thân.Sở dĩ dùng kkim cương làm thí dụ là để nêu rõ tánh kiên,tánh lợi ích,và sự đến tận cùng bản tế (vô tận quá khứ).Tánh kiên ví với Pháp thân thường trụ bất biến không bị xâm nhiễm bởi vọng hoặc sinh tử.Tánh lợi ích ví với trí đức của Pháp thân.Công dụng chiếu soi của Bát-nhã bao quát đầy đủ.Sự đến tận cùng bản tế ví với đoạn đức của Pháp thân.Chung cùng giải thoát, đoạn hết hoặc chướng.” (T38.632a-b).Như lai thân giả kim cương chi thể tức pháp thân thường thân.Sở dĩ dụ kim cương giả thể kiên dụng lợi triệt chí bổn tế.Kiên thí pháp thân bất vi vọng hoặc sanh tử sở xâm.Thường trụ bất biến.Lợi dụ pháp thân trí đức.Bát-nhã chiếu dụng chi công,vô sở bất bị.Triệt chí bổn tế thí pháp thân đoạn đức.Giải thoát chung cùng,Hoặc chướng tư đoạn.).

Trong trích dẫn trên, Đại sư ví ba đức tính của Pháp thân với thể của kim cương:thường trụ với tánh kiên,công dụng với tánh lợi ích, và thật tướng với bản tế.Ngoài ra, Đại sư thường nói đến ‘Phật tánh thường trụ’hay ‘thường trụ Phật tánh’.Đương nhiên công nhận thường trụ cũng là một đức tính của Phật tánh. Đại sư có khuynh hướng xem Trung đạo như là một thân nên Ngài đồng nhất hóa Trung đạo với Pháp thân và đặt tên ‘Trung đạo Pháp thân’.Như thế, đối với Đại sư,Trung đạo, Pháp thân,và Phật tánh,tất cả đều biểu thị ‘Trung đạo Phật tánh’.Do đó, Trung đạo Phật tánh cũng có tánh thường trụ biểu thị bởi thể,dụng,và bản tế. Đại sư nhiều lúc chỉ trích Thông giáo,tức chỉ trích Trung quán,thiếu sót không thông giải tánh thường trụ. Đúng vậy,trong suốt hai mươi bảy phẩm,Trung luận không hề đề cập khái niệm Phật tánh,nói chi đến tánh thường trụ là đặc tính của Phật tánh.

Về đức tính công dụng của Trung đạo Phật tánh, Đại sư nhấn mạnh phương diện hóa tha và ích tha.“Công nói về sự tự tiến tu,dụng nói về lợi ích kẻ khác.Hợp ại có nghĩa là hóa tha.” (T33.736c.Công luận tự tiến.Dụng luận ích vật.Hợp tự giải giả.Chính ngữ hóa tha).Pháp Hoa huyền nghĩa,một trong những tác phẩm trọng yếu của Đại sư, gồm có năm phần, phần thứ tư dành trọn để luận giải về ‘dụng’.Trong một đoạn giải thích rất chính xác năm đề mục của năm phần (Tiêu danh,Thể,Tông,Dụng,Giáo tướng), cho biết ‘dụng’là đề mục của phần thứ tư, Đại sư nói ngắn gọn, “Dụng là biến hóa kẻ khác” (T33.685a.Dụng thị hóa tha), và một lúc sau nói thêm, “Dụng là lợi ích cho kẻ khác” (T33.685b.Dụng thị ích tha).

Theo Đại sư, nhằm lợi ích kẻ khác, ‘nhập Giả’ là bước tu cần thiết: “Nếu trụ trong Không,thời không bao giờ lợi ích chúng sinh.Ý muốn lợi tha, đó là ý nghĩa của ‘nhập Giả’” (T46.75c.Nhược trụ vu không tắc ư chúng sinh vĩnh vô lợi ích.Chí tồn lợi tha tức nhập Giả chi y dã.).Nhân duyên và tiến trình tu tập để thành tựu nhập Giả được đề cập nhiều lần trong Ma Ha Chỉ Quán (T46n1911).Điểm khá lý thú là trong đoạn văn sau đây,xuất hiện chữ ‘tu xuất’đồng nghĩa với chữ ‘nhập Giả’,mặc dầu ‘xuất’và ‘nhập’ là hai từ đối nghịch: “Bồ tát nguyên tu Không chẳng phải vì coi trọng Không mà vì lợi ích chúng sinh.Không coi trọng Không nên không trụ trong Không.Vì lợi ích chúng sinh nên Bồ tát tu xuất.” (T46.79c.Bồ tát bổn bất quý không nhi tu không.Bổn vi chúng sanh cố tu không.Bất quý không cố bất trụ.Vì ích chúng sanh cố tu xuất.) Chúng sinh sống trong thế giới thường nghiệm,một thế giới giả tạm.Hầu lợi ích chúng sinh,Bồ tát phải hội nhập thế giới này,phải ‘xuất Giả’.Trong cảnh huống đương hiện, ‘xuất’ và ‘nhập’ đồng nghĩa.Cần lưu ý nhập Giả với tánh Không thời không sa vào mê lầm chấp trước thế giới giả tạm có Tự Tính.

Tóm lại, theo Thiên Thai Đại sư,dụng có nghĩa là dẫn độ chúng sinh: “Nếu không dẫn độ chúng sinh thời không thể tác dụng.” (T33.689c.Bất độ chúng sinh,cố bất năng dụng.)Thử hỏi dụng vận hành như thế nào để độ chúng sinh?Hay chính xác hơn,chúng sinh được dẫn độ như thế nào? Đại sư giải đáp vấn đề trong đoạn NGài mô tả Viên giáo: “Bồ tát nghe Viên Pháp,khởi Viên tín,lập Viên hành,trụ Viên vị, dùng Viên công đức mà tự trang nghiêm,lấy Viên lực dụng kiến lập chúng sinh. … … …Làm thế nào để Viên kiến lập chúng sinh? Bồ tát có thể phóng quang minh,khiến chúng sinh được lợi ích thấu đắc Viên dung tam,khiến chúng sinh được lợi ích thấu đắc Viên dung tam đế (tức Không tức Giả tức Trung) và pháp môn tứ cú (nhập,xuất,song nhập xuất,bất nhập xuất),trong khi đi, đứng,ngồi,nằm,nói,im,hay tác dụng. … … …[Long Vương] dấy lên đủ thứ mây,rụng lên đủ thứ sấm,chiếu đủ thứ chớp,giáng đủ thứ mưa. Ở trong cung không lay động mà vẫn thi thiết đủ mọi thứ như vậy.Bồ tát cũng thế.Bồ tát ngộ nhập Viên dung tam đế Pháp tnáh bất động mà vẫn khiến [chúng sinh] được mọi thứ lợi ích, đắc đủ thứ khả năng.Như thế gọi là ‘lấy Viên lực dụng kiến lập chúng sinh.’”(T46.2a-b.Bồ tát văn viên pháp.Khởi viên tín.Lập viên hành,Trụ viên vị.Dĩ viên công đức nhi tự trang nghiêm.Dĩ viên lực dụng kiến lập chúng sanh. … … …Vân hà viên kiếp lập chúng sanh.Hoặc phóng nhất quang.Năng lệnh chúng sanh đắc không tức giả tức trung ích. Đắc nhập xuất song nhập xuất bất nhập xuất ích.Lịch hành trụ tọa ngọa ngữ mặc tác diệc như thị. … … …[Long Vương] Hưng chủng chủng vân chấn chủng chủng lôi diệu chủng chủng điện hàng chủng chủng vũ, ư bổn cung bất động bất diêu.Nhi ư nhất thiết thi thiết bất đồng.Bồ tát diệc như thị.Nội tự thông đạt tức không tức giả tức trung bất động pháp tính.Nhilệnh hoạch chủng chủng ích đắc chủng chủng dụng.Thị sanh viên lực dụng kiến lập chúng sanh.).

Tưởng nên biết trong đoạn văn trên ‘lực dụng’ là một trong ba chữ,hai chữ kia là ‘công dụng’ và ‘dụng’, Đại sư thường dùng biểu thị tánh năng động của Thật tướng. Để cắt nghĩa, ‘lực dụng’ được phân thành ‘lực’ và ‘dụng’, giống như trước đây chữ ‘công dụng’ được phân thành ‘công’ và ‘dụng’.Lực,chỉ vào thật trí,trí chứng Lý hay Thật tướng,’d ụng’chỉ vào quyền trí, trí biết phương tiện trình bày tùy cơ vào tướng sai biệt của sự vật để ứng đối, ứng dụng. (T33.683a.Tự hành nhị trí chiếu lý lý chu,danh vi lực.Nhị chủng hóa tha nhị trí giám cơ cơ biến,danh vi dụng.).

Trong chiều hướng giải thích ý nghĩa của dụng là giáo hóa độ sinh,Thiên Thai Đại sư so sánh dụng với Ứng hóa thân,một trong ba thân của Phật,hai thân kia là Pháp thân và Thọ dụng thân.Ứng hóa thân là thân thể xuất hiện qua nhiều hình thức để cứu rỗi chúng sinh. Đại sư nhận xét: “Ngay khi chứng đắc bản thể của Pháp thân,dụng của Ứng hóa thân tức thời khởi lên trong bản thể [của Pháp thân]”.(T33.764c.Sơ đắc Pháp thân bổ cố,tức thể khởi Ứng thân chi dụng.) Đại sư nói đến Pháp thân như bản (gốc)hay thể và Ứng thân như dụng.Ngài nói dụng của Ứng thân biểu hiện Pháp thân. (T33.764c.Do vu Ứng thân, đắc hiển Pháp thân.) Do quan hệ dụng-thể giữa Ứng thân và Pháp thân và do sự đồng nhất hóa Pháp thân và Trung đạo Phật tánh,dụng nói ở đây là dụng của Trung đạo Phật tánh.

Dụng của Trung đạo Phật tánh biểu hiện tánh đầy động lực của Thật tướng.Nghĩa là,Thật tướng có khả năng tác động,dấy khởi hành động nhằm giáo hóa chúng sinh.Quan niệm Thật tướng đầy động lực khác với quan niệm Thật tướng như Lý có tính cách thường tồn và phổ biến,So vối Trung đạo của Trung quán, Trung đạo Phật tánh phong phú hơn nhiều.Một mặt,có nghĩa là Trung đạo hay Lý, tương ứng với ‘tánh’, một Như trong mười Như. {Như,Thật tướng của các pháp,có nghĩa là các pháp như là biểu hiện của chúng;như thị tướng,như thị tánh,như thị thể,như thị lực,như thị tác,như thị nhân,như thị duyên,như thị quả,như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh đẳng. (T09.5c10)]Tánh,theo Đại sư,hàm ý bất cải hay bất động và thật tánh hay lý tánh (T46.53a),chung qui đều là tánh tĩnh.

Mặc khác.Trung đạo Phật tánh có nghĩa là Phật tánh,tức trên quan điểm của Viên giáo,là Tâm: “Nếu quán Tâm là Phật tánh và Viên tu Bát chính đạo, tức chép kinh Trung đạo.Thông giải tất cả pháp đều từ Tâm mà ra thời Tâm là Đại thừa,Tâm là Phật tánh.” (T46.31c.Nhược quan tâm tức thị Phật tính viên tu bát chính đạo.Tức tả Trung đạo chi kinh.Minh nhất thiết pháp tất xuất Tâm trung.Tâm tức Đại thừa Tâm tức Phật tính.) ‘Chép kinh Trung đạo’ có nghĩa là thành đạt Phật quả.Đại sư kết hợp Tâm với Phật tánh,tức với dụng và tác động ,chứng tỏ Tâm có tánh năng động,tương ứng với hai Như,lực và tác: “Như thị lực là lực có khả năng tác dụng.Giống nhưlực sĩ của Vua có thiên vạn kỹ năng,nhưng lâm bệnh thời xem như không có.Bệnh giảm thời có khả năng tác động.Tâm cũng như vậy.Có đủ thứ lực.Do bệnh phiền não nên không có khả năng vận động.Quán Tâm như thật thời Tâm đầy đủ hết thảy mọi lực.Đối với Như thị tác, ‘tác’ là danh gọi vận vi và kiến lập.Nếu lìa xa Tâm thời không có vật để tác dụng.Do đó, biết được Tâm đầy đủ tất cả mọi tác động.” (T46.53b.Như thị lực giả.Kham nhiệm lực dụng dã.Như vương lực sĩ thiên vạn kỹ năng.Bệnh cố vị vô.Bệnh sai hữu dụng.Tâm diệc như thị.Cụ hữu chư lực.Phiền não bệnh cố bất năng vận dộng.Như thật qua chi cụ nhất thiết lực.Như thị tác giả.Vận vi kiếp lập danh tác.Nhược ly tâm giả canh vô sở tác.Cố tri tâm cụ nhất thiết tác dã.).

Qua đoạn văn trích dẫn trên,với những từ ngữ ‘lực’ ‘dụng’, ‘vận vi’, ‘kiến lập’,Thiên Thai Đại sư muốn nhấn mạnh điểm Tâm là nguồn gốc của mọi tác động.Nếu đối tượng của tác động ở ngoài cảnh huống các tác động xuất khởi từ Tâm,thời nói đến đối tượng của tác động là vô nghĩa. Đối với Đại sư,duy nhất Tâm là có tánh đầy động lực.Sự đồng nhất hóa Tâm và Phật tánh đem đến kết quả là Trung đạo Phật tánh có công dụng, đầy động lực.

Đứng trên quan điểm Viên giáo, Đại sư chỉ trích Trung đạo thuyên giải trong Thông giáo và Trung quán là vô công dụng và đầy đủ tất cả các pháp.Như thế có nghĩa là công dụng và đầy đủ tất cả các pháp phải là đặc tính của Trung đạo Phật tánh.Quả vậy, trong phần luận về năm loại Tam đế, cũng là phần trong đó Đại sư chỉ trích Trung đạo Trung quán, Đại sư xác quyết đầy đủ tất cả các pháp là đức tính đặc trưng Trung đạo Phật tánh: “Gạt bỏ hai loại Nhị đế đầu bởi vì không minh giải Trung đạo.Thêm vào Trung đạo đế,năm loại Nhị đế trở thành năm loại Tam đế.Trong ‘Biệt nhập Thông’,hành tướng ‘phi hữu lậu phi vô lậu’ được nêu rõ và nghĩa là hữu lậu là tục, và vô lậu là Chân, ‘phi hữu lậu phi vô lậu’là Trung đạo.Trung đạo luận trong đương giáo chỉ khác tánh Không.Trung đạo luận trong đương giáo chi khác tánh Không.Trung đạo đó không có công dụng và không đầy đủ tất cả các pháp.Trong Tam đế của ‘Viên nhập Thông’,Nhị đế của Tam đế không khác với Nhị đế của ‘Biệt nhập Thông’.Tuy nhiên,nêu rõ Trung đạo ‘phi [hữu]lậu phi vô lậu, đầy đủ tất cả các pháp’.Trung đạo này khác với Trung đạo trong ‘Biệt nhập Thông’.Trong Tam đế của Biệt giáo, tục đế khai triển thành hai đế [Không và Giả],Chân đế là Trung đạo đế. Đây chỉ là quan niệm Trung đạo như lý.Trong Tam đế của ‘Viên nhập Biệt’, Nhị đế không khác với nhị đế của Biệt giáo [Không và Giả].Tuy nhiên,nêu rõ Chân Trung đạo, đầy đủ tất cả các pháp.Trong Tam đế của Viên giáo,hết thảy mọi Phật pháp chẳng những được bao bị trong Trung đạo mà cả trong Chân đế lẫn tục đế.” (T33.704c-705a.Khước tiền lưỡng chủng nhị đế.Dĩ bất minh trung đạo cố.Tựu ngũ chủng nhị đế đắc luận trung đạo.Tức hữu ngũ chủng tam đế. Ước biệt nhập thông điểm phi hữu lậu phi vô lậu tam đế nghĩa thành.Hữu lậu thị tục vô lậu thị chân.Phi hữu lậu phi vô lậu thị chung. Đương giáo luận trung đản dị không nhi dĩ.Trung vô công dụng bất bị chư pháp.Viên nhập thông tam đế giả.Nhị đế bất dị tiền.Điểm phi [hữu] lậu phi vô lậu cụ nhất thiết pháp.Dữ tiền trung dị dã.Biệt tam đế giả.Khai bỉ tục vui lưỡng đế. Đối chân vi trung trúng lý nhi dĩ(vân vân).Viên nhập biệt tam đế giả.Nhị đế bất dị tiền Điểm chân trung đạo cụ túc phật pháp dã.Viên tam đế giả.Phi đản trung đạo cụ túc phật pháp.Chân tục diệc nhiên.).

Trong đoạn văn trích dẫn trên Đại sư nhận xét trong thuyết Nhị đế của Trung quán và Thông giáo, Chân đế là Không và tục đế là Giả,Trung đạo chỉ khác tánh Không, vô công dụng, và không cụ nhất thiết pháp.Tam đế của Biệt giáo với đế thứ ba là Trung đạo đế, cũng vẫn chưa hoàn hảo vì TRung đạo xem như Lý, không đầy đủ tất cả các pháp (T33.709c.Thử Trung đản Lý, bất cụ chư pháp.).Chỉ trong Tam đế của Viên giáo, Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh, Trung đạo là Trung đạo Phật tánh, là Chân Trung đạo đầy đủ Phật pháp,thời mới đầy đủ tất cả các pháp.

Nhưng thế nào là ‘cụ nhất thiết pháp’ (đầy đủ tất cả các pháp)?Trước hết cần lưu ý chữ ‘cụ’ ở đây nhắc đến từ ngữ ‘Tánh cụ’ hay ‘Tánh bản cụ’ mà các học giả Thiên Thai tông xem như biểu thị yếu chỉ của tông.Tuy vậy,không một đoạn văn nào trong các tác phẩm trọng yếu của Thiên Thái Đại sư sử dụng từ ngữ ấy với ý nghĩa là ‘Phật tánh đầy đủ tất cả các pháp’. ‘Tánh cụ’có xuất hiện trong Duy Ma kinh văn sớ,quyển 11, nhưng mang một ý nghĩa khác. Điều này chứng tỏ khái niệm ‘Tánh cụ’ được đề xướng bởi các học giả về sau, chủ ý là quảng diễn khái niệm ‘tánh cụ’ của Phật tánh.Tuy nhiên,chưa hẳn các học giả hậu tiến này hiểu ‘tánh cụ’ đúng như ý của Đại sư.

Theo Đại sư,giải thoát là thể nghiệm Trung đạo Phật tánh. (T38.674b.Giải thoát giả,tức kiến Trung đạo Phật tánh.) Đại sư thừa nhận hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh và tu hành đắc quả có nghĩa là ngộ nhập Phật tánh.Hơn nữa, Đại sư cho rằng vô tình cũng như hữu tình đều có Phật tánh: “Phật tánh tức thị Pháp tánh. (T38.681a)”Như vậy, Pháp tánh hàm sẵn trong tất cả các pháp, không tách rời các pháp, tức đầy đủ tất cả các pháp.Vì pháp tánh đồng nhất hóa với Phật tánh nên Phật tánh cũng đầy đủ tất cả các pháp.Chính theo nghĩa đó mà chữ ‘cụ’ được dùng trong câu’Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’.Chữ ‘pháp’ở đây bao trùm hết thảy hữu tình lẫn vô tình.

Nói “Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’ và nếu pháp ; à hữu tình thời tức là muốn nói, tánh Phật là tiềm năng giác ngộ của tất cả chúng sinh và thực chứng tánh ấy sẽ được giải thoát.Trong trường hợp này chữ ‘cụ’ (đầy đủ) nguyên là chủ động nay biến thành thụ động,có nghĩa là ‘tiềm ẩn trong’hay nói nôm na, ‘bị chứa trong’.Nếu pháp là vô tình, thời có thể dẫn giải câu nói bất hủ sau đây của Đại sư, phát biểu tựa trên quan điểm của Viên giáo: “Đơn nhất một sắc một hương cũng là Trung đạo; Pháp Trung đạo đầy đủ tất cả các pháp (T46.42b.Nhất sắc nhất hương, vô phi Trung đạo.Trung đạo chi pháp, cụ nhất thiết pháp.).

Phần sau của câu trên có hai nghĩa.Xét về mặt bản thể, vì Trung đạo đầy đủ tất cả các pháp nên những hữu như sắc hay hương đều phát xuất từ Trung đạo.Chữ ‘cụ’hiểu như thể có nghĩa chủ động: ‘chứa đầy đủ’.Nhưngnếu xét trên phương diện tu dưỡng,thời đơn nhất một sắc hay hương cũng biểu hiện Trung đạo.Nghĩa là,Trung đạo có thể hiển hiện ngay trong một hữu vô tình.Chữ ‘cụ’ bị động theo nghĩa thứ hai này: ‘tiềm ẩn trong’.Trong các tác phẩm trọng yếu của Ngài,Thiên Thai Đại sư không hề quan tâm đến các vấn đề liên hệ bản thể luận.Như vậy,chữ ‘cụ’ có nhiều cơ duyên để hiểu theo nghĩa thứ hai: “Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’ có nghĩa là ‘Trung đạo Phật tánh tiềm ẩn trong tất cả các pháp’.Ngộ nhập các pháp tức là ngộ nhập Trung đạo Phật tánh hay Thật tướng ở ngay bên trong các pháp.

Đại sư xác quyết: “Nếu biết các pháp bất sinh,tức đầy đủ tất cả Phật pháp.” (T38.684b.Nhược tri chư pháp bất sinh tức cụ nhất thiết Phật pháp.) ‘Biết các pháp bất sinh’ có nghĩa là quán các pháp vốn không sanh không diệt, tức vượt thoát mọi cực đoan,tức ngộ nhập Thật tướng Trung đạo,và được giải thoát.Nói ‘tức đầy đủ tất cả Phật pháp’ là muốn nói, Thật tướng Trung đạo ngộ nhập ở ngay bên trong các pháp chứ không  ở đâu khác.Thể hiện được vậy là chỉ khi nào Trung đạo Phật tánh hàm sẵn trong các pháp.

Tưởng nên biết rằng khái niệm ‘vô tình hữu tánh’,Phật tánh hàm sẵn trong chúng vô tình, xuất hiện trong Thiên Thai tông thời gian sau Ngài Thiên Thai, được Ngài Trạm Nhiên (711-782) biện minh và khai triển mạnh mẽ.Chủ ý là quảng diễn tánh châu biến hàm dung của Trung đạo Phật tánh.

Bây giờ thử hỏi có thể nào hiểu được chữ ‘cụ’ theo nghĩa chủ động, ‘chứa đầy  đủ’, hay không? Nếu xét về mặt từ bi thời câu trả lời là được: Từ bi đầy đủ tất cả các pháp.Đại thừa nhấn mạnh trên ý nghĩa tâm nguyện đại bi của lý tưởng Bồ tát. Khát vọng giác ngộ thực sự khởi lên từ tâm Đại bi, mong bao bọc hết thảy chúng sinh và tâm Đại từ, luôn luôn muốn làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh.Nhưng thế nào là từ bi đầy đủ các pháp vô tình? Đoạn trích dẫn sau đây từ Huyền thoại Duy Ma Cật,Tuệ Sỹ, sẽ giúp giải đáp thắc mắc đó.

“Như đã biết,các luận sư Phật học chia thế giới làm hai phạm trù, hữu tình và khi thế gian.Các nhà chú giải Duy Ma Cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật quốc. … … …Như vậy,căn bản của tịnh độ Bồ tát vẫn là quốc độ chúng sinh.Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược, tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó.Theo  ý nghĩa này, đối tượng hành đạo của Bồ tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh.Vì lợi ích và an lạc của chúng sinh, Bồ tát cần làm sạch môi trường sống.Làm sạch môi trường sống là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh tu tập và phát triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc.Nhưng không thể làm sạch môi trường sống nếu Bồ tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh. Đồng thời, không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện môi trường sống.Mối quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chất là bất khả tư nghị.Không thể tồn tại cái này mà không tồn tại cái kia.”

Câu ‘đối tượng hành đạo của Bồ tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh’ có thể giải thích là từ bi hàm dung đầy đủ các pháp hữu tình và vô tình.Ngoài ra, tánh chứa đầy đủ tất cả các pháp là lý do dùng từ Như Lai tạng để gọi Thật tướng Trung đạo Phật tánh.( T33.783b.Phật tính đa sở hàm thụ.Cố danh Như Lai tạng. … … …Hàm bị chư pháp cố danh Như Lai tạng.).

Theo trên ,sự khác biệt giữa Trung đạo Phật tánh và Trung đạo của Thông giáo và Trung quán có thể tóm tắt như sau.

Một, đối với Thiên Thai Đại sư,Thật tướng là Trung đạo Phật tánh, một khái niệm rất quan trọng trong thuyết Phán giáo của Ngài. Đối với Trung quán, Thật tướng là tánh Không, không phải là Trung đạo.Trung đạo Trung quán chỉ có vai trò bổ túc tánh Không,biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, đặc biệt là Hữu và Vô.

Hai, Trung đạo Phật tánh, một mặt hàm ý Trung đạo Trung quán, nghĩa là vượt thoát các cực đoan.Mặt khác,có công dụng, một đức tính biểu hiện tánh đầy động lực của Thật tướng mà Trung đạo và tánh Không của Trung quán không có. Đại sư quan niệm Trung đạo không những như Lý mà còn như Tâm.Chính Tâm có công dụng và dẫn khởi tác động.Trong Trung luận,không có bài tụng nào đề cập tánh dụng và luận bàn về quan hệ giữa Tâm, Trung đạo,và tánh Không.Công dụng rất quan trọng trong vấn đề tu dưỡng vì có khả năng làm biến chuyển thế giới thường nghiệm.

Ba,do đồng nhất hóa Trung đạo với Pháp thân và Phật tánh, Trung đạo Phật tánh có tánh thường trụ.Tánh thường trụ lại được kết hợp với tánh kiên tức tánh không thể hủy diệt của Pháp thân.Ngược lại,Trung luận chẳng hề đề cập Pháp thân và Phật tánh,do đó, không nói đến tánh thường trụ và tánh kiên.Thiên Thai Đại sư chỉ trích nhị đế của Ngài Long Thọ không có ‘Trung đạo thể’, tỏ ra không đồng ý với quan niệm về Thật tướng của Ngài thiếu tánh thường trụ và tánh kiên.

Bốn, Trung luận không có bài tụng nào nói đến tánh đầy đủ tất cả các pháp.Tuy nhiên, có một ý tưởng đáng nêu ta.Phẩm XXV: Quán về Niết bàn nhận định không có mảy may sai biệt giữa Niết bàn và thế gian,giữa thật tế Niết bàn và thật tế thế gian, nghĩa là,cảnh giới Niết bàn và thế giới sinh tử là một.Nếu thay các từ ngữ Niết bàn và thế gian theo thứ tự bởi Thật tướng và các pháp, thời ta có thể nói rằng Thật tướng thực chứng không ở đâu khác mà ở ngay trong các pháp.Nói như thế tường như hàm ý bảo rằng dù Thật tướng là tánh Không hay Trung đạo, Thật tướng cụ nhất thiết pháp (đầy đủ tất cả các pháp).Chữ ‘cụ’ ở đây có nghĩa bị động.

Cuối cùng,theo Thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Thông giáo và Trung quán quá tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi tại Trung đạo và tánh Không của Thông giáo và Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng Trung đạo Phật tánh: thường trụ,công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong các tác phẩm trọng yếu của Ngài, đặc biệt trong Duy Ma kinh văn sớ, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường giải thoát xem như tóm tắc trong cái tên ‘Trung đạo Phật tánh’.Sau đây là một số thí dụ trích dẫn từ Duy Ma kinh văn sớ: “Nhược hữu Đại thừa viên cơ.Tức vũ Trung đạo Thật tướng cam lộ.Tức khai Phật tri kiến,kiến Phật tánh, trụ Đại Niết bàn dã.”; “Chánh quán Trung đạo, đắc Phật tánh, thành Sư tử hống tam muội dã”; “Bồ tát quán Trung đạo, kiến Phật tánh cố, phi phàm phu nhân dã”; “Giải thoát giả kiến Trung đạo, tức thị kiến Phật tánh, tức trụ Đại Niết bàn”; “Bồ tát tòng sơ tâm tu thử [Không,Giả] nhị quán,thị quyền nghĩa, đắc nhập Trung đạo, đắc ư Phật tánh, Thị thật nghĩa.” Nghĩa là, theo chủ trương tu đốn của Viên giáo,trên đường giải thoát, chứng tri Phật tánh ngay trong sự tu tập và thành tựu Trung đạo.

14.Tứ cú và Tam quán

Thiên Thai Đại sư và Tứ cú Trung quán.

Trong tiến trình tra tầm ,quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng, Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán.Tuy cả hai đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại biến đối chúng theo kiến giải riêng.Trước hết hãy bàn đến tứ cú được trình bày trong Trung luận và Đại trí độ luận.Có hai dạng, dạng khẳng định và dạng phủ định.Trong bài này danh từ “tứ cú” thường dành để gọi tên tứ cú dạng khẳng định.Bài tụng Trung luận XVIII.8 là một thí dụ tứ cú dạng khẳng định: “Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật, hay vừa thật vừa phi thật, hay chẳng phải thật chẳng phải phi thật. Đó chính là giáo pháp của chư Phật.” Có thể biểu thị tứ cú bằng ký hiệu như sau: Thiên kiến đầu,A, và thiên kiến thứ hai, ~A (phi A), mâu thuẫn nhau. Thiên kiến thứ ba liên kết hai thiên kiến mâu thuẫn, A và ~A,có tính cách phủ nhận luật phi mâu thuẫn của logic Aristotle.Thiên kiến thứ tư, “~A và ~ (~A)”, viết lại theo qui tắc ~(~A) = A là, “~A và A” (phi A và A), thời không khác thiên kiến thứ ba và tự mâu thuẫn như thiên kiến này.Mặc dầu đầy dẫy mâu thuẫn,tứ cú được xem là giáo pháp của chư Phật, nhằm giải và chứng Thật tướng.

Tứ cú dạng khẳng định rất hiếm thấy trong Trung luận.Ngoài bài tụng XVIII.8 trên, chỉ có thêm bài tụng Trung luận XVIII.6: “Chư phật hoặc dạy về ngã, hoặc dạy về vô ngã.Thật tướng của các pháp thời không phải ngã không phải vô ngã.” Tứ cú ở đây không trọn vì thiếu thiên kiến thứ ba.Nhưng điều đó không ảnh hưởng đến cấu trúc hay bản chất của tứ cú.Trong bài này, “ngã” được khẳng nhận,phủ nhận, và cuối cùng cả “ngã”lẫn “vô ngã” được vượt thoát theo dạng tứ cú khẳng định,thiên kiến thứ tư được liên hợp với Thật tướng của các pháp.

Trong Đại trí độ luận ( T25n1509_p97b) có bài kệ sau đây thuộc dạng tứ cú khẳng định: “ Chư pháp bất sinh bất diệt, phi bất sinh phi bất diệt,cũng bất sinh diệt phi bất sinh diệt, cũng phi bất sinh diệt phi phi bất sinh diệt. “Tuy đề mục tứ cú ở đây là tánh bất sinh bất diệt, nhưng ý của bài kệ sâu rộng hơn, muốn khuyến cáo xả bỏ lối phân tích nhị nguyên hầu có thể chứng tri Thật tướng các pháp: “Pháp thiện, pháp bất thiện,hữu lậu, vô lậu,hữu vi,vô vi, v.v…,với cái pháp như vậy mà vào bất nhị pháp môn, vào thật pháp tướng môn. Vào như vậy rồi, ở trong đó, khi thâm nhập thật tướng các pháp,… , thâm nhập Phật pháp, tâm thông suốt không ngại, bất động bất thối,gọi là Vô sanh nhẫn.”

Làm thế nào tứ cú đềy dẫy mâu thuẫn mà vẫn được liên hợp với Thật tướng và được Trung quán xem như phương pháp xúc thành sự chứng tri Thật tướng?Để giải đáp thắc mắc thiết tưởng nên lưu ý đến nội dung của mỗi một thiên kiến và cơ hội nào khiến chọn lựa thiên kiến liên hệ thay vì khảo sát tứ cú về mặt luận lýhay hình thức.Trên cơ sở nhận thức như vậy, tứ cú có hai công dụng.Giáo hóa chỉ đường thức tỉnh tùy theo căn cơ và khả năng tu tập của mỗi hạng chúng sinh là công dụng thứ nhất, được Thanh Mục giải thích như sau.

“Chư Phật có vô lụng lực phương tiện, biết các pháp không có tướng quyết định,nhưng vì độ chúng sinh nên hoặc nói hết thảy thật, hoặc nói hết thảy không thật, hoặc nói hết thảy thật không thật, hoặc nói hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật.

‘Hết thảy thật’ là suy tìm thấu đến thật tính các pháp,thời đều hội nhập Đệ nhất nghĩa một tướng bình đẳng, đó là vô tướng.Như các dòng nước,màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thời đồng một sắc một vị.

‘Hết thảy không thật’ là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hoà hợp nên có.

‘Hết thảy thật không thật’ là chúng sinh có ba hạng:trên,giữa,dưới.Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật.Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật.Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật. Xem Niết bàn là pháp vô vi bất hoại nên thật,xem sinh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật.

‘Hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật’ là vì phá ‘thật không thật’, nên nói ‘chẳng phải thật chẳng phải không thật’.(Trung luận,Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt).

Theo trên,Thanh Mục xem tứ cú là một phương thức giáo hóa rất hiệu nghiệm,mỗi thiên kiếp đáp ứng một hoàn cảnh riêng biệt.Trong Prasannapadà (Tịnh Minh Cú Luận.Mervyn Sprung dịch Anh từ Phạn ngữ), Nguyệt Xứng giải thích tứ cú là phương tiện Phật dùng để khai mở giáo lý tối thượng dần dần từ cạn đến sâu tùy theo căn cơ của người nghe pháp.Với hạng sơ sơ còn mê muội Ngài nói đến các pháp đối với họ là thật (tathyam).Sau khi hạng này được dẫn dắt chứng thấy Phật trí, Ngài dạy mọi pháp mà họ đương nhiên tưởng thật đều là phi thật (na tathyam). Đến lúc này, cái gì thật thời không biến đối.Nhưng trong thực tế mọi pháp hữu vi đều biến đổi bởi vì chúng hoại diệt trong từng sát na và do biến đổi như vậy nên chúng phi thật.Với một số người, Ngài giảng mọi hiện tượng trong thế giới đều vừa thật vừa phi thật, thật theo thế tục,phi thật theo Thánh đế.Lại có hạng người tu tập lâu năm, nhận thức sự vật là thế (như thị), chướng tận giải thoát.Đối với hạng này, Ngài thuyết mọi pháp đều chẳng phải thật chẳng phải phi thật.Cả hai thiên kiến đều bị phủ định hầu hoàn tất sự đoạn tận hết thảy các chướng còn lại giống như phủ nhận những phẩm tính đen hay trắng thuộc đứa con của một người đàn bà không sinh sản được.

Trong vai trò giáo hóa tứ cú được sử dụng theo hai cách khác nhau.Trong cách thứ nhất, mỗi một thiênkiến được xem như biểu dương sự hiểu biết sự vật hay Thật tướng theo một góc độ nhận thức riêng tùy thuộc điều kiện cá nhân của người nghe pháp. Nói chung,có đến bốn góc độ nhận thức khác nhau tương ứng với bốn nhóm nghe pháp.Nhưng đôi lúc chỉ có ba nếu là trường hợp tứ cú không trọn.Giữa các góc độ nhận thức không cần phải có mối tương quan liên hệ nào. Điều quan trọng là thiên kiến chọn lựa phải được thuyên giải thế nào để người nghe thông đạt Thật tướng.Thanh Mục cũng như Nguyệt Xứng trong các chú giải nói trên đã làm nổi bậtt cách giáo hóa thứ nhất này.Hơn nữa, các thiên kiến được sắp theo thứ tự trước cạn sau sâu,so với thiên kiến trước thiên kiến sau thích đáng với sự hiểu biết thâm sâu hơn về Thật tướng.

Trong cách thứ hai, cả bốn thiên kiến và góc độ nhận thức của tứ cú được sắp theo thứ tự từ thấp lên cao.Mức hiểu biết của người nghe pháp được hướng dẫn lên cao một cách tiệm tiến.Trường hợp này chỉ gồm độc nhất một người hay một nhóm người nghe.Quá trình giáo hóa lần lượt phát hiện,phân tích,và giải trừ mâu thuẫn giữa các thiên kiến.Thiên kiến sau được tiến dẫn chỉ khi nào thiên kiến trước được giải ngộ. Đây là phương pháp giáo hóa theo phép biện chứng.Ngoại trừ thiên kiến đầu,mỗi thiên kiến phủ định và tiêu dung thiên kiến trước đó.Toàn luận chứng tiến đến thiên kiến thứ tư, phủ định hết thảy các thiên kiến trước.Ba thiên kiến đầu có thể xem như phương tiện để đưa tới thiên kiến thứ tư hiển bày cảnh giới của Thật tướng.

Công dụng thứ hai của tứ cú là phân hạng.rong Bát-nhã đăng luận thích (T30n1566_p108a) Thanh Biện thuyết giải tứ cú trong bài tụng Trung luận XVIII.8 theo quan điểm tứ cú là một công cụ phân hạng: “Phật nói: ‘Những gì thế gian xác nhận (sa□mata□),Ta cũng xác nhận,Những gì thế gian xác nhận, Ta cũng không xác nhận.’ Vì trong thế tục đế,các nội xứ gồm mắt,v.v…,và các ngoại xứ gồm sắc,v.v…thảy đều chống trái lẫn nhau và không chân thật, do đó nói rằng ‘tất cả thảy đều không thật.’Trong đệ nhất nghĩa đế, những gì sinh khởi do quan hệ đều như huyễn,không thể chứng minh được tự thể tồn tại của chúng, không tồn tại như ảnh tượng đang thấy, vìvậy nói là ‘không phải là thật’.Do sự quan hệ của hai hệ của hai đế mà nói ‘vừa thật, vừa không thật’.Các hành giả trong khi hiện uqán (abhisamayakàle) hoàn toàn không phân biệt thật tánh của tất cả pháp (sarvadharmatattva),do đó nói là ‘không phải thật cũng không phải không thật.” (Tuệ Sỹ dịch từ bản tiếng Phạn).

Tuy cùng một vấn đề là các hiện tượng trong thế giới thường nghiệm,nhưng có nhiều cách thuyết giảng căn cứ trên những quan điểm khác nhau biểu thị qua các thiên kiến của tứ cú.Theo thiên kiến thứ nhất tương ưng với sự hiểu biết thông thường,mọi sự vật đều thật.Theo thiên kiến thứ hai,ngược lại,tựa trên quan điểm Duyên khởi hay tánh Không mọi sự vật đều không có tự tính,do đó, đều bất thật.Thường thức và tánh Không là hai quan điểm tuy khác biệt nhưng tương quan liên hệ.Hầu tránh sự dính mắc vào một trong hai thiên kiến ấy, thiên kiến thứ ba tổng hợp chúng lại và xác quyết mọi sự vật đều thật mà cũng bất thật.Tuy nhiên, “thật” và “bất thật” là hai cách hiểu biết sinh phát từ phân biệt vọng tưởng nên không có chỗ đứng trong cảnh giới Chứng Ngộ.Bởi vậy thiên kiến thứ tư xác quyết sự vật phi thật phi bất thật,vượt thoát cả thật lẫn bất thật.

Như thế, tứ cú tạo thành một cái sườn dùng sắp xếp các cách thông giải khác nhau về cùng một sự vật được phân hạng tương ứng với các thiên kiến liên hệ là khẳng nhận,phủ nhận,tổng hợp, và vượt thoát.Mỗi cách thông giải được xem là chân chính đối vối một quan điểm nhận thức riêng biệt.Điều đáng lưu ý là thứ tự các quan điểm nhận thức liên hệ với bốn thiên kiến cũng là thứ tự từ cạn đến sâuc của các cách thông giải sự vật.

Như trình bày trên,dạng tứ cú khẳng định có hai công dụng, giáo hóa và phân hạng.Phân hạng trước rồi mới khỏi dụng giáo hóa, bởi vì trước khi chọn lựa một giáo pháp thích hợp để truyền dạy, đạo sư phải quen thuộc mọi cách thông giải đềmục giảng dạy và có khả năng phân hạng chúng theo thứ tự luận lý và thực hành.Sự giáo hóa chúng sinh bằng phương pháp tứ cú có hiệu quả hay không là tùy thuộc sự ứng dụng một phân hạng như thế.

Nay hãy bàn đến dạng tứ cú thứ hai, dạng phủ định, điển hình là bài tụng Trung luận I.1 thường được Thiên Thai Đại sư và các học giả Thiên Thai tông trích dẫn: “Tất cả mọi tồn tại (sự tồn tại-vật tồn tại) (bhàva), cho dù nó có ở đâu, cho dù nó là cái gì, thời rõ ràng không thể xảy ra chuyện từ chính bản thân nó sinh ra (tự), từ một cái khác sinh ra (tha),từ cả hai (tự lẫn tha) sinh ra (tự tha), từ không có nguyên nhân mà sinh ra (vô nhân).” (Nguyễn Tiên Yên dịch từ chữ Phạn: na svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpyahetutah/utpannà jàtu vidyante bhàvàh kvacana ke cana//).

Bài tụng Trung luận I.1 được xem điển hình của một tứ cú có dạng phủ định bởi vì nó phủ định bốn thiên kiến của một tứ cú dạng khẳng định: (1) sinh ra từ chính tự thể, (2) sinh ra từ một tha thể, (3) sinh ra từ cả hai tự tha, (4) sinh ra từ không có nguyên nhân.Nếu tự sinh được chọn làm đề mục, thời thiên kiến (1), tự sinh ,là một khẳng định, thiên kiến (2), tha sinh,bác bỏ thiên kiến (1) nên là một phủ định.Thiên kiến (3), tự tha sinh,là một tổng hợp.Thiên kiến (4) chủ trương sinh ra từ không có nguyên nhân, và vì nguyên nhân chỉ gồm tự sinh ra từ không có nguyên nhân,và vì nguyên nhân chỉ gồm tự sinh và tha sinh cho nên theo thiên kiến (4) tồn tại là từ không tự sinh không tha sinh.Vậy thiên kiến (4) vượt thoát cả tự sinh lẫn tha sinh.Bốn thiên kiến này bao gồm khẳng định,phủ định, tổng hợp, và vượt thoát, do đó có thể xem như thành phần của một tứ cú dạng khẳng  định,Vậy tứ cú dạng phủ định là một hình thức phủ định tứ cú.

Vì mục đích gì mà sử dụng tứ cú dạng phủ định?Thanh mục giải thích như sau: “Không tự sinh có nghĩa là vạn vật không sinh ra từ chính tự thể mà nhất định phải chờ đủ nhân duyên mới sinh ra. …Vì tự không có, nên tha cũng không có.Vì sao? Vì có tự nên mới có tha.Nếu không sinh từ chính nó thời cũng không sinh từ cái khác,nên không tha sinh.Tự và tha cộng sinh,thời bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên.Nếu tự nhiên không có nguyên nhân mà có vạn vật,như thế có nghĩa là thường,việc ấy không đúng,vì không có nhân thời không có quả. …Trong các duyên không có tự tính.Vì tự tính không có nên không tự sinh.Vì tự tính không có nên tha tính cũng không có.Vì sao?Vì nhân nơi tự tính mà có tha tính.Tha tính đối với cái khác thời cũng là tự tính.” (T30.2b.Thích Thiện Siêu dịchh Việt)

Thanh Mục giải thích lý do phủ định bốn thiên kiến nương vào giả thiết mọi pháp đều vô tự tính.Vô tự tính là nguyên nhân bất tự sinh, vô tự tính là nguyên nhân vô tha tính.Thanh Mục bác bỏ khái niệm tự tính và tha tính, bác bỏ các thiên kiến tự sinh, tha sinh,và tự tha sinh.Sự sinh không có nguyên nhân trái với lý Duyên khởi cũng bị bác bỏ.Bốn thiên kiến về sự sinh ra từ tự, từ tha, từ tự tha, và từ không tự không tha đều bị phủ định.Như thế có nghĩa là mọi pháp đều bất sinh.Do đó, phủ định tứ cú là để hiển bày chân lý Vô sinh. Điều bác bỏ ở đây là sự sinh khởi theo quan điểm Tự tính,chứ không theo quan điểm Duyên khởi.Giáo sư David J.Kalupahana nhận xét: “Khi bảo rằng ‘Tự tính của một tồn tại không ở trong các duyên, v.v…’ (Na hi svahàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate, Trung luận I.3),ngài Long thọ phủ nhận không phải các duyên mà chỉ Tự tính,cái được cái triết gia kiến lập trong các duyên để vin vào đó giải thích sự sinh ra quả.” Vì vậy lý Vô sinh có thể xem như một dạng phủ định Tự tính,và do đó,biểu thị tánh Không.Như thể dạng tứ cú phủ định hiển bày lý Vô sinh cũng là một phương thức phủ định Tự tính,hiển bày tánh Không.

Nên nhớ rằng theo Trung quán, ngoài nghĩa phủ định Tự tính, tánh Không còn có nghĩa tương ưng với phủ định tà kiến.Các thiên kiến của tứ cú đều là kiến giải cực đoan trái với tánh bình đẳng và thể tính tuyệt đối của Thật tướng nên xem như tà kiến cần phủ định.Do đó, ta suy ta kết luận như trên:dạng tứ cú phủ định là một phương thức phủ định tà kiến, hiển bày tánh Không.Tóm lại, chính do phủ định cùng một lúc bốn thiên kiến,khẳng định,phủ định,tổng hợp, và vượt thoát,mà tánh Không được hiển bày.

Thiên Thai Đại sư có lần trong Duy Ma Kinh Lược sớ (T38.695a)trích dẫn từ Đại trí độ luận một bài tụng điển hình (Nhất thiết pháp thật,bất thật,diệc thật diệc bất thật,phi thật phi bất thật),bảo rằng trong Trung luận,Phẩm Quán Pháp, cũng có bài tụng như vậy (Trung luận XVIII.8), và đưa ra những nhận xét về ý nghĩa của tứ cú như sau: “Vì thế biết rằng chư Phật thuyết pháp theo phương thức bốn cửa.Nếu là phi thật thời Tất cánh Không làm cửa.Nếu cà hai thật và bất thật tực như đã nói trên, đồng hóa vô minh và minh, đồng hóa minh và Tất cánh Không. Đó là cửa của thật và bất thật.Nếu phi thật phi bất thật tức là song thế phủ định Không và Hữu thời phi bất thật tức là song thế phủ định Không chẳng phải Hữu làm cửa.Bốn cửa này chỉ đường cho những ai muốn đạt Đạo.Ngay khi nghe thuyết như vậy họ tức thời giác ngộ.” (Cố tri chư phật thuyết pháp vô bất ước thử tứ môn.Nhược thật giả tức thị pháp tính thật lý dụng hữu vi môn.Nhược phi thật tức thị ước tất cành không vi môn.Nhược diệc thật diệc bất thật tức thị thượng văn vô minh tức minh.Minh tức tất cành không.Tức thị diệc thật diệc bất thật vi môn.Nhược phi thật phi bất thật tức không hữu song phi chi nghĩa.Như dụng trung đạo phi không phi hữu vi môn.Như thị tứ môn vi hướng đạo nhân.Văn thuyết tức ngộ.).

Một mặt về phương diện tu hành, dạng tứ cú khẳng định dẫn trên được Đại sư mô tả như bốn cửa nhập Đạo: Hữu,Không,Hữu và Không,phi Hữu phi Không.Mặt khác,trên phương diện nhận thức luận,bốn thiên kiến được liên kết với bốn quan điểm về thế giới hay sự vật:thật,bất thật, thật và bất thật,phi thật phi bất thật.Bốn quan điểm này xem như là bốn cách tiếp cận Thật tướng tương ưng với sự thành tựu bốn tầng của Thật tướng qua bốn cửa.Sự sử dụng tứ cú như một phương pháp tu Đạo, gọi là “tứ môn nhập Đạo”hay “tứ môn nhập Lý”, tương quan liên hệ với thuyết phán giáp của Đại sư.Tạng giáo nhấn mạnh và sử dụng cửa Hữu,Thông giáo cửa Không, Biệt giáo cửa Hữu và Không,và Viên giáo cửa phi Hữu phi Không. Đoạn văn trích dẫn sau đây cho thấy Đại sư sắp các cửa theo thứ tự từ thấp lên cao giống như thứ tự phân hạng bốn giáo.

“Chúng sinh sống trong ba cõi (dục giới,sắc giới,và vô sắc giới) thấy ba cõi là dị.Thanh Văn và Bích Chi Phật thấy ba cõi là như.Bồ tát thấy ba cõi là như và dị.Phật thấy ba cõi phi như phi dị, Phật quang song chiếu như và dị.Nay nhận lấy sở kiến của Phật là chánh thể của Thật tướng.”(T33.682b-c.Nhược tam giới nhân kiến tam giới vi dị.Nhị thừa nhân kiến tam giới vi như.Bồ tát nhân kiến tam giới diệc như diệc dị.Phật kiến tam giới phi như phi dị.Song chiếu như dị.Kim thủ Phật sở kiến vi thật tương chánh thể dã.).

Trong tứ cú trên Đại sư nói đến dị và như thay vì Hữu và Không.Thứ tự từ thấp lên cao của bốn thiên kiến và bốn cửa thấy rõ trong cách sắp cấp bậc từ chúng sinh, đến các hàng Thanh Văn, Bích Chi Phật, và Bồ tát, lên đến Phật, tiếp cận Thật tướng qua bốn cửa khác nhau.Thật tướng chánh thể, sở kiến của Phật, theo Thiên Thai Đại sư,là trác việt.Như vậy, cửa dẫn tới chánh thể của Thật tướng thiết lập trên cơ sở của thiên kiến thứ tư của Thật tướng thiết lập trên cơ sở của thiên kiến thứ tư là cao nhất.Điều này chứng tỏ Đại sư sắp thiên kiến thứ tư vào hạng cao nhất về phương diện tu chứng.

Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhau biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật tướng theo một cách,vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật tướng, mà đúng ra là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua nhiều cửa hay chiều hướng. Đại sư nói rõ: “Thật tướng không thể [gán cho ngay cả số] 1;làm thế nào có thể [gán cho số] 4?Nên biết ‘4’ đây là [bốn] cửa vào Thật tướng.” (T33.784a.Thật tương thượng phi thị nhất na đắc ngôn tứ. Đương tri.Tứ thị nhập thật tương môn nhĩ.).

Theo Đại sư,cái gì có thể sùng số mà nói đến đều đếm được và có tính tương đối.Thể tính của Thật tướng là tyệt đối,vượt thoát cảnh giới của tính đếm được.Không thể đếm với số 1 thời làm sao đếm với số lớn hơn 1?Nếu Thật tướng là ‘nhất’thời là ‘nhất’ theo nghĩa tuyệt đối:Tuyệt đối Nhất.Số 4 hay bốn cửa là những cách thông giải khác nhau về Thật tướng.Như vậy,sử dụng tứ cú theo phép tương tợ, tức xem tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa, chẳng khác nào dựng lập một phương án phân hạng và tổng hợp các học thuyết khác nhau về giáo lý của Phật nhằm thuyết giải Thật tướng một cách đầy đủ và rộng rãi.

Tuy nhiên,phép tương tợ có tính cách giả tạm và công ước vì biểu thị thông qua những khái niệm và danh từ đối đãi như ‘Không’ và ‘Hữu’, ‘như’ và ‘dị’, ‘thật’ và ‘bất thật’ là những chướng ngại cản đường trực chỉ tánh Không.Như thế có nghĩa là,tứ cú dạng khẳng định bị hạn định trong phạm vi đối đãi, chỉ thông giải được Thật tướng tương đối chứ không có khả năng chỉ đường thực chứng Thật tướng tuyệt đối. Đại sư phân biệt hai khái niệm ‘tư nghị’ và ‘bất tư nghị’ và liệt tứ cú dạng khẳng định vào loại tư nghị và tuyệt đãi chỉ quán vào loại bất tư nghị: “[Những gì] lập danh theo phương thức tứ cú đều do nhân duyên sanh và tương đối,có thể dùng tâm suy nghĩ và lời nói luận bàn. … … ….[Tuyệt đãi chỉ quán] vượt thoát đối đãi và vì vậy không phải là hữu vi, không thể nghĩ bàn theo phương thức tứ cú.Do đó,không thể diễn tả bằng ngôn ngữ và không phải là hữu vi, không thể nghĩ bàn theo phương thức tứ cú.Do đó, không thể diễn tả bằng ngôn ngữ và không phải là một đối tượng nhận thức.” (T46.22a.Tứ cú lập danh thị nhân đãi sanh.Khả tư khả thuyết. … …[Thuyết đãi chỉ quán] Đãi đối ký tuyệt tức phi hữu vi.Bất khả dĩ tứ cú tư.Cố phi ngôn thuyết đạo phi tâm thức cảnh.).

Bây giờ hãy bàn đến vai trò của dạng tứ cú phủ định trong hệ thống bốn giáo của Thiên Thai Đại sư.Ngài hoàn toàn đồng quan điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật tướng theo nghĩa tuyệt đối.Trong Quán tâm luận, một tác phẩm ngắn viết không bao lâu trước khi mất, Đại sư nhận xét bài tụng Trung luận I.1(Chư pháp bất tự sinh /Diệc bất tòng tha sinh/Bất cộng bất vô nhân/Thị cố tri vô sinh.//), điển hình của một tứ cú dạng phủ định,có mục đích thuyết giải giáo lý Vô sinh, hiển minh tánh Không.Theo Ngài, “mỗi mỗi phẩm của Trung luận đều có mục tiêu riêng.Tuy nhiên,tất cả cùng hội về Vô sinh.”Và để hiển dương Thật tướng tuyệt đối Trung luận thuyết giải lý Vô sinh bằng tứ cú dạng phủ định.

Bài tụng Trung luận I.1 đưa ra một phương pháp quan sát và phân tích sự sanh bằng phép Tứ cú.Luận thức dẫn đến kết luận là mọi pháp đều  vô sinh tức không có sự sanh có Tự tính,nghĩa là do năng lực dẫn sanh quả từ Tự tính của nhân. Điều đáng lưu ý là Bồ tát Long Thọ không xác định một đề mục đặc thù nào mà sự sanh được quan sát và phân tích theo phép Tứ cú.Ngài dùng chữ ‘bhàva’ có nghĩa là tồn tại, sự tồn tại hay vật tồn tại, Hán dịch là ‘hữu’, để nói đến một cách rất tổng quát sự vật mà hành giả phải quán sát và phân tích sự sanh khởi.Thiên Thai Đại sư có lần nhận xét về phép Tứ cú như sau: “ Các pháp không tự sinh thời làm sao biết tự sanh có Tự tính?Không sinh từ cái khác thời làm sao biết tự sanh có Tự tính?Không sinh từ cái khác thời làm sao biết tha sanh có Tự tính? Không sinh từ cả hai thời làm sao biết nhân duyên sanh có Tự tính?Không sinh từ phi cả hai thời làm sao biết tự nhiên sanh có Tự tính? Nếu chấp bốn thiên kiến ấy (tự sinh,tha sinh,tự tha sinh,và vô nhân sinh) thời mọi thứ ngu hoặc nổi lên,saogọi là trí biết? Nay [hiểu biết các pháp] không tự sinh,không tha sinh, v.v…thời phá chấp bốn sự sanh có Tự tính.Phá chấp Tự tính thời không còn tùy thuộc [Tự tính], không còn nghiệp,khổ,v.v…Với tâm thanh tịnh bình đẳng bất nhị thời có thể trực kiến Bát nhã.” (T46.29a-b. Chư pháp bất tự sanh.Na đắc tự cảnh trí.Vô tha sanh.Na đắc tương do cảnh trí.Vô cộng sanh.Na đắc nhân duyên cảnh trí.Vô vô nhân sanh.Na đắc tự nhiên cảnh trí.Nhược chấp tứ kiến trứ.Ngu hoặc phân luân hà vị vi trí.Kim dĩ bất tự sanh đẳng phá tứ tính.Tính phá cố vô y ỷ nãi chí vô nghiệp khổ đẳng.Thanh tịnh tâm thường nhất đắc năng kiến Bát nhã.).

Qua những nhận xét trên, Đại sư hình như liên kết bốn thiên kiến với thiên chấp Tự tính và khuynh hướng kiến giải phân đôi của tâm.Do đó, phủ định bốn thiên kiến tức phủ định Tự tính và tà kiến, đúng là phương pháp hiền đương Thật tướng theo phép Tứ cú. Đại sư rất nhiều lần sử dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân như, mộng tưởng,nhiều pháp khác nhau, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết,sự lựa chọn bất kỳ đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.Trong số các đề mục,vọng tâm được Ngài chọn nhiều lần nhất.Sau đây là một đoạn văn cho thấy mối quan tâm của Ngài về cách thức sử dụng tứ cú.

“Quán dục tâm ấy,là sinh từ căn (giác quan)? Là sinh từ trần (cảnh; đối tượng của căn)?là sinh từ phi cả hai? Nếu sinh từ trần,trần khác ngã, thời trần liên hệ với ngã như thế nào? Nếu sinh từ cả hai,thời có hai tâm như vậy sinh khởi.Nếu sinh từ phi cả hai, thời không thể được.Cầu tìm dục theo phép Tứ cú thời thấy dục không từ nơi nào đến. …Rốt ráo không tịch.” (T46.70b.Quan thử dục tâm.Vì tòng căn sanh vi tòng trần sanh.Vi cộng vi ly.Nhược tòng căn sanh.Vị đối trần thời tâm ứng tự khởi.Nhược tòng trần sanh trần ký thị tha ư ngã hà dự.Nhược cộng sanh giả ứng khởi lưỡng tâm.Nhược vô nhân sanh vô nhân bất khả.Tứ cú thôi dục.Dục vô lai xử. … … …Tất cánh không tịch.).

Dục tâm là một vọng tâm.Đại sư dùng tứ cú để tìm nguồn gốc sinh khởi dục nhưng không có kết quả vì cả bốn thiên kiến đều gặp khó khăn.Tuy nhiên tứ cú dạng phủ định soi sáng hai điểm.Một,vọng tâm không có chỗ nương để sinh khởi.Sự sinh khởi của tâm hay suy rộng ra, của bất lỳ sự vật nào dưới bất kỳ hình thức nào,tự sinh,tha sinh,v.v….là không có Tự tính hay căn cứ sở y.Hai,thể tánh của vọng tâm là Không. Đây là một hệ quả tất nhiên của tánh vô tự tính.Theo luận chứng của Đại sư,mục đích sử dụng tứ cú dạnh phủ định là nhằm thực chứng thể tánh tuyệt đối của Thật tướng Vô sinh,Vô sinh thật ra là một biểu thức khác của tánh Không.

Minh xác vọng tâm làm đề mục trong dạng tứ cú phủ định là một cách dẫn dạy rất thiết thực về lối tu chỉ quán bằng phép Tứ cú.Trong Ma Ha Chỉ Quán, Đại sư phân chia các đề mục chỉ quán thành mười phạm trù.(T46.49a-b.Khai chỉ quan vi thập.Nhất âm giới nhập.Nhị phiền não.tam bệnh hoạn.Tứ nghiệp tương.Ngũ ma sự.Lục thiện định.Thất chư kiến.Bát tăng thượng mạn.Cửu nhị thừa.Thập bồ tát.) Trong phạm trù thứ nhất gồm năm ấm, mười hai nhập,và mười tám giới, Ngài chú trọng thức ẩm và khuyến cáo nên tập trung công phu chỉ quán vào đề mục này vì chính là vọng tâm,gốc rễ của phiền não.Ngài dạy: “Tâm là gốc của hoặc, nghĩa của tâm là như thế.Nếu muốn quán sát, thời phải tu đốn tận rễ.Như muốn châm cứu trị bệnh thời phải tìm cho ra huyệt.Nay hãy lìa trượng [cái xa] tới xích [cái ít xa; 1 trượng bằng 10 xích],lìa xích tới thốn [cái ít xa nhất; 1 xích bằng 10 thốn; mỗi thốn dài độ 3 phân].Hãy để riêng ra bốn ấm,sắc, v.v….chỉ quán sát thức ấm.Thức ấm là tâm.” (T46.52a-b.Tâm thị hoặc bổn,kỳ nghĩa như thị.Nhược dục quan sát,tu phạt kỳ căn.Như chích bệnh đắc huyệt.Kim đương khứ trượng tựu xích,khứ xích tựu thốn.Trí sắc đẳng tứ âm đản quan thức âm.Thức âm giả tâm thị dã.).

Phép Tứ cú sử dụng dạng từ cú phủ định,phủ định Tự tính và tà kiến,rất thích đáng và đầy đủ xúc thành sự thực chứng Thật tướng tánh Không.Tuy nhiên, đối với Thiên Thai Đại sư, Thật tướng là Trung đạo Phật tánh, nội dung rất phong phú,bao gồm cả Không và Bất Không,thời dạng tứ cú phủ định không hoàn toàn xứng hợp. Đó là lý do cần đến phép Nhất tâm tam quán để hiển minh Thật tướng đủ cả hai mặt,Không và Bất Không.

Nhất tâm tam quán.

Phép Tứ cú hiển bày Thật tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là,chứ không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nghiệm.Theo quan điểm Thật tướng là Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính,thường trụ,công dụng,và cụ nhất thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán,Không quán, Giả quán, và Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Trong Ma Ha Chỉ Quán (T46.25b và T46.55b), Đại sư nói rõ Tam quán bắt nguồn từ bài tụng Trung luận XXIV.18 mà Đại sư và môn đệ thường gọi là ‘Bài kệ Tam đế’ (Tam đế kệ).Như thế, có nghĩa là các khái niệm Không,Giả danh và Trung đạo của bài lệ liên quan mật thiết với Tam quán. Do đó, sự tìm hiểu ba khái niệm ấy theo nghĩa của Trung quán là rất cần thiết cho sự thông đạt phép Tam quán của Thiên Thai Đại sư.Trong phần trên của bài này, ý nghĩa của tánh Không và Trung đạo đã được trình bày.Nay xét đến ý nghĩa của Giả danh.

Trong bài tụng Trung luận XXIV.18, Bồ tát Long Thọ nói đến tính giả tạm của tánh Không.Tánh Không là một Giả danh tạm thi thiết để biểu thị Thật tướng.Là một tên gọi hay một khái niệm,tánh Không không có thật.Trung luận không qui định Giả danh một ý nghĩa tích cực nào.Giả danh còn xuất hiện trong bài tụng Trung luận XXII.11: “Không,phi Không,cả hai Không và phi Không ,hay phi cả hai đều không thể thuyết.Chỉ theo Giả danh mà nói.”[Hãy lưu ý, Trung luận phân biệt ‘thuyết’,tiếng Phạn là vaktavya, và ‘nói’,tiếng Phạn là kathyate.Thuyết có tính cách buộc phải chấp nhận,nói thời có thể sửa đổi tùy tình huống] (Hán:Không tắc bất khả thuyết/Phi Không bất khả thuyết/Cộng bất cộng phả thuyết/Đản dĩ Giả danh thuyết.//) Bốn thiên kiến,Không ,phi Không,cả hai,hay phi cả hai đều bị phủ định.Những khái niệm hay danh xưng ấy đều có tính cách giả tạm.Một lần nữa, Trung luận xưng ấy đều có tính cách giả tạm.Một lần nữa, Trung luận không qui định Giả danh một ý nghĩa tích cực nào.Chữ Hán “giả” có nghĩa là “mượn vay”. Ở đây,tên gọi được “mượn”, được “chọn định” để phân biệt và chỉ vào những khái niệm và dùng làm công cụ truyền thông.Như vậy, Giả danh chỉ thị một sự định danh. Định danh một tự thể khác với tự thể.Nói đến tự thể tức là đề cập một cái gì tồn tại trong thế giới thường nghiệm.Định danh một tự thể khác với tự thể.Nói đến tự thể tức là đề cập một cái gì tồn tại trong thế giới thường nghiệm.Định danh là một tác dụng tâm lý liên can đến sự thi thiết khái niệm và sử dụng ngôn ngữ.Vì định danh là đặt tên để gọi một cái gì trên căn bản giả tạm hay theo ước lệ, nên tự nhiên truyền đạt tính giả tạm và ước lệ cho cái tên gọi.Vì vậy,Giả danh có thể xem như biểu thị cái tính giả tạm và theo ước lệ.

Khi Bồ tát Lonh Thọ xác quyết Không là Giả danh trong bài tụng Trung luận XXIV.18,Ngài chỉ vào tính giả tạm của tánh Không coi như một tên gọi hay khái niệm.Trong trường hợp này, Giả danh là một tác dụng,tác dụng định danh hay thi thiết khái niệm.Và khi Ngài giải thích bốn thiên kiến trong bài tụng Trung luận XXII.11là những khái niệm hay danh xưng có tính cách giả tạm hay Giả danh,Ngài xem tứ cú như là một sự vận dụng ngôn ngữ mà nội dung chính yếu là danh xưng và khái niệm.Giả danh vẫn được hiểu theo nghĩa là tác dụng định danh hay sử dụng ngôn ngữ.

Trong Đại trí độ luận,Giả danh chẳng những có ý nghĩa như trong Trung luận mà còn đi xa hơn.Các trích dẫn sau đây cho thất Giả danh được hiểu là tác dụng định danh:

“giả danh chúng sinh do năm uẩn hòa hợp” (T25.630b;ngũ chúng hòa hợp,giả danh chúng sinh); “lìa hai bên ấy nên giả danh là Trung đạo” (T25.622a; ly nhị biên cố,giả danh vi Trung đạo); “các pháp hòa hợp, giả danh là già” (T25.622b;chư pháp hòa hợp,giả danh vi lão).

Nhưng có đoạn Giả danh được kết hợp với sự vật, lúc ấy Giả danh là một pháp sở tri: “phàm phu điên đảo thấy nên có, còn trí giả đối pháp hữu vi không tìm được tướng nó, biết nó chỉ là Giả danh.” (T25.289a; phàm phu điên đảo kiến cố hữu,trí giả ư hữu vi pháp bất đắc kỳ tướng,tri đản giả danh.).Khuynh hướng kết hợp Giả danh với sự vật thấy rõ trong sự sử dụng hai cụm chữ, “giả danh hữu” và “giả danh tướng”.Hữu và tướng được thi thiết trên căn bản của Giả danh hay tính giả tạm.Một đoạn văn trong Đại trí độ luận nói về giả danh hữu như sau: “Giả danh hữu giống như sữa chua có sắc,hương ,vị,xúc.Bốn sự nhân duyên ấy hợp lại nên Giả danh là sữa chưa.Tuy có, không đồng với pháp nhân duyên có.Tuy không, cũng không như sừng thỏ lông rùa.” (T25.147c.Giả danh hữu giả.Như lạc hữu sắc hương vị xúc tứ sự.Nhân duyến hiệp cố giả danh vi lạc.Tuy hữu bất đồng nhân duyên pháp hữu.Tuy vô diệc bất như thỏ giác mao vô.).

Trong trích dẫn sau đây, Giả danh được đồng nhất hóa với các pháp: “[Tu Bồ Đề] không phá hoại Giả danh mà thuyết Thật tướng các pháp. …Bồ tát biết hết thảy pháp Giả danh, thời nên học Bát nhã ba la mật.Vì cớ sao? Vì hết thảy pháp chỉ có Giả danh, đều thuận theo tướng Tất cảnh Không của Bát-nhã ba la mật.” (T25.453a.[Tu Bồ Đề] bất hoại giả danh,nhi thuyết chư pháp thật tương. …Bồ tát tri nhất thiết pháp giả danh,tắc ứng Bát-nhã ba la mật học, sở dĩ giả hà?Nhất thiết pháp đản hữu giả danh, Giai tùy thuận Bát nhã ba la mật tất cánh Không tương cố.).

Nói “Không hoại Giả danh mà thuyết Thật tướng các pháp” là muốn diễn tả phương pháp tu chứng ‘thể pháp nhập Không’của Thông giáo.Giả danh biểu tượng thế giới thường nghiệm và Thật tướng biểu tượng tánh Không.Sự thực chứng Thật tướng tuyệt đối không thể tách biệt với sự vật thường nghiệm tương đối.Hiểu Giả danh theo nghĩa tác dụng định danh là do quan tâm đến khái niệm và ngôn từ.Giải thích Giả danh là các pháp sở tri được gọi tên là do quan tâm đến thế giới thường nghiệm.Sự phân biệt này rất quan trọng,nhất là trong trường hợp xác định thái độ đối với thế giời thường nghiệm.

Ý nghĩa của Giả danh được trình bày trên đây trong khung khái niệm Trung quán thay đổi nhiều hệ trong hệ thống tư tưởng của Thiên Thái Đại sư.Hai chữ ‘Giả danh’được rút gọn lại còn một, ‘Giả’. Đây không chỉ là thay đổi danh tự mà hơn nữa,thay đổi thái độ.Tác dụng định danh hay thi thiết khái niệm của Giả danh không được chú trọng bằng sự tri nhận Giả danh là cảnh, đối tượng của căn.

Ngoài ra, Đại sư quan niệm Không, Giả, và Trung đạo là ba cảnh.Khi miêu tả Tam quán, Ngài có những nhận xét sau: “Quán mà quán cảnh,thời một cảnh là ba cảnh.Quán mà khởi quán,thời một quán là ba quán. …Quán ba [cảnh] là một và khởi một [quán] thành ba là bất khả tư ghì.” (T46.25b.Dĩ quan quan ư cảnh, tắc nhất cảnh nhi tam cảnh.Dĩ quan phát ư quan,tắc nhất quan nhi tam quan. …Quan tam tức nhất,phát nhất tức tam,bất khả tư nghị).Quán đây là Tam quán, ba cảnh đây là ba mặt của cảnh:Không, Giả, và Trung đạo.Ba cảnh cũng được đề cập trong đoạn văn sau: “Ba trí thành tựu trong Nhất tâm Tam quán thấy biết ba cảnh bất tư nghì.”(T46.26b. Nhất tâm tam quan sở thành tam trí, tri bất tư nghị tam cảnh).

Đối với Đại sư, Không và Trung đạo không phải là cảnh thật, chỉ Giả là có thể giải thích theo đúng nghĩa của cảnh, nghĩa là tự thể hay thế giới các tự thể.Ngài nói: “Cái Giả sở quán có hai loại bao gồm hết thảy mọi pháp.Một là ái Giả, hai là Kiến giả.” (T38.525c.Sở quan chi Giả giả,hữu nhị chúng Giả,nhiếp nhất thiết pháp.Nhất giả ái Giả.Nhị giả kiến Giả). Đại sư có ý phân hạng Giả.Ngoài ra,nói Giả bao gồm hết thảy mọi pháp tức là muốn nói Giả thế giới thường nghiệm,thế giới của hữu tình lẫn vô tình.Thế giới này bản thể là Không,các hiện tượng và biến cố là do nhân duyên sanh,giả tạm,và hư dối.Quan điểm của Ngài về tính giả tạm và hư dối của các pháp không bi quan vì theo Ngài, ‘pháp nhĩ như thị’,giả tạm và hư dối, các pháp là thế đó.Do tính giả tạm của các pháp mà những hoạt dụng của Trung đạo Phật tánh có khả năng làm biến chuyển và thay đổi thế giới thường nghiệm.

Sau khi so sánh quan điểm của Đại sư với quan điểm Trung quán về ba khái niệm,Không,Giả danh,và Trung đạo, bây giời đã đến lúc bàn về Tam quán.Quán được Đại sư định nghĩa tổng quát như sau.

“Nhập và chiếu Pháp giới, [hết thảy] đều vô cùng trong sáng.Như vậy gọi là quán.” (T46.56c.Pháp giới đỗng lãng.Hàm giai đại minh.Danh chi vi quan).

“Pháp tính tịch nhiên [thể hiện]là Chỉ.[Tâm]tĩnh mịch mà thường chiếu soi là Quán”. (T46.1c-2a.Pháp tính tịch nhiên danh chỉ.Tịch nhi thường chiếu danh quan).

Ở đây, đối tượng của quán không phải là một hiện tượng mà chính ngay Thật tướng.Do quán mà Thật tướng được giải và chứng.Đại sư thường nói đến “quán đạt” và “quán xuyến”.Quán đạt là nhằm thấu đạt Thật tướng và bản nguyên thanh tịnh của chúng sinh.Quán xuyên là nhằm đoạn trừ các hoặc (kiến tưhoặc, trần sa hoặc,và vô minh hoặc) và thể nhập vô ngại Tuyệt đối. (kiến tư hoặc, trần sa hoặc, và vô minh hoặc) và thể nhập vô ngại Tuyệt đối. (T38.672b.Quan dĩ quan đạt vi nghĩa.Diệc thị quan xuyên,Ngôn quan đạt giả đạt chúng sanh bổn nguyên thanh tịnh.Như tòng Giả nhập Không quan chi sở chiếu đạt.Tuy phục phàm thánh hữu thù.Đồng quy không tịch nhất như vô nhị. … … …Quan xuyên nghĩa giả.Bồ tát tòng Giả nhập Không thời.quán xuyên tục để kiến tư chi bàn thạch.Trệ chân vô tri chi sa vô minh phúc tế nhất thật chi lịch. Đỗng triệt vô ngại.Tức thị cùng chí tâm tính bổn tế kim cương.T38.525c.Quan dĩ quan xuyên vi nghĩa.Diệc thị quan đạt vi năng.Quan xuyên giả xuyên kiến tư hằng sa vô minh chi hoặc cố danh quan xuyên dã.Quan đạt giả đạt tam đế chi lý dã).

Như vậy,quán là nhằm thực chứng không những.Thật tướng mà cả bản tánh trong sáng của chúng sinh,tức giác tâm hay Phật tánh. Đại sư gọi tánh tịnh đó là Tâm, đúng theo quan điểm của Ngài, Thật tướng là Trung đạo Phật tánh, vừa là Đạo hay Thật tướng vừa là Phật tánh hay Tâm.Nhưng chớ vội nghĩ đây là một lối tư duy nhị biên,Phật tánh hay Tâm là chủ thể, Đạo hay Thật tướng là khách thể.Trong hệ tư tưởng của Đại sư,cả hai phần ấy được tổng hợp và đồng hóa trong khái niệm Trung đạo Phật tánh.Một điểm khác đáng chú ý là quán được định nghĩa “tịch mà thường chiếu” trái ngược với chỉ, “Pháp tính tịch nhiên”.Như thế,quán được thiết lập trên một cơ sở thường xuyên năng động và hoạt dụng.Cảnh quán là Thật tướng Trung đạo Phật tánh, đầy đủ tất cả các pháp, đúng là Thật tướng của thế giới thường nghiệm.Do đó, quán liên quan mật thiết với các pháp sở tri.Quan niệm quán có tánh năng động và liên hệ chặt chẽ với thế giới thường nghiệm rất thích hợp với ba đức tính,thường trụ,công dụng,và cụ nhất thiết pháp,của Trung đạo Phật tánh.

Sau đây sẽ nói về pháp môn Tam quán (Ba quán), một sáng tạo của Thiên Thai Đại sư nhằm chỉ dạy phép tu chỉ quán chứng nhập Thật tướng.Ngài cắt nghĩa: “Được chiếu là Ba đế). Được khởi là Ba quán.Quán thành là Ba trí.” (T46.55c.Sở chiếu vi tam đế.Sở phát vi tam quán.Quán thành vi tam trí).Trên phương diện nhận thức luận, Ba đế tương ứng với đối tượng nhận thức, Ba quán với nhận thức, và Ba trí, với chủ thể nhận thức.Chữ “Ba” trong Ba đế, Ba quán,và Ba trí chỉ vào Không,Giả, và Trung đạo.Ba đế là Không đế,Giả đế,và Trung đạo đế.Ba trí là Nhất thiết trí tương hợp với Không hay trí chiếu soi Không, Đạo chủng trí tương hợp với Giả hay trí chiếu soi Giả, và Nhất thiết chủng trí tương hợp với Trung đạo hay trí chiếu soi Trung đạo.

Đoạn văn sau đây trích từ Tinh hoa Triết học Phật giáo, Junjiro Takakusu, Tuệ Sỹ dịch Việt,giảng rõ về Ba trí.

“Huệ Văn [(505-577) Khai tổ của Thiên Thai tông] lại còn tìm thấy trong Đại trí độ luận (T25.257c19-262a17)một đoạn nói về nhận thức những chủng loại của đạo lý (Đạo chủng trí), nhận thức về vạn sự hữu (Nhất thiết trí), và nhận thức về các chủng loại của tất cả vạn sự hữu (Nhất thiết chủng trí).Do Đạo chủng trí mà chứng được Nhất thiết trí.Rồi nhờ trí này mà đạt được Nhất thiết chủng trí.Và do trí này, quá trình ngưng trệ của tham ái bị cắt đứt.

Khi chú thích về đoạn văn trên đây,Long thọ nói: “Tất cả những khía cạnh của trí tuệ bàn ở đây đều được chứng ngộ ngay cùng một lúc.Nhưng để tăng tiến sự lý giải về trí tuệ viên mãn (Bát nhã ba la mật), chúng được trần thuật riêng rẽ theo thứ tự.” (T 25.260b20) Đọc chú thích này,Huệ Văn hội ngay ý nghĩa.Nhận thức về các chủng loại của đạo lý (Đạo chủng trí) là nhận thức về đạo lý soi sáng thế giới của sai biệt và giả danh.Nhận thức về vạn sự hữu (Nhất thiết trí) là nhận thức về tất cả cái gì đang hiện hữu đều là phi hữu hay Không (sùnyatà) và khám phá thế giới vô sai biệt và bình đẳng,trong khi nhận thức về các chủng loại của vạn sự hữu (Nhất thiết chủng trí) là nhận thức của quan điểm trung dung soi sáng Trung đạo không nghiên về hữu hay vô ,sai biệt hay vô sai biệt.Thế là chứng ngộ ba trí của tông phái này đạt đến.”

Trong Ma Ha Chỉ Quán (T46n1911),có đoạn Thiên Thai Đại sư thuyết về Tam quán như sau: “Quán có ba.[Thứ nhất] ‘tòng Giả nhập Không’ gọi là  ‘Nhị đế quán’, [Thứ hai] ‘tòng Không nhập Giả’ gọi là ‘Bình đẳng quán’.Hai phép quán này là phương tiện dẫn đạo đưa đến sự chứng nhập Trung đạo và đồng thới chiếu soi hai đế [Không đế và Giả đế].Tâm tâm tịch diệt thời tự nhiên trôi vào biển Nhất thiết trí (sarvajdà; Tát bà nhã).Như thế gọi là ‘Trung đạo Đệ Nhất nghĩa đế quán.” (T46.24b.Quan hữu tam.Tòng giả nhập không danh nị đế quan.Tòng không nhập giả danh bình đẳng quan,Nhị quan vi phương tiện đạo đắc nhập trung đạo song chiếu nhị đế.Tâm tâm tịch diệt tự nhiên lưu nhập Tát bà nhã hải.Danh trung đạo đệ nhất nghĩa đế quan).

Không quán là quán Nhị đế, theo hướng “tòng Giả nhập Không”, tiêu điểm là Không.Giả quán là quán Bình đẳng, theo hướng “tòng Không nhập Giả”, tiêu điểm là Giả.Trong Nhị đế quán, Giả là sở y của Không và Không được biểu đạt thông qua Giả.Như vậy, Giả là năng thuyên (cái biểu đạt), Không là sở thuyên (cái được biểu đạt). Hợp năng thuyên vời sở thuyên,nói là Nhị đế quán. (T46.24b.Sở ngôn nhị đế giả.Quan Giả vi nhập Không chi thuyên.Không do thuyên hội.Năng sở hiệp luận.Cố ngôn nhị đế quan).

Quán Bình đẳng là “tòng Không nhập Giả”. Tòng Không có nghĩa là chứng Không mà không thủ chứng Không, biết Không chưa đích thực là Thật tướng,và quay trở lại thế giới sai biệt nhằm hóa độ chúng sinh.Nhập Giả có nghĩa là khéo léo cho thuốc thích hợp với các căn bệnh khác nhau của chúng sinh.Gọi là Bình đẳng vì đối chiếu với Nhị đế quán trong đó Tự tính của Giả bị phủ định và Giả được xem là Không.Như vậy là dùng Không mà phủ định Giả,nhưng không trở lại dùng Giả phủ định Không.Trong Bình đẳng quán, không chấp trước Không và trở về với Giả,dùng Giả phủ định Không.Không và Giả được dùng đồng đều để phủ định lẫn nhau.Vì thế nên gọi là Bình đẳng quán. [T46.24c.Tuệ Sỹ dịch Việt: (Từ) Không mà nhập Giả, gọi là Bình đẳng quán; điều này có nghĩa rằng nếu nhập Không,thì cái Không còn không thể có vậy có cái Giả nào để có thể nhập? Nên biết, phép quán này là vì mục đích hóa độ chúng sinh.Biết rằng Chân vốn không phải là Chân,bằng phương tiện mà xuất Giả, do đó nói là “từ Không”. Phân biệt bệnh mà cho thuốc, không có gì sai lầm, do đó nói là “nhập Giả”. Đối chiếu với cái trước mà nói là “bình đẳng”.Trước phá bệnh Giả, không dùng pháp Giả mà chỉ dùng pháp Chân; phá một cái này mà không phá một cái kia, ấy chưa phải là bình đẳng.Sau đó quán phá bệnh Không lại dùng pháp Giả.Phá và dụng quân bình,thời gian khác nhau nhưng quan hệ đối mãi nhau,do đó nói là “bình đẳng”.]

Về quán Trung đạo hay Quán Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế, đoạn văn Ma Ha Chỉ Quán trích dẫn ở trên giải thích là “đồng thời chiếu soi hai đế, Không đế và Giả đế”. Đoạn văn tiếp theo thêm nhiều chi tiết: “Trước quán Không vốn là Giả, đó là sanh tử vốn Không.Sau quán Không vốn là Không, đó là Niết bàn vốn Không.Loại trừ cả hai biên, đó gọi là hai phép quán về Không làm phương tiện đạo mà được khế hội Trung đạo.Vì vậy nói rằng tâm tâm tịch diệt trôi vào biến Tát-bà-nhã (sarvajđà).lại nữa, đầu tiên quán dùng Không; sau quán dùng Giả.Đó là phương tiện lưu tồn cả hai mà nhập Trung đạo khi ấy cùng lúc soi chiếu cả hai đế.”(T46.24c.Tuệ Sỹ dịch việt).

Trong Quán Nhị đế đề mục quán là sự phủ định Tự tính của thế giới thường nghiệm, thế giới này thường được gọi là thế giới luân hồi sinh tử (samsàra).Đó là tánh Không của Giả, hay sự phủ định Giả.Trong Quán Bình đẳng đề mục quán là sự phủ định Tự tính của Không. Đó là tánh Không của Không,hay sự phủ định Không.Mỗi phủ định riêng rẽ là một cực đoan,không thích hợp với trạng thái Chứng ngộ.Bởi vậy phải tổng hợp chúng lại thành một “song già”, sự đồng thời phủ định cả hai,Không và Giả, và do đó,biểu thị trạng thái Trung đạo.Tuy nhiên, có thể nhìn hai quán, Nhị đế và Bình đẳng,dưới một góc độ khác.Nghĩa là, có thể cắt nghĩa sự dùng Không phủ định Giả tring nhị đế quán là một sự khẳng định Không.Mặt khác,trên phương diện luận lý, sự dùng Không để phủ định Không trong Bình đẳng quán hàm ý sự trở lại Giả, hay một sự khẳng định Giả.kết quả tổng hợp là một “song chiếu”, sự đồng thời khẳng định hay chiếu soi cả hai, Không và Giả, và do đó, biểu thị trạng thái Trung đạo.Như vậy,trong Quán Trung đạo Đệ Nhất nghĩa đế,chẳng những chỉ phủ định và vượt thoát cả Không lẫn Giả đạt tới trạng thái siêu việt bất nhị, mà còn tổng hợp Không và Giả.Sự tổng hợp này biểu hiện một lối nhìn bất nhị và dẫn phát một thái độ tích cực và xây dựng đối với thế giới thường nghiệm.

Trên đây, ba quán, Không quán, Giả quán,và Trung đạo quán, được tuần tự giải thích riêng rẽ, nhưng khi thực hành Tam quán thời cả ba cùng khởi một lượt. Đại sư gọi là Nhất tâm Tam quán và thuyết giảng tên gọi đó như sau: “Nếu một pháp là tất cả pháp, tức là ‘pháp được sanh bởi nhân duyên’ (Trung luận kệ); đó là Giả danh, gọi là phép quán về Giả.Nếu tất cả pháp là một pháp, đó là “tôi nói đó là Không” (Trung luận kệ); đó là Giả danh,gọi là phép quán về Giả.Nếu tất cả pháp là một pháp, đó là “Tôi nói đó là Không” (Trung luận kệ); đây là quán về Không.Nếu không phải một, không phải tất cả, đó tức là phép quán Trung đạo.Một Không,tất cả Không, không có Giả,Trung nào không phải là Không, đó là phép quán Không tổng thể.Một Giả, tất cả Giả, không có Không và Trung nào không phải là Giả; đó là phép quán Giả tổng thể.Một Trung,tất cả Trung không có Không, Giả nào không phải là Trung; đó là phép quán Trung tổng thể.Tức điều mà Trung luận nói là một Tâm với ba phép quán,là bất khả tư nghị.” (T46.55b.Tuệ Sỹ dịchViệt).

Hãy lưu ý đến những chữ ‘một pháp’và ‘tất cả pháp’ Đại sư dùng để nói đến theo thứ tự, Không và Giả. ‘Một pháp’ chỉ vào tánh phổ quát của tất cả mọi pháp,tức là Không ‘Tất cả pháp’ chỉ vào tánh đa dạng của những tồn tại trong thế giới thường nghiệm,tức là Giả. Đồng hóa ‘Một pháp’ và ‘Tất cả pháp’ có nghĩa là không phân cách Không và Giả, mà xem chúng liên hệ với nhau về mặt ý nghĩa.Không thể thông giải cái này mà không đề cập cái kia.Mối tương quan giữa Không và Giả giống như quan hệ giữa Khôngvà Duyên khởi nói đến trong bài tụng Trung luận XXIV.18.

Trở lại với đoạn văn (T46.55b) vừa trích dẫn trên,nửa phần sau có ý nghĩa rất đặc biệt: nếu khởi bất kỳ quan nào trong ba quán,thời cả hai quán kia tức thời cùng khởi,nghĩa là, tuy nói ba quán nhưng thật ra là một toàn thể hợp nhất gọi là Tam quán.Do quán viên mãn cả ba quán đồng loạt chứ không,lần hồi nên gọi là Nhất tâm tam quán.ca7u nói nổi danh, “tức Không, tức Giả,tức Trung”, của Thiên Thai Đại sư có dụng ý mô tả sự kiện chỉ một quán thôi mà chứng đạt Không,Giả, và Trung đạo cùng một lượt.Ngài dạy: “Ba đế đầy đỷ chỉ trong một Tâm.Phân biệt tướng mại như được nói theo thứ tự.Nếu luận đạo lý, duy chỉ tại một Tâm,tức Không,tức giả,tức Trung.Như một sát na mà có đủ ba tướng.” (T46.84c-85a.Tuệ Sỹ dịch Việt).

 Ba đế là Không đế, Giả đế, và Trung đạo đế.Nên lưu ý Đại sư nhấn mạnh ở điểm Ba đế được thực chứng cùng một lúc và là một vấn đề thuần túy thuộc Tâm.Giống như ba quán là một toàn thể hợp nhất gọi là Tam quán, Ba đế cũng vậy, thật ra là Nhất Thật đế, tức Không,tức Giả,tức Trung,tức là Thật tướng.(T33.781b.Nhất Thật đế tức Không tức Giả tức Trung … … … Nhất Thật đế giả tứcThị Thật tương.Thật tương giả tức kinh chi chánh thể dã.Như thị Thật tương tức Không Giả Trung.)Nhưng về mặt thực tế, thử hỏi làm thế nào có thể cùng một lúc thực hành ba quán khác nhau?

Chìa khóa để giải đáp thắc mắc ấy là Trung đạo Phật tánh.Đối với Thiên Thai Đại sư,Trung đạo Phật tánh là Thật tướng đích thực.Ngài có lần thuyết: “Không quán thông u Tiểu, Đại, Thiên,Viên.” (T46.85b.Không quán được thực hành trong bốn giáo,Tiểu, Đại,Thiên,và Viên)Như thế có nghĩa Không là một khái niệm thông dụng được mọi trường phái Phật giáo chấp nhận.Vậy Không có thể xem như được ngầm trỏ trong Trung đạo Phật tánh, Thật tướng đối với Viên giáo.Ngoài ra, vì Đại sư xem Giả là biểu tượng của thế giới thường nghiệm,thế giới của tất cả các pháp,và Trung đạo Phật tánh đầy đủ tất cả các pháp, cho nên Trung đạo Phật tánh ám chỉ Giả.Lại nữa, Trung đạo trong Trung đạo Đệ Nhất nghĩa đế quán, lẽ cố nhiên, phải được ngầm trỏ trong Trung đạo Phật tánh.Sự ngầm trỏ này là cả hai,Không và Giả, đều bị phủ định(song già) song đồng thời cũng được khẳng định (song chiếu).Như thế,Không,Giả,và Trung đạo là ba mặt của Trung đạo Phật tánh.

Nhưng thế nào là quán ba mặt ấy trong một Tâm đơn nhất?Gọi là Nhất tâm tam quán bởi vì quán ở đây là quán Trung đạo Phật tánh như quán một toàn thể gồm đủ ba mặt không thiên chấp mặt nào.Thuyên giải Tam quán như vậy có vẻ hợp lý, nhưng về phương diện nhận thức luận vẫn còn có vấn đề.Quán sát ở đây không phải là sự quán sát một đối tượng độc lập theo phương pháp khoa học.Tam quán không mưu cầu nhận biết thông qua quan hệ nhị biên,chủ và khách,dẫu cái nhận biết có thể là Trung đạo Phật tánh hay bất kỳ cái gì.Vì mục đích tu chứng Tam quán chú tâm tham nhập một biến cố.Thiên Thai Đại sư biện minh ý nghĩa biến cố bằng cách giải thích Tam quán là thể nhập và chuyển hóa như sau: “Trước nhất, [Quán] từ Giả nhập Không là nhằm phá các pháp và hàng chục chúng.Thứ đến, [Quán] từ Không nhập Giả là nhằm lập các pháp và bảo trì chúng.Trung đạo chánh quán là nhằm giáo hóa chúng sinh chứng đạt tuệ giác nhập Thật.Nhập Thật gọi là tánh trụ lâu dài của Pháp.Tánh trụ lâu dài của Pháp là tánh thường tồn của Pháp thân.” (T38.597b.Sơ tòng giả nhập không thị phá pháp chiết phục nghĩa dã.Thứ tòng không nhập giả thị lập pháp nhiếp thụ.Trung đạo chánh quan tức thị giáo hóa chúng sanh nhập thật tuệ dã.Nhập thật giả danh pháp cửu trụ.Pháp cửu trụ giả tắc pháp thân thường tồn).

“Tánh trụ lâu dài của Pháp có nghĩa là dẫn độ chúng sinh tri kiến Phật tánh và an trụ Đại Niết bàn.” (T38.597a-b.Pháp cửu trụ giả lệnh kiến phật tính trụ đại niết bàn).

Lập các pháp và giáo hóa chúng sinh là những biến cố biểu dương ý nghĩa của ba đức tính,thường trụ, công dụng,và cụ nhất thiết pháp, của Trung đạo Phật tánh.Quả vậy, trong Tam quán, vai trò của Không quán là phá và hàng phục các pháp.Nói thế không có nghĩa là phủ định thế giới thường nghiệm.Không ở đây không phải là đản Không mà là Không kết hợp với Giả như được ám chỉ trong câu ‘tòng Giả nhập Không’.Do đó, bị phá chẳng phải các pháp mà là sự chấp trước các pháp.(T38.597a.Thất ngoại chiết phục tức thị phá tha chấp pháp chi phương tiện).

Vai trò của Giả quán là lập và bảo trì các pháp,nhằm giáo hóa và khuyến khích chúng sinh cần hành tinh tấn để  được thân Phật. Đại sư nói: “Khuyến cầu Phật thân tức thị lập pháp nhiếp thọ.” (T38.597a)Như vậy,các pháp hay thế giới thường nghiệm rõ ràng là được khẳng định. Đối với Đại sư, thế giới thường nghiệm biểu thị nghĩa của Giả.Giả ở đây kết hợp với Không như được ngầm trỏ trong câu ‘tòng Không nhập Giả’.Bởi thế, thế giới thường nghiệm được khẳng định với sự hiểu biết thế giới này không có Tự tính, nên không có gì để chấp trước.

Vai trò của Trung đạo quán là nhằm giáo hóa chúng sinh chứng đạt tuệ giác nhập Thật.Thật đây là Thật tướng, được Đại sư kết hợp với thế giới thường nghiệm: “Nhập Thật là tánh trụ lâu dài của Pháp.” Hơn nữa, do đồng hoá tánh trụ lâu dài của Pháp với Pháp thân thường tồn và với Phật tánh, Pháp thân và Phật tánh là nơi trụ cú Pháp,nơi nương tựa của thế giới thường nghiệm.Do đó, thế giới thường nghiệm thừa hưởng tánh thường trụ của Pháp thân và Phật tánh. Đối với Thiên Thai Đại sư, Pháp thân không khác Phật tánh và là Trung đạo Phật tánh tức Thật tướng.Sự thực chứng Trung đạo Phật tánh bao hàm sự thực chứng tánh thường trụ của thế giới thường nghiệm, dẫn tới sự đồng hóa nhập Thật và Pháp cửu trụ (tánh trụ lâu dài của Pháp).

Nói tóm lại, Tam quán là chuyển hóa lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thức chứng Trung đạo Phật tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo trì thế giới thường nghiệm,thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp của Trung đạo Phật tánh.Những phân tích và luận chứng trình bày trên giúp giải đáp câu hỏi, làm thế nào có thể cùng một lúc thực hành ba quán khác nhau?

Một, sự lập pháp và sự phá pháp chấp bất tương ly.Ngay khi pháp chấp bị đoạn tận, thế giới thường nghiệm tức thời được thiết lập.Đó không phải là hai mà chỉ là một biến cố.Do đó, Không quán và Giả quán là hai mặt của một Quán.Quán này lập các pháp tực thiết lập thế giới thường nghiệm.

Hai,sự giáo hóa chúng sinh và chứng đạt tuệ giác nhập Thật xảy ra đồng thời với sự thiết lập thế giới thường nghiệm. Đó không phải là hai mà chỉ là một biến cố.Do đó, hai Quán đầu và quán Trung đạo thật ra chỉ là một Quán, chính là Tam quán.Trong Tám quán này thế giới thường nghiệm được chuyển hóa trong sự thực chứng Trung đạo Phật tánh, và Trung đạo Phật tánh được thực chứng trong sự chuyển hóa thế giới thường nghiệm. Đó là kinh nghiệm Giác ngộ hiểu theo Thiên Thai Đại sư.Như vậy,Tam quán là Quán Trung đạo Phật tánh,quán ở đây vừa có nghĩa nhận biết,vừa có nghĩa tu chứng.Tam quán chỉ chú tâm thực chứng Trung đạo Phật tánh trong một biến cố đơn nhất nên trong thực tế không có vấn đề thực hành ba quán khác nhau cùng một lúc.

15.Già thuyên,Biểu thuyên

Ngôn ngữ Hoa nghiêm.

Bài tụng Trung luận XVIII.5 xác nhận: “Một khi thâm nhập tánh Không thời mọi hý luận đều bị tận diệt.” Sau đó, bài tụng XXII.15 nói rõ: “Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận,thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận.Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật.” Như vậy, theo chủ trương của Trung quán, tiêu diệt hý luận là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não,và cứu cánh “vô hý luận,ngôn vong lự tuyệt”hay chân lý chỉ có thể thấu đạt bằng phủ định hay phá bỏ các tà kiến và sai lầm.

Các học phái như Duy thức,Như Lai tạng, và Hoa nghiêm đồng ý với Bồ tát Long Thọ về sự cần thiết tiêu diệt hý luận.Nhưng họ cho rằng ngôn ngữ già thuyên của biện chứng phủ định Trung quán chỉ có thể bác bỏ những tà kiến và sai lầm,chứ không đủ khả năng làm sôi động tâm linh của hành giả đến độ đột nhiên nhảy vọt lên khía cạnh khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng riêng biệt của mình để tiến tới giác ngộ.Hơn nữa, biện chứng phủ định có thể gây ra những sai lầm vi tế hơn và ngăn chận tâm từ bi phát khởi.

Một thí dụ về sự biến chuyển trong cách thuyết giảng giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Không tông bằng ngôn ngữ biểu thuyên của Hoa nghiêm, có thể tìm thấy trong tập văn Hoa nghiêm Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông. Đây là tập sách căn bản thiết lập cơ sở biện chứng Hoa nghiêm,từ đó bắt nguồn nhiều thuyết chủ yếu của tông như Bốn pháp giới và Mười huyền môn. Ý niệm về bốn cách nhìn Pháp giới Hoa Nghiêm khởi sáng với tập sách này,về sau được quảng diễn bởi Trí Nghiệm và Pháp tạng,và do sư thiệ định cuối cùng của Trừng Quán mà triết lý Hoa Nghiêm được đồng nhất với thuyết Bốn pháp giới.Pháp giới quán được Pháp Tạng thuật lại trong phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương (T45n1878_p652b09_p654ằ), được Trừng Quán chú giải trong Hoa nghiêm Pháp giới huyền kính (T45n1883_p672ạ_p683a14)và Tông Mật trong Chú Hoa nghiêm Pháp giới quán môn (T45n1884_p684b18_p692b06).

Hoa nghiêm Pháp giới quán môn gồm ba phép quán: Chân không quán,Lý sự vô ngại quán, và Châu biến hàm dung quán.Thế sở y của ba phép quán này là tổng ba pháp giới: Lý pháp giới,Lý Sự vô ngại pháp giới, và Sự sự vô ngại pháp giới.Phép quán đầu, Chân không quán, thuyết giải tánh đồng nhất của Sắc và Không,chia làm bốn phạm trù:1.Hội Sắc quy Không quán;2.Minh Không tức Sắc quán;3.Không Sắc vô ngại quán; 4.Dẫn tuyệt vô ký quán.

Hai phạm trù đầu mỗi phạm trù gồm bốn môn.Bốn môn của phạm trù thứ nhất, Hội Sắc quy Không quán, được giải thích:1.Sắc không phải là đoạn Không, thể của nó là Chân Không.2.Các tướng của Sắc không phải là lý của Chân Không.Nhưng theo Chân đế, sắc tướng vô thể nên Không.Mặt khác,tánh Không của sắc tướng khác với sắc tướng, bởi vậy nói là Sắc bất tức Không.3.Không có Sắc trong Không nên nói bất tức Không.Nhưng toàn bộ của Sắc là vô thể nên nói Sắc tức Không.Vậy Chân Không và Sắc phi nhất phi dị.4.Sắc tức là Không, vì hết thảy sắc pháp đều do duyên sinh nên vô sự tức Không.

Bốn môn của phạm trù thứ hai,Minh Không tức Sắc quán, được giải thích: 1.Chân Không tất không khác Sắc cho nên đoạn Không không phải là Sắc.2.Lý của chân Không không phải là sắc tướng nên Không bất tức Sắc.Chân Không không đồng nhất với Sắc cũng không hoàn toàn ngoài Sắc, nên nói tức Sắc.3.Không là sở y,chẳng phải là năng y, nên bất tức Sắc.Không tất phải là sở y cho năng y nên tức là Sắc.vậy do bất tức Sắc nên tức Sắc.4.Vì lý của các pháp là vô ngã nên không đoạn diệt,do đó, Không tức là Sắc.

Trong mỗi phạm trù nói trên,ba môn đầu dùng lý để giản trừ tình thức (loại trừ sai lầm do nhận thức giác quan), môn cuối khai hiển chân lý.Theo chú giải của Trừng Quán,tình thức giản trừ có ba loại:tức là ly (đồng nhất và phân biệt),loạn ý (tư tưởng sai lầm),hình sắc và hiển sắc (hiển tướng).

Về giản tức ly, cú nghĩa môn thứ nhất giiải thích Chân Không không ly Sắc,do đó loại bỏ nhận thức Không ly Sắc.Cú nghĩa môn thứ hai giải thích Không bất tức Sắc, do đó giản trừ thái tức (đồng nhất Sắc Không một cách thái quá).Cú nghĩa môn thứ ba giải thích bất tức bất ly,do đó giản trừ cả tức và ly.Do giản trừ cả ba tình thức nên cú nghĩa thứ tư hiển bày chánh lý: Sắc tức Không,Không tức Sắc.

Về giản loạn ý, có ba nhận thức điên đảo về Không.1.Không,do đoạn diệt.Nhận thức sai lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ nhất:Không bất ly Sắc.2.Ngoại Không,do thủ Sắc.Nghĩa là,do nhận thức có Sắc tồn tại nên nhận thức Không ngoại tại.Nhận thức sai lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ ba:bất tức bất ly.3.Không là hữu,loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ hai:Không bất tức Sắc.

Về giản hình hiển,tức là giản trừ hình sắc(như vuông tròn,dài ngắn)và hiển sắc (như xanh,vàng):1.Cú nghĩa môn thứ nhất giải thích thể của hình sắc là Không,chứ không do đoạn trừ mà là Không.2.Cú nghĩa môn thứ hai giải thích hiển sắc không có tự thể,tự tính vốn không.3.Cú nghĩa môn thứ ba giải thích Không,do nhất thể nên Không.Cả hiển lẫn hình sắc đều là tức Không.4.Cú nghĩa môn thứ tư giải thích Sắc Không là bất nhị,thảy đều Không Không.

Phạm trù thứ ba,một môn:Không Sắc vô ngại quán.Tông Mật chú giải môn này như sau: “Tuy đoạn này có hai từ Sắc và Không,nhưng bản ý của tác giả (Đỗ Thuận) là qui Sắc về Không,tại vì Sắc là hư danh hư tướng,một hạt bụi thế cũng không có.Cho nên tu tập môn này phải quán đề mục đó. Điều này thấy rõ nơi hai câu đầu trong đó Sắc là chủ từ: ‘…Toàn thể là cái Không tận hết Sắc,tức Sắc chẳng tận mà Không hiện.’ Nhưng trong câu kế tiếp,Không là chủ từ, thời không nói Sắc hiện (đối với Không hiện) mà lại nói: ‘Toàn thể Sắc tận hết Không,tức Không tức Sắc,mà Không không ẩn.’ Do đó, môn quán này phải được gọi là Chân Không quán chứ không phải Chân Không Vọng Sắc quán.” (T45n1884_p686b20_p686b24).

Phạm trù thứ tư,một môn:Dẫn tuyệt vô lý quán.Có hai phần.Phần đầu giải thích phép quán thuộc phạm trù thứ tư,phần sau tổng kết tất cả bốn phạm trù.Trong phần giải thích phép quán,Chân Không được quán ở đây không thể nói là tức Sắc hay bất tức Sắc,tức Không hay bất tức Không.Chân Không là Không tối hậy,không hề có đối nghịch,tuyệt đối không là loại hay tính gì cả.Tự thể các pháp vốn vô tướng nên không có dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả.Tánh Không là tự tính không sinh khởi của tất cả Hữu,loại trừ hai thái cực,siêu nhị nguyên đối đãi của hữu thể và vô thể.Mọi pháp đều Không, ngay cả Không cũng Không.Do tác dụng tự quy chiếu của Không mà Không tự phủ định chính mình,không là một thuộc tính quyết định và không là một hữu.

Trong phần tổng kết tất cả bốn phạm trù,nói rõ tám môn của hai phạm trù đầu là để loại trừ những sai lầm do nhận thức giác quan hầu hiển bảy giải ngộ.Phạm trù thứ ba là môn giải cuối cùng để khởi sự tu hành.Phạm trù thứ tư là môn chính thức thành thể của hành.Lý do cơ bản của trình tự mười quán môn là trước hết phân định chính xác giải và hành.Thứ đến ,hiểu rõ giải và hành tuy phân biệt nhưng bổ sung nhau như mắt và chân.Một mặt, phải lo hiểu thông suốt (giải) thời mới tu hành giải ngộ được.Nếu không rỗng suốt giải trước sẽ không sao có thể bước lên nơi hành này.Mặt khác,nếu không thông hiểu nguyên lý của hành này,thời pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được giải chân chính.Lại nữa nếu bảo thủ giải không xả thời không sao vào được chánh hành này.Cho nên hành do giải thánh.Hành khởi thời giải tuyệt.Nói thế có nghĩa là hai tướng giải hành kết thành một phép quán Chân Không vô tướng, trong và ngoại nhập một,duyên và quán cùng tịch.

Tông Mật chú giải phần tổng biện bốn phạm trù như sau: “Đoạn trên,là sự phân chia giải và hành.Từ đây trở xuống giải thích rõ sự hỗ tương tác dụng (của bốn phạm trù quán tưởng), như mắt và chân hỗ trợ lẫn nhau vậy.Lại nữa,với phép quán thứ nhất là hội Sắc quy Không, không có sự xuyên tạc bởi tăng ích (nhận thức sai lầm do thêm thắt hay cưỡng gán sự thực,hậu quả của chấp hữu).Với phép quán thứ hai,minh Không tức Sắc,không có sự xuyên tạc do bởi tổn giảm (nhận thức sai lầm do bởi suy lý).Thứ tư,dẫn tuyệt vô ký, không khẳng định,là Không mà cũng là Sắc,không dẫn đến xuyên tạc do bởi mâu thuẫn nội tại (sai lầm do bởi mâu thuẫn biện chứng).Do không có bốn sự xuyên tạc (bốn nhận thức sai lầm) nên bách phi (hành loạt phủ định) cũng dứt hẵn,như vậy hoàn toàn phù hợp với tám bộ kinh Bát-nhã, đạt đến chỗ tuyệt đối của Đại thừa vô tướng.”(T45n1884_p0687a13-a20.Tuệ Sỹ dịch Việt).

Theo trên, Đỗ Thuận đã thuyết giải Chân Không bằng phủ định.Ngài bác bỏ ba kiến chấp điên đảo về Không: Không là đoạn diệt, Không ở ngoài Sắc,và Không là Hữu.Trong đoạn kết, Ngài nhấn mạnh Không không chấp nhận bất cứ ngôn thuyết khẳng định nào về nó và khuyến cáo chỉ có một cách duy nhất để thuyết giải chân chính tánh Không là giản trừ tính thức để giải ngộ hành và xả giải ngay khi hành khởi.

Đến đây,thật ra không có gì mới mẻ trong cách thức Đỗ Thuận dùng ngôn ngữ già thuyên để thuyết giảng Chân Không, mặc dầu ngắn gọn và chính xác hơn so với các luận thuyết về tánh Không vào đầu thế kỷ 5 và trước đó.Nhưng qua phần thứ hai của Pháp giới quán môn trình bày Lý Sự vô ngại quán,thời khác hẳn. (Xem Lý Sự vô ngại quán trong bài Bốn Pháp giới.Tánh khởi và Duyên khởi.Hồng Dương)Có một sự chuyển hướng rõ rệt rời bỏ lề lối thi thiết khái niệm và cách thức phát biểu của các luận sư Phật giáo Ấn độ, đánh dấu một sự chuyển biến từ ngôn ngữ già thuyên sang ngôn ngữ biểu thuyên. Điều đáng lưu ý trước nhất là nhiều từ ngữ mới được sử dụng.Thay vì Sắc và Không và tánh đồng nhất bất khả thuyết của chúng, Đỗ Thuận nói  đến Lý và Sự và những quan hệ giữa Lý và Sự.

Sự sử dụng những từ ngữ mới có ý nghĩa gì?Có lợi ích gì khi chọn Lý thay Không, chọn Sự thay Sắc, chọn dung dung,phổ biến, v.v…thay tức và bất tức? Nếu Lý và Không hay Sự và Sắc là những chữ đồng nghĩa thời sự sử dụng những từ ngữ mới cố nhiên chẳng có ích lợi gì.Có thể những từ Lý và Sự không bị ràng buộc bởi những liên hệ mà các từ Không, Sắc, và pháp phải chịu theo phương cách thi thiết khái niệm của Phật giáo Ấn độ.Như thế thời với những từ ngữ mới công việc dịch thuật sang ngôn ngữ riêng của Trung Hoa có phần nào dễ dàng hơn.Nhưng những từ Lý và Sự đâu chỉ là những từ ngữ riêng của Trung Hoa, chúng còn mang rất nhiều ý nghĩa riêng của chúng.Do đó, sự sử dụng chúng cho thấy sự chuyển từ phép quán thứ nhất sang phép quán thứ hai không chỉ là trên hình thức.Thật ra, ngoài sự thay đổi ngôn từ còn có sự thay đổi sâu xa hơn về cách thi thiết khái niệm và về cách thuyết giảng giáo lý trên một bình diện mới.

Phép quán thứ hai,Lý Sự vô ngại quán,mở đầu với câu:Lý Sự dung dung,tồn vong,nghịch thuận,thông suốt có mười môn.Trừng Quán chú giải câu này như sau.

“Trong phép quán trước, Chân Không quán, Không biểu tượng Lý và Sắc biểu tượng Sự.Nhưng tại sao không gọi là phép Lý Sự vô ngại quán?Có bốn lý do.

Thứ nhất, trong phép quán trước (Chân Không quán), mặc dầu liên hệ đến Sắc hay Sự, nhưng điểm chủ yếu là xác lập Lý của Không và sự vô ngại giữa Sắc và Không.Như vậy chủ yếu là một phép quán Chân Không.

Thứ hai, trong phép quán trước, chỉ bình diện Không được giải thích,còn bình diện diệu hữu của Chân như không được hiển dương.

Thứ ba,trong phép quán Dẫn tuyệt vô ký cả Sự lẫn Lý đều tiêu vong.

Thứ tư, phép quán trước không quảng hiển cảnh giới của vô ngại là cảnh giới biểu minh vô vi mà hữu vi,vô tướng mà hữu tướng,tất cả Sự và Lý hiện tướng rõ ràng,dung thông v ôngại.”

Như thế,theo Trừng Quán,lý do thứ nhất là tại vì phép Chân Không quán không có công dụng nào khác ngoài sự làm sáng tỏ một chủ trương trừu tượng hay Lý, đó là chủ trương “Sắc Không vô ngại vi Chân Không”. Lý do thứ hai là tại vì sự phát biểu Lý ấy tuy sử dụng những từ ngữ cũ mà thành công làm sáng tỏ chân lý của tánh Không, nhưng mặt khác đã không “hiển Chân như chi diệu hữu”.Lý do thứ ba là tại vì thường xuyên chỉ nhấn mạnh đến tánh đồng nhất của Sắc và Không tức quan tâm nhiếu đến một tánh bất khả thuyết, nên rốt ráo dẫn tới tiêu “vong Lý sự”. Lý do cuối cùng là tại vì các khái niệm cũ xem như không thích đáng để “quảng hiển vô ngại chi tướng”. Tông Mật cũng đưa ra những lý do như vậy trong Chú Hoa nghiêm Pháp giới quán môn. Đại sư Bổn Tung, đời nhà Tống,trong Hoa nghiêm thất tự kinh đề Pháp giới quán tam thập môn tụng (T45n1885_p701a13-_707c17),có đưa thêm ý kiến là phép Chân Không quán chỉ “đản thị giản tình hiển lý” (giản trừ tình thức để khai hiển chân lý), tinh nguyên nhưng vô dụng,”nhu kim xuất quáng vị vi khí dụng” (vàng ra khỏi quặng nhưng chưa chế thành khí cụ để sử dụng).

Ba nhà chú giải trên có chung một nhận xét:thuyết giảng tánh Không mà chỉ bằng vào ngôn từ Sắc và Không thời tuy phân biệt được với đoạn Không nhưng có cơ làm tan biến hau giảm trừ tánh đa dạng của thế giới thường nghiệm.Trong ánh sáng chói lọi của tánh Không thế giới hình hiển Sắc hóa ra ảm đạm,vô hình hiển,mọi nét đặc thù đều tiêu tán.Nói cách khác, Đỗ Thuận và các nhà chú giải sách Ngài đều thấy rõ cắt nghĩa theo cách cũ làm mất hết ý nghĩa quyết liệt tích cực của tánh Không và đưa đến một khái niệm vô cùng tiêu cực:Chân Không không phải là hư vô.Như thế tánh Không rất dễ trở thành một sở tri chướng (jneyãvarana)ngăn cản tiến tu trên con đường Bồ tát đạo.

Không và Sắc được thay thế bởi Lý và Sự,hai từ này thích đáng để mô tả tánh đa dạng của kinh nghiệm hằng ngày một cách khẳng định hơn “Sự” ở đây là những pháp sở tri, những sự vật và biến cố. “Sắc” là một trong ăm uẩn,là một trong những yếu tố căn bản thành lập vạn hữu.Bởi thế sắc có thể là sự, nhưng có những sự không phải là yếu tố căn bản của các pháp sở tri.Do đó, “Sự”bao hàm ý nghĩa rộng lớn hơn “Sắc”.

Pháp giới quán chú trọng đến các ngoại hiện nhiều hơn là thể của Không.Hãy nhận xét sự khác biệt giữa hai thế giới,thế giới trước gồm những pháp như ắc,thọ,tưởng,xúc,v.v…và thế giới sau tạo thành bởi những sự vật và hoạt dụng của kinh nghiệm hằng ngày không bị phân tích chia chẻ hay quy giảm để khảo sát các thành phần cơ sở.Lẽ cố nhiên,cái thế giới sau hiện sẵn trước mắt,trong đó mọi sự đều Không,và có ý nghĩa hơn nữa là rất thích đáng “hiển Chân như chi diệu hữu”.

Như Sự không hẳn là Sắc,Lý không hẳn là Không.Nhưng không phải vì vậy mà bảo đó là một sự phủ nhận tánh Không.Trong phép quán Chân Không, Không là một vế của một mệnh đề phát biểu quan hệ giữa nó và Sắc. Điều này luôn luôn đúng dẫu quan hệ ấy là bất khả thuyết, Không phải tức Không phải bất tức.Lý, trái lại, nhiếp nạp mệnh đề ấy với luôn cả hai vế của nó.Lý không phải là nguyên lý của tánh Không, mà đúng ra là nguyên lý hết thảy mọi pháp đều Không.Trên phương diện ngôn ngữ học,từ ‘Không’,giống mọi từ ngữ khác,có tác dụng chỉ danh hay qui chiếu (nominative or referential function).Với tác dụng chỉ danh,từ ‘Không’là một danh xưng,biểu thị một cái gì đó.Bởi vậy nó thường gây tà kiến cho rằng ‘tánh Không’là bản chất nguyên sơ nơi hậu cứ của những vật thể cá biệt.

Tuy trong phép quán thứ nhật Không đã dược minh giải không phài là một hữu, nhưng trong phép quán thứ hai, Lý được dùng thay thế Không với dụng ý chỉ rõ sự khác biệt là các nguyên lý có ý nghĩa không phải về mặt bản thể mà chỉ về mặt tư duy suy lý mà thôi.Tiếng ‘Lý’ khiến nghĩ ngay đến tánh tuần quy hay đúng sai thay vì thực hữu hay phi hữu.Bởi vì trên phương diện ngôn ngữ học tác dụng của nguyên lý không phải là chỉ danh hay qui chiếu mà để thi thiết những quy tắc xác định giá trị chính xác(truth value) của một mệnh đề là luôn luôn đúng hay không luôn luôn không đúng.Tác dụng của Lý thuộc phạm trù được Bertrand Russell gọi theo thuật ngữ Toán học là hàm số mệnh đề (propositional function).

Mệnh đề ‘x là vô tự tính’là một thứ dụ hàm số mệnh đề: x→C (x).Sự thể thay vào ‘x’gọi là đối số và kết quả của sự thay thế gọi là trị của hàm số.Chẳng hạn,hàm số ‘x là vô tự tính’cho ta trị là nguyên lý (mệnh đề):C (hết thảy mọi pháp)= ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’khi thay thế x bởi đối số ‘hết thảy mọi pháp’.

Theo Russell,khi phân tích một hàm số mệnh đề, phải tránh động chạm đến quan hệ biểu thị hay quan hệ qui chiếu giữa câu biểu thị của mệnh đề và những gì được biểu thị.Chẳng hạn,khi phân tích câu biểu thị nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’, theo qui tắc là chỉ cần biết rằng cụm từ ‘hết thảy mọi’một mặt,xác định giá trị chính xác ‘luôn luôn đúng’và mặt khác, tương ứng với dạng thức ‘nếu….thời…’.Do đó, nguyên lý ‘Hết thảy miọ pháp là vô tự tính’phải được phân tích như sau:

Mệnh đề ‘Nếu x là một pháp,thời x là vô tự tính’luôn luôn đúng.

Ở đây, ‘luôn luôn đúng’có nghĩa là một hàm số mệnh đề đúng với mọi đối số:với nất kỳ sự thể nào có thể thay thế x,mệnh đề quả vẫn luôn luôn đúng.

Một thí dụ khác về cách phân tích một hàm số mệnh đề:Mệnh đề ‘Một số pháp vô lậu’ (tương đương với ‘Có một pháp vô lậu’) phải được phân tích như sau:

Mệnh đề ‘x là một pháp và x vô lậu’đôi lúc đúng.

Ở đây, ‘đôi lúc đúng’có nghĩa là ‘không luôn luôn không đúng’tức ‘không luôn luôn sai’.Cần biết rằng theo qui tắc phân tích thời trong câu biểu thị ‘Một số pháp vô lậu’,cụm từ ‘một số’ một mặt,xác định giá trị chính xác ‘đôi lúc đúng’và mặt khác, tương ứng với dạng thức ‘…và …’.

Như vậy, nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’không gây nơi ta một ý hướng đi tìm kiếm một cái bản chất, dẫu cái bản chất đó bất khả thuyết, gọi là ‘vô tự tính’hay ‘tánh Không’.Một nguyên lý như vậy là một mệnh đề mà giá trị chính xác (truth value) ‘luôn luôn đúng’ hay ‘đôi lúc đúng’ được xác định bằng cách nương vào câu biểu thị nguyên lý.Tóm lại,hãy tạm mượn hai câu Pháp Tạng diễn tả ‘thể tự tính thanh tịnh viên minh’trong Hoa nghiêm áo chỉ vọng tận hoàn nguyên quá để nói về lý: “Phi sanh nhân chi sở sanh.Duy liễn nhân chi sở liễu.” (không do sanh nhân sanh ra mà do liễu nhân liễu biệt).

Sau khi khảo sát sự tương phản giữa các khái niệm cũ,Không và Sắc,và các khái niệm mới,Lý và Sự,nay xét đến quan hệ tương giao vô ngại, thời cũng thấy rõ sự tương phản,bên này,quan hệ tương giáo vô ngại duy nhất giữa Không và Sắc là quan hệ tức hay bất dị,và bên kia,quan hệ tương giao vô ngại vô cùng đa dạng giữa Lý và Sự gồm ít nhất mười dạng được sử dụng làm đề mục quán tưởng của mười môn sau đây: (1) Lý phổ biến nơi sự.(2) Sự phổ biến nơi Lý. (3) Y Lý thành Sự.(4) Sự năng hiển Lý (5) Lấy Lý đoạt Sự. (6) Sự năng ẩn Lý. (7)Chân Lý tức Sự.(8) Sự pháp tức Lý.(9) Chân Lý phi Sự.(10) Sự pháp phi Lý.Mười môn này được dẫn ra cốt làm sáng tỏ ba đối (quan hệ nghịch nhau)giữa Lý và Sự:dung dung,tồn vong,và thuận nghịch.

Tước hết, do ăn tánh vô ngại nên Lý Sự dung dung.Dung có nghĩa là nấu chảy.Lý tiêu tán Sự nhu lò luyện kim nấu chảy quặng.Dung cũng có nghĩa là dung hòa nên Lý Sự dung hòa,hai mà không hai.Lại nữa, Lý Sự dung dung nên Lý Sự tương biến nơi nhau, bởi vì tương biến thời mới hỗ dung.Như thế, hai nghĩa dung dung được minh giải trong hai môn đầu, 1 và 2: Lý biến ư Sự và Sự biến ư Lý.

Thử đến, “tồn”của Lý và Sự được giải rõ trong hai môn 9 và 10,vì hai môn này xác quyết Chân Lý không phải là Sự và Sự không phải là Lý.Như thế Sự và Lý cộng tồn nhưng vẫn là hai. “Vọng được minh giải trong hai môn 7 và 8,vì hai môn này xác quyết Chân Lý tức Sự.Sự pháp tức Lý. Đồng với tha tức tự phế mình.Do đó,tự tha đếu tiêu vong.

Sau cùng,”nghịch”giữa Lý và Sự giải rõ trong hai môn 5 và 6,vì hai môn này xác quyết giữ Chân Lý bỏ Sự,có nghĩa là Lý nghịch với Sự, và Sự che phủ Lý, tức Sự nghịch với Lý. “Thuận” được minh giải trong hai môn 3 và 4,vì hai môn này xác quyết nương lý mà thành lập Sự, có nghĩa là Lý thuận với Sư, và Sự hiển dương Lý, tức sự thuận với lý.

Theo trên mười môn quan hệ vô ngại giữa lý và Sự có thể phân thành năm đối:tương biến đối, tương thành đối, tương hại dối,tương tức đối, và tương phi đối.Như vậy,với những khái niệm mới,số đề mục quán tưởng về quan hệ vô ngại giữa Lý và Sự tăng gia gấp bội so với khi sử dụng hai khái niệm cũ, Không và Sắc.

Tuy nhiên, nếu Sự là những sự vật và biến cố kinh nghiệm hằng ngày và Lý là nguyên lý những sự vật và biến cố ấy không có yếu tính quyết định,thời phải hiểu hai câu “Lý phổ biến nơi Sự” và Sự phổ biến nơi Lý” như thế nào? Đỗ Thuận chắc đã biết trước những thắc mắc như vậy,vì Ngài đã đặt ra những câu hỏi: “Lý ký toàn thể biến nhất trần là cố phi tiểu” (Lý đã là toàn thể phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó không nhỏ lại?)và “Nhất trần toàn táp ư lý tính hà cố phi đại” (Một hạt bụi rảo khắp toàn tánh của Lý vì sao nó không lớn lên?) Làm thế nào có thể gán cho Lý những phẩm tính như kích thước lớn hay bé chỉ thích hợp với những vật thể như hạt bụi? Theo ngôn ngữ thông tục một sự là một vật thể hay một đối tượng quan sát.Lý thật ra là một mệnh đề.Làm thế nào có thể bảo rằng một vật thể phổ biến nơi một mệnh đề hay ngược lại? Vì vật thể và mệnh đề thuộc hai phạm trù ngôn ngữ khác nhau,nên các nhà triết học Tây phương hiện đại gọi đó là một sai lầm phạm trù (category mistake).

Nhưng theo Phật giáo các phạm trù ngôn ngữ của Tây phương chỉ là ước lệ, không có thẩm quyền cố hữu nào cả.Khi thành tựu quán chiếu Sự phổ biến nơi Lý thời hành giả tự giải thoát ra khỏi những câu thúc áp đặt bởi quy ước ngôn ngữ cộng đồng và thay đổi hẳn quan niệm về Sự.Các sự bây giờ không còn là những tự thể riêng biệt, đối tượng kinh nghiệm thích nghi các phạm trù ngôn thuyết.Mỗi sự trở thành một biểu hiện của Chân Lý.Hết thảy mọi vật thể cá biệt chẳng những vô tự tính mà cón lệ chứng chân lý vô tự tính.Do đó,Quán môn nói:Do Sự ôn Lý nên Sự hư mà Lý thật (Do Sự lãm Lý cố tắc Sự hư nhi Lý thực),và vì Sự hư, nên Lý tron toàn Sự sừng sững hiển hiện (Dĩ Sự hư cố.Toàn sự trung chi lý đĩnh nhiên lộ hiện).Nói như thế không có nghĩa là chủ trương một thuyết nhất nguyên thôn vào Lý tất cả đa dạng và biệt thể của thế giới hiện tượng nói chung,của thế giới tu hành nói riêng.Quán môn nói rõ: “Cử thể toàn lý nhi Sự tướng uyển nhiên” (Toàn thể toàn là Lý mà tướng của Sự rành rành).Như thế, mọi sự đều là diệu dụng của Lý nên có tướng hư dối và Lý là diệu thể vô tướng nên không có gì sai lầm khi bảo Lý Sự tương biến nơi nhau. Đúng như Đỗ Thuận giải đáp câu hỏi về hạt bụi nói trong đoạn trên: “Lý và Sự đối đãi nhau không là đồng nhất,không phải dị biệt.Cho nên,toàn thu hút nhau mà không hoại bản vị của mình (Lý Sự tương vọng các phi nhất dị.Cố đắc toàn thu nhi bất hoại bổn vị)” Đây quả là một ‘tu chinh phạm trù’ (category revision) chứ không phải một ‘sai lầm phạm trù’.

Trong phép quán Lý Sự vô ngại như vừa trình bày trên nên lưu ý đến môn thứ hai.Sự phổ biến nơi Lý, được thuyết giảng dài hơn tất cả chín môn kia hợp lại.Điều này nói lên vai trò chủ yếu của môn thứ hai trong phép quán Lý Sự vô ngại.Môn này xiển minh và xác nhận mọi sự trong thế giới thường nghiệm đều là diệu dụng của Lý, các sự là biểu hiện của tánh Không. Điều này chuẩn bị một sự thay đổi đối tượng quán chiếu trong phép quán thứ ba của Pháp giới quán.Châu biến hàm dung quán:quán Sự thay quán Lý.Phép quán thứ ba này ở vào giai đoạn cuối cùng của tiến trình biến chuyển cách thuyết giảng giáo lý tánh Không, thay thế ngôn ngữ thuyền bằng ngôn ngữ biểu thuyên.

Trừng Quán chú giải như sau câu khởi đầu phép quán Châu biển hàm dung: “Sự như Lý dung,phổ biến và bao nhiếp vô ngại, giao tham tự tại.Tóm tắt để biện giải,có mười môn.”(Sự như Lý dung biến nhiếp vô ngại.Giao tham tự tại Lược biện thập môn.)

Nếu chỉ nhìn vào Sự thời tự tha tương ngại.Nếu chí nhìn vào Lý thời không có gì có thể tương ngại.Nay Lý dung chứa Sự, cho nên Sự vô ngại.Bởi thế lấy gì làm đồng dụ.Nói sơ lược thời giống hư không.Hư không thường có hai nghĩa.Một là châu biến, tức phổ biến khắp mọi cõi,hữu sắc hay vô sắc.Hai là hàm dung,tức bao hàm hết thảy mọi pháp, không để lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài hư không.Như hư không, Lý cũng có hai nghĩa như vậy vì lý phổ biến và bao hàm.Sự như Lý cho đến một hạt bụi cũng có khả năng bao biến.Bởi thế mới nói Sự như Lý dung biến nhiếp vô ngại.Nhiếp có nghĩa là hàm dung.Vô ngại có hai nghĩa.Một, thiên (biến) không ngại nhiếp.Hai,nhiếp không ngại biến.Tất cả mọi sự năng nhiếp năng biến vô ngại,giao tham tự tại.

Mười môn của phép quán Châu biến hàm dung gồm có : (1)Lý như Sự.(2)Sự như Lý.(3)Sự hàm Lý Sự vô ngại.(4)Thông cục vô ngại.(5)Quảng hiệp vô ngại.(6)Biến dung vô ngại.(7)Nhiếp nhập vô ngại.(8) Giao thiệp vô ngại.(9)Tương tại vô ngại. (10) Phổ dung vô ngại.Tuy có một số từ ngữ mới được thêm vào như ‘quảng hiệp’(rộng hẹp), ‘nhiếp nhập’(thâu chứa vào trong),nhưng chỉ để bổ túc các khái niệm căn ản Sự, Lý và vô ngại đã nói đến trong phép quán trước.Về mặt khái niệm,hai phép quán,Lý Sự vô ngại và Châu biến hàm dung,khác nhau như thế nào?

Điểm khác biệt nằm ngày trong môn thứ ba của Châu biến hàm dung quán,Sự hàm Lý Sự vô ngại.Môn này là môn chủ yếu của phép Châu biến hàm dung quán và cốt lõi của Pháp giới quán môn.Mỗi mỗi sự bao hàm Lý và Sự,hóa hợp cả Không lẫn hữu,vừa bản thể vừa hiện tượng.Theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh khởi,theo nghĩa dị thể thời sinh khởi do tương y tương đối.Như vậy,Sự sự vô ngại pháp giới là một toàn thể tự tác tự thọ trong đó mỗi sự luôn luôn đồng thời là quả,do nhân duyên mà có, và là nhân,tác dụng trong mạng lưới các quan hệ hỗ tương,y tồn của vạn hữu.Thật ra, ba pháp giới kia, Sự pháp giới, Lý pháp giới,và Lý Sự vô ngại pháp giới,chỉ là phương tiện giảng luận cần thiết để tiến dẫn và tiếp cận Sự sự vô ngại pháp giới.

Phân tích câu đầu của môn này: “Các sự pháp cùng với Lý không phải là một,cho nên tồn tại một sự nguyên bản mà có thể dung chứa rộng rãi.(Vị chư sự pháp dữ Lý phi nhất.Cố tồn bổn nhất sự nhi năng quảng dung)”, cho thấy có một bước nhảy vọt từ lý luận của Lý Sự vô ngại sang lý luận của Sự sự vô ngại.Phép quán Lý Sự vô ngại tuy giảm toàn Sự về Lý, Lý đây là Lý Sự vô ngại pháp giới, một thế giới trong đó Sự và Lý cùng hòa điệu và Lý thể hiện trong Sự.Sự phổ biến nơi Lý thời mới phổ biến khắp cả pháp giời,và Sự không có thể riêng,phải nhân Chân Lý mới được thành lập.Trong phép quán Châu biến hàm dung,không cần phải quy giảm như vậy.Lý và Sự không phải nhất,mọi tính chất đặc thù và cá biệt của Sự giữ nguyên.Tuy vậy,mỗi và mọi sự khắp mười phương tương biến tương giao hòa điệu giữa chính các sự, sự vật hay biến cố.Trong tiến trình thuyết giải tánh Không, đây là cực điểm của Pháp giới quán môn, đối tượng quán chiếu chuyển đổi từ Lý qua Sự.

Thật vậy, trong Quán môn,từ ngữ Lý không còn được nhắc tới sau môn thứ ba của phép Châu biến hàm dung quán, Sự sự tương biến tương nhiếp, hỗ tức hỗ nhập không nương vào một nguyên lý nào.Chúng tự chứng thực chúng.Trên phương diện thuyết giảng, Sự sự vô ngại pháp giới là một chú giải về hai nguyên lý tựa vào đó Pháp giới được thành lập,nguyên lý hỗ tức và nguyên lý hỗ nhập.Về mặt ngôn ngữ, qua ba lớp quán, Đỗ Thuận đã chuyển đổi ngôn từ và khái niệm,sử dụng những từ hay cụm từ tương đối biểu thuyên như Lý.Sự,sự sự hỗ dung,tương ưng với những khái niệm khẳng định thay thế các từ hay cụm từ tương đối già thuyên như Không,Sắc,hội Sắc quy Không thích ứng với những khái niệm phủ định.Các ngôn từ và khái niệm mới đó chẳng những đủ khả năng bác bỏ tà kiến và sai lầm,ngoài ra còn có những tác dụng mà ngôn từ và khái niệm cũ không có, như ngăn chận ảnh hưởng của chủ nghĩa hư vô trên ý hướng hành động do hiểu tánh Không một cách tiêu cực theo lối thuyết giảng cũ và khích lệ sự thấy biết chân thật các quan hệ tương y tương đối của vạn hữu,nguyên do của sự phát khởi tâm Bồ đề.

Tưởng cũng nên biết rằng các môn trong Quán môn không nhằm mục đích dựng lập những mẫu khái niệm về thế giới,và các dụng ngữ biểu thuyên của Hoa nghiệm không phải là những thành phần cấu tạo các dựng lập như vậy.Ngược lại,mục tiêu cứu cánh của những môn đó là giải hoặc khiến hành giả lìa bỏ mọi chấp thủ khái niệm.Giải thoát,lẽ cố nhiên,là bất khả tư nghị.Tuy nhiên, đoạn trừ khái niệm.Như Luận Khởi tín nói,nhân ngôn khiển ngôn,dùng danh từ để trừ bỏ danh từ, ở đây, các ngôn từ và khái niệm như Lý,Sự và vô ngại,thành phần cấu tạo các phép quán trong Quán môn,là những công cụ được thiết lập để phá trừ tà kiến hầu nhìn thấy thực tại qua phép quán Không mà không dính mắc vào khái niệm.Kỳ thật rất khó mà thiên chấp một trong hai khái niệm, Lý và Sự, của Đỗ Thuận.Vì vô ngại nên không có tĩnh điểm cho tâm dính mắc.Vì tương biến tương nhiếp nên điểm tập trung tâm trí thay đổi như trong kiến vạn hoa,có thông có cuộc,tức rộng,tức hẹp,vừa dung chứa,vừa thu nhập,v.v…Những khái niệm trong Quán môn và phép phân tích liên hệ hoàn toàn khác biệt với những khái niệm do vọng tưởng phân biệt thiết lập như ngã, thường,nhân và quả,v.v…Dính mắc vào những khái niệm tục ước này phát sinh ngã chấp,pháp chấp,do đó mà khởi lên hai chướng,phiền não chướng và sở tri chướng.Trái lại,những khái niệm Lý và Sự của Đỗ Thuận là những biến thái của “chánh tư duy”, cuối cùng tương hủy tương diệt để thực tại tự do hiển lộ.

Sau đây là bản Hoa nghiêm Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận,do Pháp Tạng thuật lại trong phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương, Tuệ Sỹ dịch Việt.

Hoa nghiêm Phát Bồ Đề tâm chương

Pháp Tạng thuật

I.Phát tâm.II.Giản giáo.III.Hiển quá.IV.Biểu đức.

IV.Biểu đức

Phần này chia làm năm môn.1.Chân Không quán.2.Lý Sự vô ngại quán.3.Châu biến hàm dung quán.4.Sắc Không chương,mười môn chỉ quán.5.Lý Sự viên dung nghĩa.

I.Chân không quán.

Trong môn này lại chia làm bốn cú,mười môn.Bốn cú là:

1.Hội sắc quy Không quán; 2.Minh Không tức Sắc quán;

3.Không Sắc vô ngại quán;4.Dẫn tuyệt vô ký quán.

(1).Hội Sắc quy Không quán.Môn thứ nhất lại chia làm bốn:1.Sắc bất tức Không vì tức Không.Vì sao vậy? Vì Sắc bất tức đoạn Không nên nó tức Không.Vì nó là chân Không nên không phải là đoạn Không,do đó nói nó là Không mà không phải là Không.2.Sắc bất tức Không vì tức Không.Vì sao vậy?Vì tướng xanh,vàng,không phải là lý của chân Không nên nói là bất tức Không.Nhưng xanh,vàng là vô thể,không chỗ nào là Không,nên nói là tức Không.Bởi lẽ, cái Không vô thể của xanh vàng không phải là tức xanh vàng nên nói là bất tức Không.3.Sắc bất tức Không vì tức Không.Vì sao vậy?không phải tức xanh vàng nên nói là bất tức Không.3.Sắc bất tức Không vì tức Không.Vì sao vậy?Vì trong Không không có sắc nên bất tức Không.Hội Sắc vô thể nên tức Không.Bởi lẽ, hội Sắc quy Không,trong Không tất không có Sắc.Cho nên do Sắc là Không nên Sắc không phải là Không.Ba phạm trù trên lấy pháp mà giản trừ tình thức.4.Sắc tức là Không.Vì sao?Phàm là Sắc pháp thì không khác với Chân Không.Vì các Sắc pháp thảy đều vô tánh,do đó Sắc tức thị Không.Như Sắc Không dã vậy, hết thảy pháp cũng vậy.Hãy suy nghĩ điều này.

(2).Minh Không tức Sắc quán.Trong đây cũng chia làm bốn môn:1.Không bất tức Sắc,vì Không tức Sắc.Vì sao? Đoạn Không không phải tức thị Sắc, cho nên nói không phải là Sắc.Chân Không tất không khác Sắc, nên nói Không tức Sắc.Vì vậy,phải  do chân Không tức Sắc mới khiến cho đoạn Không không tức sắc.2.Không bất tức Sắc,vì Không tức Sắc.Vì sao vậy?Vì lý của Không không phải là xanh,vàng nên nói Không bất tức Sắc.Nhưng cái chân Không không phải xanh vàng tất không khác xanh vàng nên không tức xanh vàng.Do đó nói Không tức Sắc má bất tức Sắc.3.Không bất tức Sắc vì Không tức Sắc.Vìsao vậy?Không là sở y,không phải là năng y,nên không tức thị Sắc.Cả ba phạm trù trên đều lấy pháp mà giản trừ tình thức.4.Không tức là Sắc.Vì sao?Phàm là chân Không tất không khác Sắc.Vì vậy lý của pháp vô ngã không phải là đoạn diệt,cho nên Không tức thị Sắc.Như Không Sắc ,hết thảy pháp cũng đều như vậy,Hãy suy nghĩ điều này.

(3).Không Sắc vô ngại quán.Sắc,toàn thể không khác Không.Toàn thể là cái Không tận hết Sắc,tức Sắc không tận mà Không hiện.Không,toàn thể không khác Sắc.Toàn thể là Sắc tận hết Không,tức Không tức Sắc mà Không không ẩn.Thế nên Bồ tát quán Sắc mà không khi nào không thấy Không;quán Không mà không phải là không thấy Sắc.Không chướng không ngại,chỉ một vị pháp.Hãy suy nghĩ sẽ thấy.

(4).Dẫn tuyệt vô ký quán.Chân Không được quán ở đây không thể nói là tức Sắc hay bất tức Sắc,cũng không thể nói là tức Không hay bất tức Không.Hết thảy pháp đều bất khả. ‘Bất khả’cũng bất khả.Lời này cũng không nhận.Dứt bặt,không để lại dấu vết.Lời không thể tới.Giải không thể đến. Đó là cảnh của hành.Vì sao?Hễ tâm sanh động niệm tức trái pháp thể,mất chánh niệm.

Lại nữa,trong bốn phạm trù trên,hai phạm trù đầu gồm tám môn đều giản trừ tình thức để hiển bày giải ngộ.Phạm trù thứ ba có một môn,giải cuối cùng dẫn đến hành.Phạm trù thứ tư,một môn,chánh thức thành thể của hành.Nếu không rỗng suốt giải trước sẽ không sao có thể bước lên nơi hành này.Nếu không giải ngộ hành này,pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được giải chân chánh.Nếu bảo thủ giải không xả không sao vào được chánh hành này.Cho nên,hành do giải thánh.Hành khởi thì giải tuyệt.”

II.Lý Sự vô ngại quán.

Lý Sự dung dung,tồn vong,nghịch thuận,thông suốt có mười môn:

(1).Lý phổ biến nơi Sư.Tánh của Lý năng biến (phổ biến) không có phần hạn.Phần vị của Sự sở biến có sai biệt.Lý phổ biến toàn thể trong mỗi một Sự,chứ không phải phổ biến từng phần.Vì sao? Vì lý chân thật không thể phân chia.Cho nên,mỗi một hạt bụi nhỏ xíu mà tóm thâu Lý chân thật vô biên, tròn đầy vừa khẳm.

(2).Sự phổ biến nơi Lý.Sự năng biến (phổ biến)thì có phần hạn,mà Lý sở biến thì không có phần hạn.Sự có phần hạn này đồng nhất toàn phần,chứ không phải từng phần,với Lý không phần hạn.Vì sao?Vì Sự vô thể nên hoàn như Lý.Cho nên,một hạt bụi không bị hủy hoại mà phổ biến khắp cả pháp giới.Như một hạt bụi,hết thảy pháp cũng vậy.Hãy suy nghĩ điều này.

Môn toàn biến này lìa tình thức,siêu việt kiến giải,không có thí dụ thế gian nào có thể mô tả.Như toàn đại hải trong một con sóng mà biển không nhỏ lại.Như một con sóng nhỏ lan khắp toàn biển cả,mà sóng không lớn thêm. Đồng thời toàn biển trong các sóng mà biển không khác.Cùng một lúc lan khắp biển lớn mà sóng không trở thành một.Lại nữa,khi biển lớn toàn biến trong một con sóng, bấy giời toàn thể của nó không bị trở ngại để toàn biến nơi sóng.Khi một sóng lan cùng biển lớn,mỗi con sóng đều lan khắp mà không chướng ngại nhau.Hãy suy nghĩ điều này.

Hỏi::Lý đã là toàn thể phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó không nhỏ lại?Nó đã không nhỏ lại bằng hạt bụi,làm sao có thể nói nó toàn biến nơi một hạt bụi?lại nữa,một hạt bụi rảo khắp toàn tánh của Lý vì sao nó không lớn lên?Nếu đồng với Lý mà nó không lớn lên,làm sao nó có thể biến khắp toàn thể tánh của Lý? Điều đó thành mâu thuẫn,nghĩa lý chống trái nhau cực kỳ.

Đáp:Lý và Sự đối đãi nhau không là đồng nhất,không phải dị biệt.Cho nên,toàn thu hút nhau mà không hoại bản vị của mình.

Trước hết,Lý nhìn từ Sự có bốn vế:1.Chân Lý và Sự không phải dị,cho nên toàn thể của Chân Lý ở trong một Sự.2.ChânLý với Sự không phải nhất, cho nên Lý tánh hằng không biên tế.3.Vì phi nhất tức phi dị,cho nên Lý tánh vô biên mà hoàn toàn ở trong một hạt bụi.4.Vì phi dị tức phi nhất,cho nên Lý tánh của một hạt bụi không có phần hạn.

Thứ đến,Sự được nhìn từ lý cũng có bốn đề nghị:1.Pháp của Sự và Lý là không phải dị, cho nên một hạt bụi mà rảo khắp toàn Lý tánh.2.Pháp của Sự và Lý không phải nhất,cho nên một hạt bụi không bị hoại.3.Phi nhất tức phi dị,cho nên một hạt bụi không hoại.3.Phi nhất tức phi dị,cho nên một hạt bụi rảo khắp toàn chân Lý vô biên.4.Phi dị tức phi nhất,cho nên rảo khắp Lý vô biên mà hạt bụi không lớn lên.Hãy suy nghĩ điều này.

Hỏi: Khi Lý tánh vô biên toàn biến trong một hạt bụi,những noi ở bên ngoài Sự có Lý tánh hay không có Lý tánh? Nếu ngoài hạt bụi có Lý, thì toàn thể Lý không biến khắp trong một hạt bụi.Nếu ngoài hạt bụi không có Lý,thì không phải rằng toàn thể Lý Phổ biến nơi một hạt bụi Ý nghĩa rất là trái ngược nhau.

Đáp:Tánh của Lý nhất thể mà tiêu dung,Sự đa thù mà không chướng ngại cho nên toàn tại trong mà cũng toàn tại ngoài.Trong ngoài không chướng không ngại.Cho nên,mỗi trường hợp có bốn vế.

Trước hết, bốn bế nói về Lý:1.Khi tánh của Lý toàn thể tại trong hết thảy Sự,bấy giờ nó không bị chướng ngại để cho toàn thể ở nơi một hạt bụi.Do đó, ở ngoài tức ở trong.2.Khi toàn thể ở trong một hạt bụi, nó không bị trở ngại để toàn thể ở trong một hạt bụi, nó không bị trở ngại để toàn thể ở nơi hết thảy Sự khác.Do đó, ở trong tức ở ngoài.3.Tánh vô nhị của từng cái cá biệt ở trong hết thảy mọi cái khác,cho nên vừa ở trong vừa ở ngoài.4.Tánh vô nhị không phải là hết thảy,cho nên không phải vừa ở trong vừa ở ngoài.Ba vế đầu minh giải,cùng với hết thảy pháp,nó phi dị.Một vế này minh giải,cùng với hết thảy pháp phi nhất.Vì rằng phi nhất phi dị nên trong ngoài vô ngại.

Thứ đến,bốn vế về Sự:1.Khi một Sự toàn thể rảo khắp Lý mà không cản ngại hết thảy Sự pháp khác cũng rảo khắp.Cho nên ở trong tức ở ngoài.2.Khi hết thảy Sự pháp mà từng mỗi cái rảo khắp nơi Lý không cản ngại một hạt bụi cũng hoàn toàn rảo khắp; cho nên ở ngoài tức ở trong.3.Các Sự pháp đồng rảo khắp Lý mà không cản ngại hết thảy Sự pháp khác cũng rảo khắp.Cho nên ở trong tức ở ngoài.2.Khi hết thảy Sự pháp mà từng mỗi cái rảo khắp nơi Lý không cản ngại một hạt bụi cũng hoàn toàn rảo khắp; cho nên ở ngoài tức ở trong.3.Các Sự pháp đồng rảo khắp từng cái một, cho nên toàn tại trong mà cũng toàn tại ngoài.4.Mỗi một trong các Sự pháp không cái nào bị hoại, cho nên đây kia đối nhau không phải trong cũng không phải ngoài.Hãy suy nghĩ điều này.

(3).Y Lý thành Sự.Sự không có thể riêng,phải nhân chân Lý mà được thành lập.Vì các duyên khởi đều không có tự tánh; do Lý vô tánh mà Sự mới thành.Cũng như sóng,do quậy nước mà thành động.Do quan hệ với nước mà sóng được thành lập.Y Như Lai tạng mà có các pháp,nên biết, cũng như vậy.Hãy suy nghĩ điều này.

(4).Sự năng hiển Lý.Do Sự ôm Lý nên Sự hư mà Lý thật Sự hư,nên Lý trong toàn Sự sừng sững hiển hiện.Cũng như tướng của sóng vấn hư nên thể của nước hiển hiện.Nên biết, đạo lý trong đây cũng vậy.

(5).Lấy Lý đoạt Sự.Sự đã do ôm Lý mà thành,cho nên tướng của Sự thảy đều tiêu hết,duy chỉ một chân Lý bình đẳng hiển hiện.Vì tách ngoài chân Lý không một mảnh Sự nào có thể nắm bắt được.Như nước đoạt mất sóng;không con sóng nào mà không tiêu mất,chỉ còn lại nước,sóng đã bị hoại hết.

(6).Sự năng ẩn Lý.Chân Lý tùy duyên mà thành các Sự pháp.Nhưng Sự Pháp này đã trái nghịc với Lý,cho nên Sự hiển mà lý không hiện.Như nước thành sóng; cái động thì hiển,cái tĩnh thì ẩn.Kinh nói:Pháp thân lưu chuyển trong năm đạo được gọi là chúng sanh.Cho nên khi chúng sanh hiện thì Pháp thân không hiện.

(7).Chân Lý tức Sự.Phàm là chân Lý tất không phải ngoài Sự,vì pháp này là Lý vô ngã.Sự tất y Lý.Lý hư,vô thể.Cho nên,Lý ấy,toàn thể là Sự,nó mới là Lý chân.Như nước tức sóng.Sóng không động mà không phải ướt; cho nên nước là sóng.

(8).Sự pháp tức Lý.Duyên khởi Sự pháp tất không có tự tánh.Không tự tánh nên toàn thể Sự tức Chân.Do đó nói,chúng sanh tức Như,không đợi diệt.Tướng động của sóng,mà toàn thể là nước,nên không có tướng gì khác.

(9).Chân Lý phi Sự.Lý của tức Sự mà không phải là Sự,vì chân thật và giả dối khác nhau.Vì thật không phải là hư.Vì sở y không phải năng y.Như nước của tức sóng mà không phải là sóng.Vì động và ướt khác nhau.

(10).Sự pháp phi lý.Sự của toàn thể Lý,Sự hằng không phải là Lý.Vì tánh và tướng khác nhau.Vì năng y không phải sở y.Cho nên,toàn thể toàn là Lý,mà tướng của Sự rành rành.Như sóng của toàn nước,nhưng hằng không phải là nước.Vì động không phải là ướt.

Mười nghĩa nêu trên đồng một duyên khởi.Ước Lý mà nhìn đến Sự thì có thành có hoại,có tức có ly.Sự nhìn đến Lý thì có hiển có ẩn,có nhất có dị.Nghịch thuận tự tại không chướng ngại, đồng thời đốn khởi.Hãy tư duy thật sâu để quán trở nên rõ ràng hiển hiện. Đó là Lý Sự viên dung vô ngại quán.”

III.Châu biến hàm dung quán.

Sự như Lý,tiêu dung,phổ biến,bao nhiếp,vô ngại,giao tham tự tại.Tóm tắt để biện giải,có mười môn:

(1).Lý như Sự.Sự pháp vốn hư thì không có tướng nào của nó mà không biến mất.Lý tánh chân thật,thể của nó hoàn toàn hiển hiện.Như thế,Sự,không có Sự nào khác mà tức toàn Lý là Sự.Cho nên Bồ tất tuy nhìn xem Sự mà tức là quán Lý.Nhưng nói Sự này không tức là Lý.

(2).Sự như Lý.Các Sự pháp cùng với Lý không phải dị,cho nên Sự tùy Lý mà phổ biến tròn đầy,khiến cho một hạt bụi mà phổ biến cả pháp giới.Khi toàn thể pháp giới phổ biến các pháp,một hạt bụi nhỏ xíu này cũng như Lý tánh hoàn toàn ở trong hết thảy pháp.Như một hạt bụi,hết thảy Sự pháp cũng vậy.

(3).Sự hàm Lý Sự vô ngại.CácSự pháp cùng với Lý không phải là nhất,cho nên tồn tại nguyên một Sự như cũ mà có thể dung chứa rộng rãi.Như một hạt bụi nhỏ,tướng của nó không lớn thêm lên,mà có thể thâu chứa vô biên pháp giới.Vì các pháp trần sát vốn không tách lìa pháp giới,cho nên cùng hiện diện trong một hạt bụi.Như một hạt bụi,hết thảy cũng vậy.

Sự Lý dung thông này phi nhất phi dị, cho nên tổng quát có bốn vế:1.Một trong một; 2.Tất cả trong một;3.Một trong tất cả;4.Tất cả trong tất cả.Mỗi vế đều có lý do.Hãy tư duy.

(4).Thông cục vô ngại.Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất tức phi dị,cho nên Sự pháp này không rời khỏi một chỗ mà tức phổ biến trong tất cả hạt bụi khắp mười phương.Do phi nhất tức phi dị, cho nên toàn biến khắp mười phương mà một vị trí cũng không động.Tức xa,tức gần,tức biến,tức trụ không chướng ,không ngại.

(5).Quảng hiệp vô ngại.Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất tức phi dị,cho nên một hạt bụi không bị hoại mà rộng chứa cả mười phương biển quốc độ.Do phi dị tức phi nhất, cho nên nó rộng chứa cả mười phương pháp giới mà một một hạt bụi nhỏ không trở thành lớn.Thế thì, Sự của một hạt bụi tức rộng tức hẹp,tức lớn tức nhỏ,không chướng,không ngại.

(6).Biến dung vô ngại.Một hạt bụi này,nhìn sang tất cả,do phổ biến tức thị rộng chứa.Cho nên khi biến khắp trong tất cả,nó lại thâu tóm tất cả pháp kia hoàn toàn trú trong cái một của chính nó.Lại nữa,do rộng chứa tức phổ biến,nên một hạt bụi này tức biến khắp trong tất cả pháp sai biệt ở bên trong chính nó.Do đó, khi một hạt bụi này tự nó biến khắp tha thể tức tha biến khắp tự, vừa dung chứa,vừa thu nhập, đồng thời thâu tóm cùng khắp vô ngại.

(7).Nhiếp nhập vô ngại.Tất cả kia nhìn sang một pháp,vào trong (nhập)cái khái (tha) cũng tức thâu chứa (nhiếp) cái khác (tha);cho nên khi tất cả toàn nhập trong một tức khiến cho cái một kia trở lại tự ở trong tất cả, đồng thời vô ngại.Lại nữa,thâu chứa cái khác tức nhập vào trong cái khác (tha); cho nên khi một pháp toàn tại trong tất cả,lại khiến cho tất cả hằng ở trong cái một, đồng thời,vô ngại.

(8).Giao thiệp vô ngại.Một pháp nhìn sang tất cả, có nhiếp có nhập,thông vốn vế:Một nhiếp tất cả, một nhập tất cả; tất cả nhiếp một, tất cả nhập một;một nhiếp một pháp, một nhập một pháp;tất cả nhiếp tất cả,tất cả nhập tất cả; đồng thời giao tham vô ngại.

(9).Tương tại vô ngại.Tất cả nhìn sang một củng có nhập có nhiếp,cũng có bốn vế:nhiếp một nhập một; nhiếp tất cả nhập một;nhiếp một nhập tất cả;nhiếp tất cả nhập tất cả; đồng thời giao tham,không chướng,không ngại.

(10).Phổ dung vô ngại.Tất cả và một thảy đều đồng thời,hỗ tương quan hệ, mỗi một trường hợp gồm hai lớp bốn vế,phổ dung,vô ngại,chuẩn theo trên mà suy diễn,khiến cho tròn sáng hiển hiện,cảnh giới xứng hợp với hành,không chướng không ngại.Hãy suy nghĩ sâu đề cho xuất hiện ngay trước mắt.”

Tông Mật Phán giáo.

Phán giáo tức phân loại bình nghị về giáo lý của Phật có ba tác dụng thường rất khó tách biệt:sắp đặt các kinh điển theo chủ trương giáo pháo vào trong một khung giáo lý có tính cách nhất trí để dễ bề thuyên giải; biện minh giáo lý chủ trương là đại biểu chân chính bản ý đích thật của Phật:và vạch ra một bản đồ tu chứng.Bất cứ phán giáo nào cũng tùy thuốc cách phán đoán riêng về giá trị và cũng nương trên kiến giải riêng về giá trị và cũng nương trên kiến giải riêng về sự thật để thuyết minh những kinh điển nào là đại biểu.Những phán đoán và kiến giải đó chính là nguồn gốc phát xuất những chủ trương khác nhau.

Trong Hoa nghiêm tông,Nhị tổ Trí Nghiễm sử dụng nhiều cách phân loại bình nghị tùy theo tính huống.Mặc dầu phán giáo của Ngài luôn luôn quan tâm đến những quy định tu dưỡng nhưng chủ yếu là đề xướng phương pháp thuyên giải kinh điển theo đường lối do khai tổ Đỗ Thuận vạch ra.Phán giáo của Pháp Tạng,vị tổ kế tiếp,thời hoàn toàn có tính cách giáo phái.Pháp Tạng chủ trương Nhất thừa Biệt giáo trong đó Nhất thừa được nêu lên hoàn toàn khác biệt hay độc lập với những thừa khác,như trường hợp giáo lý Hoa nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp.Do đó, kinh Hoa nghiêm được dùng làm nền tảng cho chủ trương theo đó Hoa nghiêm tông là đại biểu chân chính giáo pháp của Phật.Trong Tông Mật phán giáo những vấn đề thuyên giải kinh điển và biện minh kinh điển nào là đại biểu chân chính không trọng yếu bằng vấn đề tu dưỡng.Tông Mật theo phép biện chứng sắp đặt các giáo khoa tùy theo trình độ giải hành của một hành giả tiến bộ trên đường tu tập dẫn tới giác ngộ.

Thuyết Như Lai tạng đối với Tông Mật chẳng những là nền tảng hợp lý và thích ứng để giải thích triết lý Thiền,mà còn đưa ra mô thức thể dụng,một lý luận cơ sở để thay biện chứng phủ định của Trung quán bằng một lối thuyên giải lý chân không có tính cách tích cực hơn.Tông Mật thuyết minh tánh Không nương theo thuyết Như Lai tạng là nhằm chống lại những khuynh hướng cực đoan như của dòng Thiền Hồng Châu chỉ quan tâm tùy duyên ứng dụng mà bỏ quên tính bản dụng hay của phái Bảo Đường quảng diễn giáo lý Vô niệm của Thần Hội đến độ bỏ hết tất cả sự tướng của Thích môn.

Phán giáo của Ngài được giải thích tường tận trong hai tác phẩm,Hoa nghiêm nguyên nhân luận và Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự (gọi tắc Thiền tự).Trong đó vai trò của phán giáo là cấu trúc nội dung của Nguyên nhân luận và thiết lập khung ý niệm để Thiền tự ý cứ mà phán định đặc điểm của các giáo thuyết đang thịnh hành và xiển dương quan điểm Thiền Giáo nhất như của Tông Mật.

Đầu đề của tác phẩm thứ nhất là Hoa nghiêm nguyên nhân luận tức do nơi lý thuyết của kinh Hoa nghiêm bàn xét cho tận cùng cái gốc đầu tiên của loài người nhưng thật ra không duy chỉ của loài người vì theo Luận tự thời “đối với nguyên thỉ của loài người đã biết được rồi thời với cả ‘sáu phàm bốn thánh’ so đó khá biết luôn”.Nói cách khác, đối tượng nghiên cứu của Luận là toàn thể thế giới luân hồi,thế giới của khổ đau và mê hoặc trong đó chúng sinh không ngớt trôi lăn trong vòng sinh diệt.Giáo lý từ cạn đến sâu của Phật sơ lược có năm bực trong Nguyên nhân luận: (a)Nhân thiên giáo;(b)Tiểu thừa giáo;(c) Đại thừa pháp tướng giáo;(d) Đại thừa phá tướng giáo;và (e) Nhất thừa hiển tánh giáo.Nhưng trong Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự (gọi tắc Thiền tự),thời chia làm ba: (1) Mật ý y tánh thuyết tướng giáo; (2)Mật ý phá tướng hiển tánh giáo; và (3) Hiển thị chân tâm tức tánh giáo.Tuy vậy nội dung của hai phán giáo vẫn giống nhau,bởi vì giáo khoa thứ nhất lại chia thành ba lớp tương ưng với ba bực đầu của phán giáo trong Nguyên nhân luận. Đó là;1.Nhân Thiên nhân quả giáo; 2.Đoạn hoặc diệt khổ giáo; và 3.Tương thức phá cảnh giáo.

Khoa thứ nhất,Mật ý y tánh thuyết tướng giáo, được cắt nghĩa như sau:

“Phật thấy tam giáo lục đạo thảy đều là tướng của chân tánh,chỉ vì chúng sanh mê tánh mà khởi,chứ không có tự thể riêng biệt nào khác,cho nên nói là y tánh.Tuy nhiên hàng độn căn vẫn khó tỏ ngộ,nên tùy theo cảnh tướng mà chúng thấy thuyết pháp tiệm độ,cho nên nói là thuyết tướng.Sự thuyết giáo chưa bộc lộ rõ ràng nên nói là mật ý” (T48.403a16-18.Tuệ Sỹ dịch)

Lớp thứ ba của giáo khoa này,Tương thức phá cảnh giáo,chính là Pháp tướng giáo của Du già,còn gọi là Tướng tông.Các lớp trong giáo khoa này xem như tương ưng với giáo thuyết nghiệp báo ba đời,thiện ác nhân quả,trụ tâm quán tịnh theo tôn chỉ Tức vọng (đình chỉ vọng) tu tâm,tiêu biểu là Bắc tông,tông chủ là Thần Tú.

Giáo khoa thứ hai,Mật ý phá tướng hiển tánh giáo, được giải thích như sau:

“Căn cứ trên sự liễu nghĩa chân thật,tức cái bị vọng chấp vốn không nên không có gì để phá.Các pháp vô lậu vốn là chân tánh.Tùy duyên mà diêu dụng,mãi mãi không đoạn tuyệt.Lại cũng không nên phá.Nhưng chỉ vì một hạng chúng sanh chấp tướng hư vọng,chướng ngại chân thật tánh,khó đạt được huyền ngộ,cho nên Phật vả chăng không lựa riêng thiện ác,cấu tịnh,tánh tướng,mà chê trách và phá tất cả.Vì chân tánh và diệu dụng không phải là không,nhưng lại nói là không,cho nên nói là mật ý.Lại nữa, ý nhắm ở chỗ hiển tánh,mà lời lại nhắm phá tướng. Ý không hình dung nơi lời cho nên nói là mật.” (T48.404a7-9.Tuệ Sỹ dịch)

Tông Mật xem giáo khoa thứ hai tương ưng với giáo lý tánh Không khai triển trong kinh Bát-nhã và trong các tác phẩm Trung quán và được Tông Mật liệt kê là Đại thừa phá tướng giáo,bực phán giáo thứ tư trong Nguyên nhân luận. Đây là giáo lý của Không tông,chủ trương tất cả pháp đều Không,mọi sự vật đều vô sở trụ,theo tôn chỉ Dẫn tuyệt vô ký (xóa sạch không dấu vết),tiêu biểu là phái Thiền Ngưu Đầu,tỵ tổ là Pháp Dung.

Tông Mật nói hai giáo khoa đầu là “mật ý” vì đức Phật đã dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp luân.Như thế theo Tông mật hai giáo này “bất liễu nghĩa”,nghĩa lý chưa hoàn hảo.Tuy nhiên giáo khoa thứ hai,Mật ý phá tướng hiển tánh giáo,vì “mật hiển” (ngầm tỏ) nên sâu hơn giáo khoa thứ nhất,Mật ý y tánh thuyết tướng giáo.

Giáo khoa thứ ba, Hiển thị chân tâm thức tánh giáo,mới thật là liễu nghĩa,ví khác với hai giáo trước,giáo này trực chỉ chân tánh.

“Giáo nghĩa chỉ rõ chân tâm tức là tánh.(Chỉ thẳng tự tâm chính là chân tánh.Không ước theo sự tướng mà hiển thị,cũng không ước theo tâm tướng mà hiển thị,cho nên nói là tức tnáh. Đây không phải là ý phương tiện ẩn mật,nên nói là hiển thị.) Giáo thuyết này nói rằng tất cả chúng sanh chân tâm không tịch,từ vô thủy bản lai tánh tự thanh tịnh.(Không nhân bởi đoạn trừ mê hoặc mà thành tịnh,cho nên nói là tánh tịnh.Luận Bảo tánh nói:Thanh tịnh có hai,1.thanh tịnh bởi tự tánh;2.thanh tịnh bởi ly cấu.Thắng man nói:Tự tánh thanh tịnh tâm thật khó mà thấu hiểu rõ.Tâm ấy bị nhiễm ô bởi phiền não,cũng khó mà liễu tri.Giải thích rằng:Tâm này siêu xuất lý của hai tông Không và Hữu,cho nên khó có thể liễu tri.Sáng vằng vặc không mù mờ,thường biết rõ rành rành.Tiếp theo là dẫn lời Phật.)Cho đến suốt cùng vị lai thường trụ bất diệt,gọi là Phật tánh,cũng gọi là Như lai tạng,cũng gọi là tâm điạ (Cái mà Đạt-ma truyền,chính là tâm này).”(T48.404b26-c3.Tuệ Sỹ dịch).

Giáo khoa thứ ba tương ưng với giáo lý Như lai tạng,Tông Mật còn gọi là Tánh tông. Đây là giáo lý của Chân hiển tâm tánh tông,theo tôn chỉ Trực tâm tánh,tiêu biểu là hai dòng Thiền,dòng Hà Trạch của Thần Hội và dòng Hồng Châu của Mã Tổ Đạo Nhất.

Xét đồ biểu phương trình tâm ở cuối tập Thiền tự,trong đó quá trình mê vọng ứng với nghĩa bất giác của a lại da thức lưu chuyển thuận dòng sinh tử,thời ba giáo khoa trên được sắp theo chiều hoàn tịnh nghịch dòng sinh tử của quá trình ngộ chân ứng với nghĩa giác của a lại da thức.Quá trình mê vọng mà cơ sở là bản giác bao hàm nhiều bậc;bất giác,niệm khởi,kiến khởi,cảnh giới,pháp chấp,ngã chấp,phiền não,tạo nghiệp,và thọ báo.

Nhân Thiên nhân quả giáo,lớp đầu của giáo khoa thứ nhất,tương ưng với Nhân thiên giáo,giảng dạy thuyết nghiệp báo và phép tu ngũ hành cho những người mới phát tâm,phiên chuyển hai bậc,Thọ báo và Tạo nghiệp,trong quá trình mê vọng.Theo giáo pháp này,chịu cái thân ở năm ngả là vì do tạo nghiệp(“ký do tạo nghiệp thụ ngũ đạo thân”)cho nên chất phác khẳng định có thân tâm tạo nghiệp,chịu báo,có một “ngã thường nhất chủ tể”. Đó là cái chỗ của Nhân thiên giáo còn mê muội,bởi thế cần đến giáo lý của lớp thứ hai để năng phá.

Lớp thứ hai, Đoạn hoặc diệt khổ giáo, tương ưng với Tiểu thừa giáo,dạy phép quán làm phương tiện để phân tích tứ đại,ngũ uẩn.Quán và hành thành thục,thật trí (Đạo đế)nảy sanh.Trí có hai công dụng;dứt hoặc và chứng lý.Hoặc chẳng sanh thời nghiệp tự thôi nghỉ.Lý chứng ở đây là lý “ngã không chân như”.Phép quán sát phân tích cho thấy hữu tình là một hợp thể gồm nhiều thành tố tụ tập chứ không phải là một thể thuần nhất, đơn độc,và cố định.Các hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến đổi,trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả.Trong quá trình ngộ chân,Tiểu thừa giáo tương ưng với hai bậc,Khai phát và Ngã không,phiên chuyển theo thứ tự bậc phiền não và bậc Ngã chấp trong quá trình mê vọng.

Các bộ phái Tiểu thừa tuy phủ định cái ngã thường nhất chủ tể nhưng nói hết thảy pháp gồm 75 pháp,trong số đó trừ Tâm và Tâm sở,khẳng định các pháp khác đều thật có. Để phá sự khẳng định đó nên cần đến giáo lý của lớp thứ ba,Tương thức phá cảnh giáo,tương ưng với Đại thừa pháp tướng giáo,bực thứ ba của phán giáo trong Nguyên nhân luận.Giáo này tựa trên Luận Thành Duy thức,bản luận căn bản của Pháp tướng tông,dạy rằng các tướng ngã pháp là những hình thái sai biệt nương trên biến thái của thức mà giả lập khái niệm.Thứa,cá biệt nhận thức,là biểu thức (liễu biệt)thủ đắc từng đối tượng riêng biệt.Biến thái là thể của thức biểu hiện thành hai phần ngoại hiện.Bởi vì tướng phần và kiến phần đều y tự chứng phần mà hiện khởi.Y trên hai phần này mà ngã và pháp được giả thiết.Hai phần này mà lìa thức thể thời không có gì làm sở y.Như thế chủ điểm của giáo pháp này là Duy thức, đặt sự hiện hữu của tất cả ngoại giới nơi thức,hay nói tắt,chỉ có thức là thực hữu.

Bốn bậc trong quá trình ngộ chân tương ưng với Đại thứa pháp tướng giáo gồm có:Pháp không,Sắc tự tại,Tâm tự tại,và Ly niệm.Bốn bậc này phiên chuyển theo thứ tự các bậc sau đây trong quá trình mê vọng:Pháp chấp,Cảnh khởi,Kiến khởi,và Niệm khởi.Tuy Pháp tướng giáo minh giải sự tạo khởi thế giới ngoại tại là do thức,nhưng không giải thích căn nguyên của Tàng thức và không biện biệt trạng thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ.

Để phá chấp thức là thực hữu và để thuyết minh tất cả pháp không pháp nào chẳng phải là Không,nên cần đến giáo lý của Không tông,tức Đại thừa phá tướng giáo,bực phán giáo thứ tư trong Nguyên nhân luận,tương đương với giáo khoa thứ hai.Mật ý phá tướng hiển tánh giáo,của phán giáo trong Thiền tự.Giáo lý này phiên chuyển bậc Bất giác trong quá trình mê vọng.

Tông Mật xem hý luận của Không tông cũng chưa rõ nghĩa: “Nên biết giáo ấy mới chỉ phá chấp tính,cũng chưa nói bằng cách thật rõ ràng về cái tánh chân linh.Nên kinh Pháp Cổ nói: ‘tất cả kinh của Không tông đều là cái thuyết hữu dư’ (Hữu dư là nghĩa chưa được rõ).Kinh Đại phẩm Bát-nhã nói: ‘Pháp Không là cửa ban sơ của Đại thừa’.”Giáo lý tánh Không được thuyết bằng ngôn từ già thuyên (phủ định),nói tâm cảnh đều không tức chỉ nói cái gì thực tại tối hậu chẳng phải là,chứ không khai thị cái gì thực tại tối hậu là,nghĩa là không nới rõ đến “cái tánh chân thật bất không”.Vậy hỏi: “Nếu tất cả đều không có ‘thật pháp’thời nương vào đâu để hiện ra ‘chư hư vọng’?Bởi thế nên cần đến Nhất thừa hiển tánh giáo dục,bực phán giáo cuối cùng trong Nguyên nhân luận, ứng với Bản giác,cơ sở của quá trình mê vọng,và tương đương với khoa phán giáo thứ ba trong Thiền tự,Hiển thị chân tâm tức tánh giáo.Giáo này minh chứng Tàng thức của mỗi người được quy định bởi bản tính của nó và bản tính này hình thái động của Chân như tức Như Lai tạng.Giáo “thuyết thế giai không,hựu khai thị linh giác chân tâm thanh tịnh,toàn đồng chư Phật.”Nghĩa là,thuyết tất cả đều không,lại mở chỉ ra cho thấy cái chân tâm sáng suốt thanh tịnh trọng đồng chư Phật.

Biểu thuyên tánh Không.

Có thể giải thích Tông Mật phán giáo tựa vào tiến trình biện chứng xuyên qua các giáo pháp suốt lịch sử tư tưởng của Phật giáo căn cứ trên quan hệ giữa một và nhiều,hay giữa chủ và khách.

Bực thứ nhất:Nhân thiên giáo khẳng nhận ngã chủ tể và ngoại giới thật có, và như thế cả một lẫn nhiều đều được khẳng định tương quan đối lập và đối ngoại.

Bực thứ hai:Tiểu thừa giáo phủ nhận ngã chủ tể,khẳng nhận các pháp thật có, và như thế,một bị phủ định,nhiều được khẳng định.

Bực thứ ba: Đại thừa pháp tướng giáo khẳng nhận thức thực hữu,phủ nhận ngoại giới,và như thế,một được khẳng định,nhiều bị phủ định.

Bực thứ tư: Đại thừa phá tướng giáo phủ nhận cả thức lẫn ngoại giới,và như thế,cả một lẫn nhiều đều bị phủ định.

Bực thứ năm:Nhất thừa hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh Không bằng ngôn từ biểu thuyên,mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp.

Mặt khác,có thể nhận thấy trong phán giáo của Tông Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kế tiếp dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định) của Không tông,rồi cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển dương Hiển tánh giáo.Biện chứng thuyết giáo nêu rõ vai trò quan trọng của giáo lý tánh Không trong lộ trình tu tập.

Nguyên nhân luận nói rõ rằng Đại thừa phá tướng giáo thuyết giảng tánh Không là nhằm phá các chấp của Đại thừa pháp tướng giáo đồng thời “mật hiển” (ngầm tỏ) lý chân tánh không tịch.Do đó,giáo lý tánh Không có tác dụng chuyển hóa toàn bộ tâm thức thay đổi tập khí mê lầm phân biệt năng sở và đắm chấp trần tướng thành tập khí giác ngộ nhận rõ mọi pháp như huyễn chỉ là tính diệu chân như của Như Lai tạng.

Trong Thiền tự Tông Mật giải thích Tướng tông và Không tông thuyết giáo bằng ngôn từ thuyên vì cho rằng văn tự đối với người sơ học và hạng cơ cạn là căn nguyên sanh chấp.Giáo pháp hai tông này nhằm nói cho người trung hạ căn,tuy nói chân tánh nhưng chỉ tùy cơ mà nói bằng cách úp mở,quanh khuất,chưa tiện nói rõ ngay.Tướng tông theo thế tực đế phân rành các pháp sai biệt về năm uẩn,mười hai xứ, mười tám giới,…chỉ rõ từ nơi duyên,nhiều điều kiện tạm hợp với nhau mà có pháp này,tướng nọ,hầu dạy cho thấu hiểu dần dần tất cả pháp đều vốn không có yếu tính quyết định.Tướng tông nói pháp không là để phá cái chấp các pháp có tự tính.Đây chỉ phá trừ cái chứng bệnh (chấp) chứ không phá trừ phương thuốc (giáo pháp).

Nhưng nói các pháp vô tự tính và chấp vô tự tính là tự tính của các pháp,tức chấp có Không tính của các pháp thời đây là trường hợp thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất. “Đức Phật bảo:Này Kàsyapa, đó chính là tánh Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp.Kẻ nào còn chấp tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ.” (Kinh Bảo tích).Không tông phá trừ luôn cả cái chấp pháp không là cứu cánh.Tuy nhiên giáo pháp của Tướng tông và Không tông không chỉ thẳng chân tánh,nghĩa lý chưa hoàn hảo.Trái lại,Tánh tông là giáo pháp trưc hiển chân nguyên,chân thật liễu tông là giáo pháp trực hiển chân nguyên,chân thật liễu nghĩa,thuyết tất cả chúng sinh đều có “chân tâm bản giác”. “Đối với người học đã lâu là hạng thương căn, khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy thể.Cho nên bằng một lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị).” (T48.p407a1-2.Tuệ Sỹ dịch) “Một lời” ở đây theo Tông Mật chính là chữ Tri: “Tri chi nhất tự chúng diệu chi môn” (Một chữ Tri,là cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu). ( _p403a1-2.Tuệ Sỹ dịch) Tông Mật coi đó là biểu tượng giáo pháp của dòng Thiên Hà trạch do Thần Hội sáng lập, đồng với Hiển tánh giáo của Ngài.

Sắp đặt các giáo lý theo thứ tự của một quá trình biện chứng thuyết giáo như trình bày trên,Tông Mật quả đã ý thức được bản chất và tác dụng của ngôn từ tôn giáo. Đối với các giáo pháp không trực chỉ chân tánh,nghĩa lý chưa hoàn hảo,thời tác dụng của ngôn từ tôn giáo là phá trừ những thành quả do mê lầm lẫn lộn danh và thể.Ngôn từ tự nó quay lại khiển trừ ngay chính nó thường được sử dụng để bộc lộ tính cách thường tại của sự thể mặc dầu sự thể không thường tại ở bản thân.

So Không tông với Tánh tông,Thiền tự ghi ra mười điểm khác nhau:1.Khác về chân và tục của pháp nghĩa.2.Khác về hai tên gọi tâm và tánh.3.Khác về hai chữ tánh.4.Khác về chân trí và chân tri.5.Khác về hữu ngã và vô ngã.6.Khác về già thuyên về biểu thuyên.7.Khác về nhận danh và nhận thể.8.Khác về hai đế và ba đế.9.Khác về không Hữu của ba tánh.10.Khác về Không Hữu của Phật đức.Sau đây trích dẫn những đoạn văn nói khác nhau về già thuyên và biểu thuyên,về nhận danh và nhận thể. (T48.406b17-c22.Tuệ Sỹ dịch)

6.Khác về già thuyên và biểu thuyên.

“Già,là loại bỏ điều được cho là sai (sở phi).Biểu ,là nêu rõ điều được cho là đúng (sở thị).Lại nữa,già là lựa bỏ những cái dư thừa;biểu là chỉ thẳng đương thể.Như điều các kinh nói là lý tánh chân diệu.Mỗi khi nói:bất sanh bất diệt,bất cấu bất tịnh,không nhân không quả,vô tướng vô vi, không phải phàm không phải Thánh,không phải tánh không phải tướng,vân vân, đó thảy đều là già thuyên.(Trong các Kinh luận,mỗi mỗi dùng từ phi để phi bác các pháp. Động tức có ba mươi,năm mươi từ phi.Từ bất và vô cũng vậy.Cho nên nói là tuyệt bách phi.) Nếu nói:tri kiến giác soi,như ánh sáng của tấm gương linh diệu (linh giám),sáng rỡ ràng ràng,tỉnh tỉnh mà lặng lẽ,vân vân, đó thấy đều là biểu thuyên.Nếu không có thể của tri kiến vân vân,thì hiển pháp gì là tánh của tâm,khi ấy mới nói tri (cái biết) này không sinh không diệt.Như nói:muối không nhạt, đó là già.Nói mặn, đó là biểu.Nói nước không khô ráo đó là già;nói ướt, đó là biểu.Các giáo thuyết mỗi mỗi nói tuyệt bách phi,thảy đều là từ già; chỉ thẳng cái nhất chân,như thế mới là từ biểu.Ngôn từ của Không tông đều chỉ là già thuyên.Ngôn từ của Tánh tông có già có biểu.Chỉ có già thì chưa thấu triệt.Phải gồm cả biểu mới là đến đích.Học nhân thời nay đều cho rằng ngôn từ già là sâu,mà ngôn từ biểu là cạn,do đó chỉ trọng phi tâm phi phật,vô vi vô tướng,cho đến nói,tất cả đều bất khả; đấy là vì chỉ lấy từ già phi bác cho là diệu,không muốn tự thân tự chứng nhận pháp thể.

7.Khác về nhận danh và nhận thể.

Phật pháp và thế pháp,mỗi một pháp đều có danh và thể của nó.Vả như thế gian nói là “lớn”( đại) thì không quá bốn vật.Như Trí luận nói: Đất,nước,lửa,gió,là tên gọi của bốn vật.Cứng ướt,nóng, động,là thể của bốn vật.Nay hãy nói về nước.Giả sử có người hỏi: “Tôi thường nghe nói,cái mà lóng thì trong,khuấy thì đục; đắp đê thì ngưng,khơi ngòi thì chảy.Nó có thể tưới ướt vạn vật,rửa sạch mọi thứ bẩn.Vật ấy là cái gì? (nêu lên công năng mà hỏi). Đáp:Cái đó là nước (nêu danh mà đáp).Người ngu nhân danh mà cho là mình đã hiểu.Người trí thì nên hỏi thêm: “Nước là gì?”(trưng thể của nó). Đáp:cái mà ướt, đó là nước (khắc vào thể mà trỏ.Chỉ một lời này là đã xác định,không cần thêm chữ khác để thay thế.Nếu noí:sóng nước,trong đục,ngưng,chảy, đó là nước.Thể thì có khác gì với lời mà người kia hỏi).Phật pháp cũng vậy.Giả sử có người hỏi; “Tôi có nghe kinh nói:Mê tức là cáu bẩn.Ngộ tức là sạch.Buông thả nó là phàm.Tu nó là Thánh.Nó sanh ra tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian.Vật đó là cái gì? (nêu lên công năng mà hỏi). Đáp: Đó là tâm (nêu danh mà trả lời).Người ngu nhận được cái danh liền cho là mình đã hiểu.Nhưng người trí thì lại hỏi thêm: “Tâm là cái gì?”(trưng thể của nó). Đáp:Tri tức là tâm (trỏ vào thể của nó. Đây là từ chính xác nhất;các chữ khác đều không bằng.Nếu nói:nó không phải tánh,không phải tương;nó biết nói năng,nó có thể vận động.Cái đó là tâm.Thế thì có khác gì với từ được hỏi.)Lấy đầy mà suy, danh và thể của nước,mỗi cái là một chữ,còn lại là nghĩa dụng.Danh và thể của tâm cũng vậy.Một từ “ướt” xuyên suốt qua muôn nghĩa,muôn dụng như trong, đục,vân vân.Một chữ “tri” cũng vậy xuyên suốt mọi trường hợp,muôn nghĩa muôn dụng qua tham,sân,từ,nhân,thiện, ác,v.v…Người học thiền thời nay phần nhiều nghĩ rằng Đạt Ma chỉ nói tâm,sao Hà Trạch lại nói “tri”?Nghi như vậy há không giống như nghi rằng,chỉ nghe nói trong giếng có nước,nay bỗng nhiên sao lại hay tỏ trong giếng có cái ướt?Hãy nên suy nghĩ đến điều này.Chỉ cần chỉ thẳng để tỏ ngộ được”nước”là danh chứ không phải ướt. Ướt là nước chứ không phải danh.Tức thì đục,trong,nước,sóng,ngưng,chảy,không nghĩa nào không thông suốt.Suy theo đó, “Tâm”là danh chứ không phải biết (tri).Biết (tri) là tâm chứ không phải danh.Tức thì chân,vọng,cấu,tịnh,thiện, ác,không nghĩa nào không thông.Không tông và Tướng tông là đối với người sơ học và hạng cơ cạn,e rằng phóng theo lời mà sanh chấp,cho nên chỉ nêu danh mà không bác bỏ cái phi của nó.Chỉ rộng rãi lấy nghĩa dụng để dẫn đắt ý.Tánh tông đối với người học đã lâu là hạng thượng căn,khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy thể.Cho nên bằng một lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị).( Đạt Ma nói:Trỏ một lời mà chỉ thẳng. Ý người đời sau không hiểu,suy tầm cái gì là “một lời”.Nếu nói “Tức tâm là Phật” là “một lời”thì đó có đến bốn lời chứ đâu phải một.)”

Thầy Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh Không phân tích vai trò của ngôn ngữ trong diễn đạt Tuyệt đối thể bằng cách đặt cái danh vào định thức duyên khởi.“Khi đi tìm tuyệt đối thể tất nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào một tên gọi nào đó.Nói cách khác,nó được định nghĩa.Những định nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên.Kinh nghiệm đó,như ta thấy,không có bảo đảm chân thực nào cả.Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể,hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm.Tuy nhiên bất cứ một phát biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn.Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính.Những thuộc tính này,khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay vào tâm điểm là chủ thể,thời chúng là những tha thể.Nhưng khi lấy chúng làm trọng tâm,mỗi thuộc tính là chủ thể,nghĩa là không thể tự hữu.Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha.Do đó,chính nó,không phải là tự hay tha gì cả.Tự hữu cũng không đúng,tha hữu cũng không đúng.Tự tha không thể có và phi tự tha cũng không thể có.Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng những sai lầm nội tại.Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn ngữ,không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể.Nhưng khuyết điểm đó lại chính là ưu điểm.Ngôn gữ là tập hợp những kinh nghiệm,liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm,nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ những sai lầm của nó.Nếu ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt Tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm hiển nhiên-cố nhiên là sai lầm vọng tưởng-để mang lại cho Tuyệt đối một tên gọi cố định.Như vậy chỉ có ngôn ngữ mới mở ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt đối.”

Trong Tông Mật phán giáo,các giáo pháp được sắp đặt theo thứ tự phủ định tăng lên đến cực điểm của ngôn từ già thuyên của Không tông, đến mức độ tự chứng bản chất của ngôn ngữ là Không.Khi chứng nghiệm tính cách tục đế các ngôn ngữ phụ thuộc rất nhiều điều kiện thời lúc đó ngôn từ mở ra con đường giữa duy nhất tiến về Tuyệt đối là “một chữ Tri,cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.” Tông Mật giải thích (T48.404c28-a12) “Tri” đây không phải là chứng tri,chẳng phải là thức phân biệt,cũng không phải là “Trí”.Dân đoạn cuối của Phẩm Bồ tát Vấn minh,kinh Hoa nghiêm,Tông Mật giải thích trí và tri khác nhau như thế nào bằng cách chú giải câu hỏi của chư Bồ tát và lời đáp của Bồ tát Văn Thù.Trong đoạn văn trích dẫn sau đây các câu trong dấu ngoặc (…) và chữ nghiêng là lời Tông Mật chú giải.

“Các Bồ tát hỏi:Phật cảnh giới trí,trí nhận thức cảnh giới Phật,là gì? (Trí chứng ngộ)Phật cảnh giới tri,tri thức về cảnh giới của Phật,là gì? (Chân tâm bản hữu).

Văn Thù trả lời về trí:Trí của Chư Phật tự tại không bị chướng ngại bởi ba đời (các sự trong quá khứ,hiện tại,vị lai,không sự nào mà Phật trí không thấu suốt cho nên nói là tự tại vô ngại).

Văn Thù trả lời về tri:Trí của Chư Phật tự tại không bị chướng ngại bởi ba đời (các sự trong quá khứ hiện tại,vị lai,khôn sự nào mà Phật trí không thấu suốt cho nên nói là tự tại vô ngại).

Văn Thù trả lời về tri:Không phải là cái được nhận thức (biết) bởi thức (không thể lấy thức mà thức,vì thức thuộc phân biệt.Phân biệt tức không phải chân tri.Chân tri duy chỉ là vô niệm,khi ấy mới thấy),cũng không phải là cảnh giới của tâm (không thể dùng trí mà biết/tri.Nếu dùng trí mà chứng,tức thuộc cách sở chứng.Chân trí không phải là cảnh giới nên không thể dùng trí mà chứng.)” (T48.405a7-13.Tuệ Sỹ dịch).

Trong phần câu hỏi của chư Bồ tát,Tông Mật chú giải trí là “trí chứng ngộ”và tri là “bản hữu chân tâm”.Trí,người phàm không có,còn Tri,thời cả phàm lẫn Thánh đều có.Theo cách chú giải các câu trả lời của Bồ tát Văn Thù, “Tri”không phải là một quan năng tri nhận mà “chỉ là cái khiến ta biết,dùng từ ngữ của Thầy Lê Mạnh Thát nói trong tập Triết học Thế Thân,  ‘Cái như thế’ (Chân như) này được Thế Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta biết”. Đối với Tông Mật,Tri là “liễu liễu thường tri.Cho đến suốt cùng vị lai thường trụ bất diệt,gọi là Phật tánh,cũng gọi là Như Lai tạng,cũng gọi là tâm địa”.

Theo Tông Mật.lý do Đạt Ma và Thần Hội một đằng không nói đến chữ Tri và đằng khác nói đến,chẳng phải vì pháp thuyết khác nhau,mà bởi tại dùng trí phương tiện khéo quan sát hoàn cảnh lịch sử khác nhau vào thời kỳ thuyết pháp.Về quan điểm này,Tông Mật viết trong Thiền tự như sau (T48.405b3-15.Tuệ Sỹ dịch.Các chữ trong dấu móc […]là do tác giả thêm vào để rõ nghĩa):

“Ở Tây vực sự truyền tâm phần nhiều bao gồm cả kinh luận,không có hai  đường.Nhưng phương này (Trung Hoa) mê tâm,chấp văn tự,lấy đó làm giáo thể. Đạt Ma thiện xảo lựa bỏ văn mà truyền tâm.Nêu lên cái danh của nó (tâm là danh)ngầm chỉ thể của nó (tri tức là tâm).Lấy bích quán làm thí dụ để khiến [Huệ Khả]dứt tuyệt các duyên.

[Đạt Ma]Hỏi: ‘Khi các duyên dứt tuyệt,khi ấy có sự đoạn diệt chăng?’ [Huệ Khả] Đáp: ‘Tuy tuyệt các niệm nhưng cũng không phải là đoạn diệt.’[Đạt Ma] Hỏi: ‘Lấy gì chứng nghiệm?’ [Huệ Khả] Đáp: ‘Rành rành tự biết,lời không thể bắt kịp.’S ư [Đạt Ma] tức thì ẩn chứng rằng: ‘Duy chỉ cái này là tự tánh thanh tịnh tâm,không nên nghi ngờ thêm nữa.’

Nếu sự trả lời [của Huệ Khả] mà không khớp, ấy là bác bỏ bằng các phi khiến cho quán sát,chứ thật sự không nói đến chữ Tri trước [Huệ Khả], đợi đến khi nào [Huệ Khả] tự ngộ thì chứng nghiệm. Đó là thân chứng thể của [Huệ Khả],sau đó mới ấn khả để dứt tuyệt các nghi ngờ khác.Cho nên nói:mặc truyền tâm ấn. Điều nói là mặc,là chỉ cho mặc tri chứ không phải hoàn toàn không nói gì.Sáu đời truyền thừa đều như vậy cả.Cho đến thời của Hà Trạch,nhiều tông khác tranh nhau nổi lên, [Thần Hội]mới nhằm đến sự mặc khế (âm thầm mà khế hội) chứ không đợi gặp cơ duyên.Lại nữa,hãy suy nghĩ về huyền ký của Đạt Ma về sợi tơ (Đạt Ma nói:pháp của ta đến đời thứ sáu thì mạng như sợi tơ treo).Vì e rằng tông chỉ diệt tuyệt nên mới nói rõ rằng một chữ Tri là cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.”

 

---o0o---