Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.
THƯ MỤC TÁC GIẢ

Phần 3

14 Tháng Chín 201610:38 CH(Xem: 1255)
Phần 3

NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI

GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

---o0o---
 

PHẦN III

TÍN, GIẢI, HÀNH, CHỨNG TRONG HOA NGHIÊM

 

16.Phép đếm Hoa nghiêm

Đếm lên:trí sai biệt, đếm xuống:trí bình đẳng.

Trong tác phẩm Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn,Trí Nghiễm,kế tổ của Hoa nghiêm tông, đã dùng phép đếm từ một đến mười làm thí dụ để minh giải nguyên lý Pháp giới duyên khởi.Ngài tựa trên bài kệ sau đây của Tinh Tấn Lâm Bồ tát,kinh Hoa nghiêm,Phẩm 20- Dạ Ma cung kệ tán:

“Như nương vật bị đếm/Mà có cái hay đếm/Tánh kia vốn không có?Nên rõ pháp như vậy.//

Ví như pháp toán số/Thêm một đến vô lượng/Pháp đếm không thể tánh/Vì trí nên sai khác.//”

Trí Nghiễm cắt nghĩa: “Thí dụ phép đếm đến mười cho thấy hai mặt của một và nhiều,dị thể và đồng thể.Mặt dị cũng có hai mặt:

(1)Nhiều ở trong một,một ở trong nhiều.Kinh (Hoa nghiêm)nói:Trong một:hiểu vô lượng/Trong vô lượng hiểu một/Rõ kia sanh lẫn nhau/Sẽ thành vô sở úy.//’ (Lời kệ của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi,Phẩm 9-Quang minh giác). Đây là nói theo Sự.

(2)Một đồng nhất nhiều,nhiều đồng nhất một,như có nói trong đoạn Bồ tát bất thối trụ (chỗ trụ bực thứ bảy),Phẩm 15-Thập trụ: ‘Một tức là nhiều,nhiều là một/…Như vậy tất cả xoay vần thành/Bực bất thối nên vì chúng nói.//’ Đây là nói theo Lý. … … …

Về đồng thể:Mặt đồng này giống mặt dị kia là làm sáng tỏ ý nghĩa của nhiều trong một,một trong nhiều,một là nhiều,nhiều là một.Bây giờ nhằm giải thích “trong một”,thời phải cắt nghĩa rõ ràng phép đếm lên đếm xuống,trong đó có tiến có thoái,mỗi hướng gốm mười diện.Giả sử mô tả tiến trình một cách tóm lược thời khi nói đến một và mười,trong một có mười là bởi tại một và mười do tương y tương đối mà thành,vì không có mười thời một không thành được,và cũng vậy,với hai,ba,v.v…Trong trường hợp mười đồng nhất một cũng lý luận như thế.”

Phép đếm đến mười của Trí Nghiễm được Pháp Tạng áp dụng một cách cụ thể vào “Phép đếm mười tiền” (Sổ thập tiền pháp) để chứng minh tánh đồng nhất là kết quả của quan hệ tương y tương đối trong Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương.

Kinh nghiệm cho thấy trí Bát nhã chỉ thực chứng đối tượng cứu cánh mà thôi chứ không chứng kiến và tri nhận các hiện tuợng tục ước.Nghĩa là,trí Bát nhã tuy chứng ngộ tánh Không nhưng trong giây phút chứng ngộ không thấy xuất hiện những hiện tượng tục ước như sắc tướng ,sinh khởi,bất diệt…đồng thời với tánh Không của chúng.Tự thân và tha thể không thể thực chứng cùng một lúc,trực thị Chân tâm thời không còn thấy trần giới,theo đuổi trần giới thời không thể giác ngộ.Bởi thế khi nghe noí Phật thuyết kinh Hoa nghiêm trong đại định,có người hỏi: “Làm thế nào Phật nhập định Hải ấn mà có thể trong một lúc đồng thời diễn thuyết 10x10 pháp môn?Trong tam muội,cả chúng sinh lẫn thế giới đều tiêu biến thời Phật nói pháp là nói cho ai?”

Để giải đáp thắc mắc trên Pháp Tạng triển khai thuyết đếm mười tiền (sổ thập tiền pháp).Pháp Tạng ví quan hệ giữa Phật và thế gian giống như giữa Một và Tất cả. Đếm từ một lên và hướng tới thế giới sai biệt, đếm lui lại một là trở về pháp bình đẳng của chư Phật,hướng đến cảnh giới của Như Lai.Thường khi đang đếm tới thời không thể đồng thời đếm lui hay ngược lại.Duy chỉ có đức Phật trong tam muội mới có thể đồng thời vừa đếm tới vừa đếm lui cùng một lúc, nghĩa là đồng thời quán được tánh Không mà vẫn ở trong trạng thái thấy biết mọi pháp.Chỉ có Phật trí mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân đế,thấy biết cùng một lúc mọi hiện tượng tục ước và tánh Không của chúng.Chỉ có chư Phật mới có một cái nhìn viên dung kết hợp hiện tượng và bản thể,tục đế và chân đế,không thiên chấp.

Với khái niệm đồng thời đếm lên và đếm xuống,phép này giúp ta thông đạt ý nghĩa củ Hải ấn tam muội,trong đó chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của tánh Không,mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù,biến động của thế giới hiện tượng.Sau đây là đoạn văn (T.45,1866,482b21.482c04) trong Ngũ giáo chương do Thầy Tuệ Sỹ dịch giải,nói về trong hai tuần thất đầu sau khi mới thành đạo Phật, ở trong định Hải ấn mà thuyết pháp.

“Trong định hải ấn,diễn thuyết đồng thời 10 (lần) mười pháp môn,chủ bạn đầy đủ (tính thống nhất của chủ thể-khách thể),viên thông tự tại;bao trùm nơi 9 thế x 10 thế (cộng với căn bản 10=10x10 thế),suốt tất cả cảnh giới vi tế của mạng lưới nhân –đà-la.Tức là,ngay chính nơi thời gian này mà tất cả sự lý của nhân quả,tất cả pháp môn trước và sau,cho đến đời tối hậu với sự thấy nghe xá-lợi được lưu thông;hết thảy sự ấy đồng thời hiển hiện.Vì sao?Vì giản nở và co rút (thư quyển)một cách tự tại. Ở đây,co rút chính là giản nở;giản nở chính là co rút.Vì sao vậy?Vì đồng nhất duyên khởi,không có tương hai,nhị nguyên tính.Kinh (Hoa nghiêm)Nói:trong mộthạt bụi mà thể hiện tất cả Phật sự suốt cả ba thời,v.v…Trong một niệm mà hiện thành tám tướng thành đạo,cho đến nhập niết bàn,lưu thông xá lợi,v.v…Chi tiết như được nói trong Kinh.Do đó,căn cứ trên nhận thức phổ quát này (phổ văn:nghe đó,căn cứ trên nhân thức phổ quát này (phổ văn:nghe khắp),tất cả Phật pháp được bao gồm trong tuần thất thứ hai.Trong một thời mà sự thuyết có thứ tự trước sau;thứ tự trước sau được thuyết trong một thời.Như phương pháp ẩn (đóng dấu ấn) của thế gian;khi đọc văn thì cú nghĩa có thứ tự trước sau;nhưng khi ấn thì đồng thời hiển hiện.Lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.”

Một số thắc mắc nhân đọc đoạn văn trên được Thầy Tuệ Sỹ giải thích như sau.

Hỏi:Thế nào là “cho đến đời tối hậu với sự thấy nghe xá-lợi được lưu thông”? “Xá lợi lưu thông”nghĩa là gì?

Đáp: Sau khi Phật đã nhập Niết-bàn,tất cả đều trở thành tịch diệt,không còn gì tồn tại,nhưng xá-lợi tức tro cốt vẫn còn được lưu truyền phổ biến.Nghĩa là,những sự việc xảy ra trong lúc Phật tại thế và sau khi Phật đã nhập Niết-bàn rất lâu,cho đến thời tận thế, tất cả sự lý nhân quả,hết thảy pháp môn trước và sau, đồng nhất thời hiển hiện.

Hỏi:Kinh nói: “…Trong một niệm mà hiện thành tám tướng thành đạo,cho đến nhập niết bàn,lưu thông xá lợi,v.v…”. “Tám tướng thành đạo,cho đến nhập niết bàn” nghĩa là gì? Trong Phẩm nào Kinh Hoa nghiêm nói như vậy?

Đáp:Tám tướng thành đạo chỉ tám sự kiện quan trọng trong đời đức Phật Thích-ca:1. Đâu-suất giáng thần,2.Mà-da thai tạng (thác thai),3.Lâm tì ni viên vô ưu thọ hạ thị hiện đản sinh (giáng sinh),4.Tý dạ du thành thanh sơn đoạn phát (xuất gia),5.Hàng phục ma quân (hàng ma),6. Đỗ tinh thành đạo (thành đạo),7.Sơ chuyển Pháp luân (thuyết pháp),8.Sa-la song thọ tị hiện Niết bàn (Niết-bàn).Thị hiện tám tướng thành đạo hình như không phát xuất từ kinh Hoa nghiêm,mà từ các Luận về sau như Nhiếp đại thừa,Thập địa kinh luận.Theo Mochiyuki (Phật giáo Đại từ điển),thuyết “bát tướng”này bắt đầu từ thời đại của Vô Trước trở đi.

Hỏi:Có hai câu chữ Hán: “Thư tác cai ư cửu thế, quyền tắc tại ư nhất thời” (T45n1866 p0482b25 – p0482b26) nên dịch như thế nào?Phải hiểu như thế nào để đi đến ý của câu “co rút chính là giản nở,giản nở chính là co rút”? Hai cụm chữ “cửu thế” và “nhất thời” liên hệ với nhau có phải như “lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau”?

Đáp :Hán: “thư” là trải ra (stretching,spreading,developing),chỉ sự triển khai theo hướng tăng gia.Hán: “quyển”là cuốn lại,chỉ sự giản lược theo hướng giảm thiểu hay giảm trừ.Cửu thế:trong ba thời,mỗi thời lại chia thành ba thời,tổng cộng thành 9 thời:1.Quá khứ của quá khứ,2.Hiện tại của quá khứ,3.Vị lai của quá khứ,…

Quan niệm về thời gian,khi được triển hai thì thành 9 (thư); khi được thống nhất thì trở thành một (quyển).Phật thuyết pháp có thứ tự trước sau nhưng xét theo lý thì trước và sau xảy ra trong nhất thời.Pháp được thuyết trong nất thời nhưng vẫn có thứ tự trước sau.Như phương pháp in (ấn văn).Khi đang in,cú nghĩa theo tuần tự trước sau xuất hiện; khi in và đọc xong,văn nghĩa đồng nhất thời hiển hiện,khi in và đọc xong,văn nghĩa đồng nhất thời hiển hiện.Trong thí dụ hải ấn,khi in thời khắc chữ theo thứ tự,khi đọc cũng theo thứ tự,nhưng khi hiểu thời đồng loạt và đồng thời.

Để tóm tắt, đây là những nét chính yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều,bình đẳng thời đếm một.Trong Hải ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,giản nở chính là co rút,co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.

Ý nghĩa tương giao nhất thể, hỗ tức hỗ nhập của phép đếm Hoa nghiêm được tìm thấy bao hàm trong các thuyết về mạng lưới (networks) hiện đang được khai triển với sự phối hợp của nhiều ngành khoa học,như vật lý học, sinh học,y khoa,tâm lý học,xã hội học,kinh tế học,chính trị học sinh,sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu hình tổ chức,các cấu trúc năng động,và các tiến trình tự hội tập và tự phối trí trong thương mãi,trong khoa học,và trong cuộc sống hằng ngày.

Tổng thể hoà điệu:một hiện tượng tất nhiên.

Gần đây, trong thập niên qua,các nhà khoa học lưu tâm nghiên cứu tánh đồng nhất của một số hiện tượng rất phổ biến trong thiên nhiên,có tính cách huyền bì,từ hiện tượng hàng vạn đom đóm đồng bộ lóe sáng trong đêm thành nhip sóng của một thác đổ,hiện tượng hàng ngàn tế bào kích thích nhịp đập (pacemaker cells) của tim tự động khử cực (depolarization; tác dụng giảm điện thế xuyên qua màng tế bào) đồng loạt dẫn khởi sự co cơ làm tim đập theo đúng một nhịp không thay đổi phút này qua phút khác, ít nhất ba tỷ lần trong suốt một đời người, hiện tượng nhất tề phù hợp pha (phase coherence) của một tia laser do hàng tỷ nguyên tử đồng thời xung động phát khởi quang tử trùng pha và đồng tần số,cho đến hiện tượng mặt trăng quay chung quanh địa cầu cùng một chu kỳ khi nó quay chung quanh trục của nó,vì thế cho nên luôn luôn ta chỉ thấy một phía không thay đổi của mặt trăng,phía thằng Cuội ngồi gốc ây đa.Nhìn qua các hiện tượng sai khác ấy thời không thấy có gì chứng tỏ chúng tương quan liên hệ với nhau.Kỳ thật,chúng hiển thị hai nguyên lý hỗ tức và hỗ nhập,nối kết nhau ở một tầng mức sâu thẳm qua những quan hệ duy chỉ ngôn ngữ toán học mới có thể hình dung và diễn tả được.Tất cả các hiện tượng nêu trên là những biến thái của cùng một đề tài toán học :tánh tự tổ chức,tự tạo tự sanh,sự đột khởi trật tự từ hỗn độn.Xin lưu ý ở đây hỗn độn (chaos) không có nghĩa là hoàn toàn vô trật tự như thường hiểu.Hỗn độn theo nghĩa toán học là một trạng thái tưởng như ngẫu nhiên nhưng kỳ thật phát khởi từ những định luật không ngẫu nhiên.Vì thế,hỗn độn chiếm một vị trí lưng chừng giữa trật tự và vô trật tự,không ổn định trên bề mặt,nhưng ẩn tàng một mẫu hình thần bí và điều khiển bởi những qui luật cứng rắn.Có thể tiên đoán trong ngắn hạn,nhưng không thể tiên đoán trong dài hạn.Hỗn độn thời phi tuần hoàn.Thí dụ: Xem Hiệu quả bướm đập cánh Lorenz,bài Hữu thể và Thời gian.

Các nhà khoa học trong nhiều ngành riêng biệt bắt đầu nhận thức các hiện tượng nói trên chính là những mạng lưới tự trị (autonomous),tự tổ chức (self-organization),tự tạo tự sinh (autopoietic,self-making networks) trừu xuất từ Pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đến nay,công trình phân tích và dự đoán định lượng về cấu trúc và vận hành của các mạng lưới tự trị đạt được nhiều thành tích đáng kể.Do đó, các nhà khoa học tin rằng công cuộc nghiên cứu và khám phá các thuyết về mạng lưới tự trị sẽ đem đến kết quả lớn lao là cải biến hoàn toàn kiến thức về mọi mặt,từ vật lý toán học đến tế bào sinh học, đến cả khoa học xã hội, giúp giải đáp phần nào những câu hỏi như:Làm thế nào có thể mô tả tánh phức tạp của cấu trúc các mạng lưới đa phức? Các câu trả lời không hạn cục tùy thuộc những tính chất riêng của các mạng, mà trái lại dẫn khởi các nguyên lý có tính cách nhất ban,thích ứng với hầu hết các hệ thống của sự sống,như các mạng thức ăn,cộng đồng vi khuẩn,các mạng chuyển hóa,các hệ gen,các mạng phát điện,mạng Internet,và các mạng xã hội.

Hai diện của mạng lưới tự trị được quan tâm nhiều nhất là diện đồng thời câu khởi hay tính phát đồng bộ (synchronization) và diện giao liên nối kết (connectedness). Đồng thời câu khởi hay tính phát đồng bộ là tánh tự tổ chức trong thời gian,mẫu hình tổ chức bao gồm hết thảy phần tử hữu lực (nodes;nút) của mạng lưới đồng thời biểu hiện tướng dụng tập thể của tổng thể hòa điệu.Giao liên nối kết mô tả cấu trúc mạng lưới gồm nút và đường nối các nút (links) liên kết nhau có quy củ,theo phép tắc nhất định chứ không tình cờ ngẫu nhiên,hình thành một mạng lưới quan hệ giữa những quá trình biến dịch theo luật nhân duyên của các phần tử của mạnh.

Ngôn ngữ toán học dùng mô tả hai diện trên là những động lực (dynamical systems) tức hệ thống các phương trình vi phân phi tuyết tính.[Xem “Phương trình vi phân phi tuyết tính” trong bài Hữu thể và Thời gian].Nút (phần tử) của mạng lưới, như đóm đóm,tế bào kích thích nhịp đập,nguyên tử xung động , được biểu diễn bởi những bộ dao động (oscillators) là những phương trình vi phân dính pha chuyển động.Giao liên nối kết giữa các nút được miêu tả bằng những bộ dao động móc nối (coupled oscillators).Theo thuyết hệ thống, đa phức không những có nghĩa phi tuyết tính,mà còn có nghĩa bao gồm vô lượng phần tử với rất nhiều cách biến đổi.Do đó,không thể theo dõi hay tiên đoán biến chuyển của mỗi và mọi phần tử cá biệt,chỉ có thể tính xác suất phân bố vị trí của chúng mà thôi.Thay thế sự mô tả có tính cách quyết định là sự mô tả tiến trình biến chuyển của các phân bố xác suất (probabilistic distributions).Bởi vậy,ngoài các hệ động lực diễn tả tiến trình biến chuyển của toàn mạng theo thời gian, còn cần đến cơ học thống kê (statiscal mechanics) để tính phân bố xác suất trong sự vận hành của vô lượng phần tử.

Hầu tìm hiểu cách vận hành của các hệ thống dao động phi tuyết và áp dụng chúng vào vật lý học và công nghệ, các nhà khoa học đã dùng mấy tính cao tóc mô phỏng (simulation) sự vận hành của các hệ động lực.Chính do sự mộ phỏng trên máy tính mà nhà thời tiết học Edward Lorenz khám phá hiện tượng hỗn độn gọi là “hiệu quả bướm đập cánh” (Butterfly effects), toán gia Benoit B.Mandelbrot tạo ra trên máy tính những bức họa tuyệt đẹp về các hình thể biến lập (fractals) biểu thị hoạt động của thị trường chứng khoán,chuyển động của phân tử,sự sinh trưởng của cây cối,…,và nhà toán sinh học Arthur T.Winfree sử dụng phương pháp phân tích hệ động lực bằng hình học để mô tả nhịp tim đập và nhịp sống với chu ký gần 24 tiếng đồng hồ (circadian rhythm).

Một khám phá quan trọng của toán mạng lưới:Hiện tượng đồng thời duyên khởi hay tính phát đồng bộ không gì khác là một sự chuyển tiếp pha (phase transition),như nước đóng băng chuyển thành nước đá,chẳng hạn.Khi nhiệt độ đóng băng chuyển thành nước đá,chẳng hạn.Khi nhiệt độ là 1 độ bách phân,các phân tử nước còn chuyển động tự do,va chạm lẫn nhau.Lúc này nước ở pha lỏng.Bây giờ hạ nhiệt độ thấp dưới điểm đóng băng,thình lình như quỷ thuật tỷ tỷ phân tử đồng thời tự động kết mạng thành những tinh thể rắn gọi là nước đá.Tương tợ như vậy,khi thông số trật tữ (order parameter) của một hệ thống dao động đồng loạt chỉnh tần số giống nhau dẫn khởi tính phát động loạt điều chỉnh tần số giống nhau dẫn khởi tính phát Đồng bộ.Về mặt vật chất,chuyển tiếp pha có nghĩa là chuyển từ một trạng thái tạm thời ổn định này sang một trạng thái ổn định khác.Nếu xem mỗi trạng thái ổn định như một trạng thái đối xứng,thời chuyển tiếp pha có nghĩa là phá gãy đối xứng,thời chuyển tiếp pha có nghĩa là phá gãy đối xứng do sự biến thiên của các dao động lực gây ra.Sự chuyển tiếp pha hay phá gãy đối xứng dẫn khởi một mẫu hình vĩ mô mới trong không thời gian và một trật tự mới.

Nói một cách tổng quát,tạo dựng những mô hình toán học để tìm hiểu quá trình tiến hóa của vũ trụ,các nhà khoa học tin rằng sự sinh khởi các cấu trúc với mức độ phức tạp gia tăng (hạt cơ bản,nguyên tử,phân tử,hành tinh,sao,thiên hà,v.v…) có thể giải thích nương trên các chuyển tiếp pha hay phá gãy đối xứng.Vũ trụ nguyên thủy là một trạng thái hầu như đồng nhất (homogeneous) và đối xứng (symmetric),nghĩa là không hạt cơ bản nào khu biệt được tuy chúng có thể biến đổi lẫn nhau.Nói theo thuật ngữ Phật giáo,cá hạt cơ bản bình đẳng (đồng nhất), được thành lập trên quan hệ hổ tương y tồn (đối xứng),mỗi và mọi hạt đến vừa là nhân vừa là quả trong quan hệ tương đãi tương thành,hỗ tức hỗ nhập với toàn thể các hạt khác.Trong quá trình tiến hóa, bước này đến bước khác do dao động và sai lệch,các trị tới hạn thành tựu phá gãy đối xứng và sinh khởi những hạt và lực mới.Khoa học gia Pierre Curie có lần nói: “Chính tánh không đối xứng tạo nên hiện tượng” )C’est la dissymétrie qui crée le phénoméne).Sự tương hợp giữa ý nghĩa của danh từ toán học “đối xứng” và quan điểm viên dung của Hoa nghiêm đã được trình bày trước đây trong bài Hữu thể và Thời gian.Tưởng cần nhắc lại đây các tiến trình phá gãy đối xứng và chuyển tiếp pha, tức tính phát đồng bộ hay đồng thời câu khởi là những suy diễn toán học tựa trên thí nghiệm và các thuyết vật lý năng lượng cao đại (high energy physics).

Sai biệt: Đếm nhiều.Bình đẳng: Đếm một.

Hãy lấy tánh siêu dẫn (superconductivity) làm thí dụ.Tánh siêu dẫn liên can đến hiện tượng không có điện trở (resintance).Quan sát một dây đồng dẫn điện chẳng hạn,Nhiệt độ của dây tăng mỗi lần có dòng diện chạy qua.Vì sao? Vì dòng điện là âm điện tử (electrons)lưu động, và dây dẫn điện là một mạng lưới nguyên tử dao động (nguyên tử đồng) cho nên các âm điện tử lưu chuyển va chạm và dội phản lung tung trên các nguyên tử dao động,làm tăng nội năng của mạng,do đó tăng nhiệt độ của dây,và đồng thời ngăn ngại sự lưu chuyển các âm điện tử làm phát sinh điện trở.Nhiệt độ của dây càng cao,thời điện trở càng lớn.Như vậy,theo lý thuyết,nếu hạ thấp nhiệt độ của dây, điện trở tất sẽ đều đặn giảm,vì nhiệt độ của dây thấp xuống có nghĩa là các nguyên tử không còn dao động mạnh,va chạm sẽ dịu bớt và số va chạm cũng giảm theo.Các nhà vật lý học thắc mắc điện trở sẽ giảm thiểu như thế nào khi nhiệt độ hạ thấp đến zero tuyệt đối, tương đương với -273.15 độ bách phân,tức nhiệt độ thấp nhất ở đó mọi chuyển động nguyên tử ngưng hẳn.

Vào năm 1911 vật lý gia người Hòa Lan,Heike Kamerlingh-Onnes,khám phá dưới trừ 269 độ bách phân,tức chừng 4 độ Keivin trên zero tuyệt đối,thủy ngân hóa đặc hoàn toàn mất hết điện trở.Gần nhiệt độ tới hạn điện trở của thủy ngân vẫn còn đo được,chỉ lạnh thêm một tí chút thôi,tất cả điện trở đột ngột biến mất chứ không tiếp tục giảm thiểu từ từ.Kamerlingh-Onnes vừa khám phá tánh siêu dẫn (superconductivity).

Đối với vật lý học cổ điển, đó là một điều không thể tưởng tượng.Một vật dẫn điện không điện trở tuy không tác công trong môi trường chung quanh nhưng cũng có thể ví với một máy chuyển động vĩnh cửu chạy hoài chạy mãi không cần năng lượng hay không bị ma sát.Quả vậy,thí nghiệm cho thấy một xung động của dòng điện có thể chạy trong một vòng dây điện siêu dẫn năm này qua năm khác mà không hề mất năng lượng.So sánh với điện trở của một dây điện đồng ở nhiệt độ trong phòng, điện trở của một dây siêu dẫn tỷ tỷ lần bé thua.Bởi vậy,có thể xem điện trở của dây siêu dẫn là zero.

Các khoa học gia đặt ra nhiều câu hỏi về tánh siêu dẫn.Tại sao điện trở biến mất một cách đột ngột như vậy?Làm thế nào điện trở biến mất ở nhiệt độ trên zero tuyệt đối trong khi mạng lưới nguyên tử vẫn cứ tiếp tục dao động?Làm sao tưởng tượng được khi thả một mớ trái banh nhỏ từ bên trên một tấm gỗ phẳng dựng đứng và đóng đinh chằng chịt như một mạng lưới mà nhìn thấy chúng chạy rất nhanh xuyên qua khoảng giữa các đinh (đúng hơn phải giả thiết thêm đjnh dao động do một động cơ điều khiển) không vấp váp xoang vào hay va chạm dội phản bất cứ cái đinh nào!

Muốn giải đáp thắc mắc trên,cần mở một dấu ngoạc ở đây để nói đến những luật tắc vận hành của các nhóm hạt (lượng tử), điểm then chốt để giải thích tánh siêu dẫn vì tánh siêu dẫn là do các hạt âm điện tử có khả năng kết đôi và chuyển động đồng bộ.Trước hết,nên biết trạng thái lượng tử được xác định bởi bốn độ lượng:vị trí,xung lượng ,khối,và spin (Xem bài Đồng thời tương ưng).Nếu tựa trên spin mà phân lớp các hạt thời có hai lớp:fermion và boson.Fermion, đặt theo tên của vật lý gia Enrico Fermi,là hạt có spin là nửa số nguyên như 1/ 2,hay 3 /2, 5 /2,…Thí dụ:electron (âm điện tử),proton (dương điện tử),và neutron (trung hòa tử) là fermin có spin 1/ 2/Boson, đặt theo tên của nhà vật lý học Satyendra Nath Bose,là hạt có spin 0 hay số nguyên 1,2,3,…Thí dụ: photon (quang tử) hay graviton (hạt hấp dẫn)là boson có spin 1.

Điểm khác nhau quan trọng giữa fermion và boson là chỉ có fermion tuân theo nguyên lý trừ khử Pauli (Pauli exclusion principle): “Không thể có hai fermion đồng nhất cùng chung một trạng thái lượng tử.” (Do khám phá nguyên lý này mà Wolfgang Pauli đoạt giải Nobel Vật lý 1954) Như vậy có nghĩa là fermion có tánh ưa khu biệt,tách riêng,không chia xẻ trạng thái lượng tử với fermion khác.Chính tánh ưu khu biệt của fermion là nguồn gốc phát hiện các định luật hóa học căn bản,cấu trúc của bảng tuần hoàn Mendeleev,những qui tắc tạo liên kết hóa học giữa các nguyên tử,và tập tính của nam châm.Sắc thái sai biệt của thế giới vật lý,hiện trạng sâm la vạn tượng của vũ trụ là hiện thánh của nguyên lý trừ khử Pauli,một nguyên lý phản đối xứng về tánh ưa khu biệt.

Boson,trái lại, ưa quần tập,hòa nập.Số boson đồng thời trú chung một trạng thái lượng tử không bị giới hạn,nhiều bao nhiêu cũng được.Trạng thái càng nhiều boson càng thu hút thêm nhiều boson chọn trú một trạng thái tỉ lệ thuận với số boson đã trú sẵn ở đó,cọng một.Nghĩa là,một trạng thái lượng tử chứa 99 boson chẳng hạn,100 lần hấp dẫn hơn một trạng thái không có boson nào.Theo nghĩa đó,boson có khuynh hướng hội tập,thích hợp xướng đồng ca.

Người đầu tiên có ý nghĩ về một ban hợp xướng lượng tử là Einstein. Đó là vào năm 1924 vừa lúc ông thích thú đọc xong lá thư kèm bài khảo cứu “Định luật Planck và Giả thiết lượng tử ánh sáng”(Plank’s law and Light quantum hypothesis) của Satyendra Nath Bose,một nhà vật lý học Ấn độ trẻ tuổi vô danh.Nguyên vào khoảng năm 1900.Planck ức đoán một công thức toán học mô tả quan hệ giữa cường độ và tần số năng lượng bức xạ của vật đen (blackbody;một vật thể lý tưởng hấp thụ và phát xạ hoàn hảo,nhận năng lượng vào 100% và phát trở lại 100%.Thí dụ vật thể tương tợ;sao trên trời hay một cái hốc kín phát xạ qua một lỗ hở rất bé trong phòng thí nghiệm).Công thức này,gọi là định luật bức xạ Planck,phù hợp hoàn toàn với số liệu thực nghiệm ở mọi nhiệt độ và mọi tần số bức xạ.Khi dẫn khởi nó Planck cần phải tựa vào một hằng số mới rất quan trọng,hằng số h, nay gọi là hằng số Planck.Planck giải thích bằng một giả thiết khác thường:Năng lượng bức xạ không liên tục theo nghĩa của vật lý học cổ điển mà trái lại có tánh gián đoạn,gồm những lượng tử bất khả khu biệt.Với định luật bức xạ,Planck mở đầu khoa vật lý học lượng tử và đoạt giải Nobel Vật lý năm 1918.

Mười bảy năm sau (1917),Einstein cho biết những lượng tử bất khả khu biệt đó chính là những photon (quang tử) với năng lượng E=hf,f là tần số bức xạ.Phải đợi thêm chín năm nữa (1926),cách thức dẫn khởi  định luật Planck mới được Dirac giải đáp đầy đủ.Vào năm 1924,không vừa lòng với lối Planck đặt giả thiết mà không tựa trên căn bản thí nghiệm nào cả,vật lý gia Bose tìm cách dẫn khởi định luật Planck từ phương pháp thống kê Boltzmann với những qui tắc đếm mới áp dụng vào phép đếm photon.Bài khảo cứu dài bốn trang được gửi đến nhiều tạp chí khoa học trong nước cũng như ở hải ngoại,nhưng tất cả đều từ chối không đăng.Trong lúc khốn đốn,Bose đánh bạo gửi bài đến Einstein,nghĩ rằng sau đó công trình nghiên cứu của mình sẽ nhờ uy tín của Einstein mà được phổ biến.

Einstein không những thích thú đọc mà còn tự tay dịch ra tiếng Đức để đăng trên tạp chí Đức Zeitschrift fuer Physik,với chú thích: “Một bước tiến quan trọng.” Điểm đặc sắc trong bài là khi liệt kê hết thảy mọi cách sai biệt các hạt photon có thể chiếm cứ các mức năng lượng,Bose đã đề xướng những qui tắc đếm mới. Đại khái có thể ví như hỏi:Khi một cặp sinh đôi, Ất và Giáp,ngồi vào hai cái ghế,thử hỏi có bao nhiêu cách khác nhau?Theo lối đếm thông thường,câu trả lời là có hai cách: Ất ngồi phía trái và Giáp phía phải,hay ngược lại.Nhưng nếu như Ất và Giáp giống nhau như đúc,thời khi quay lưng trong chốc lát rồi nhìn trở lại,chắc chắn ta không thể biết chúng có thay đổi chỗ ngồi hay không,do đó câu trả lời là cặp sinh đôi chỉ có một cách ngồi trên hai ghế mà thôi.Vậy theo Bose,trong trường hợp boson bất khả khu biệt,hay bình đẳng nói theo thuật ngữ Phật giáo,thời nhiều phải đếm là một.

Phương pháp thống kê của Bose áp dụng trong phạm vi năng lượng bức xạ gồm các hạt không có khối lượng như photon được Einstein khai triển rộng ra cảnh giới vật chất gồm những nguyên tử có khối lượng và trở thành môn thống kê Bose-Einstein.Môn thống kê này dự đoán một hiện tượng lạ kỳ:Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả boson nhất tề tác động như một.Các boson mất hết cả tánh và hoà nhập thành một chất mới,không đặc,không lỏng,không thể mô tả được.

Ta có thể áp dụng nguyên lý bất định Heisenberg để tìm hiểu đại khái tiến trình phát sinh cái chất kỳ lạ mà Einstein dự đoán bằng toán thống kê.Nói đến boson,thời nên hình dung nó như là một khối cầu mây mờ gồm nhiều lớp vỏ xác suất bao quanh một trung tâm tối sậm là nơi có cơ may nhiều nhất để tìm thấy boson.Khi nhiệt độ hạ thấp xuống gần zero tuyệt đối,vận tốc boson giảm dần đến một trị số xác định.Trong lúc ấy, theo nguyên lý bất định Heisenberg,vị trí của boson sẽ dần dần trở thành bất định,do đó các vỏ xác suất tán mỏng rộng ra và trở nên mờ mịt hơn.

Ở nhiệt độ tới hạn,các đám mây xác suất phủ quanh các boson khuếch tán đến độ chúng chồng lên nhau và hòa trộn lẫn nhau.Lúc này,theo sự dự đoán bằng toán học của Einstein, đa số boson tự nhiên quần tụ cùng chung trạng thái lượng tử,trạng thái năng lượng thấp nhất,hiện thành cái chất kỳ lạ sau này được đặt tên là chất tụ B-E (Bose-Einstein condensate).

Bảy mươi mốt năm sau (1995),hai vật lý gia Eric Cornell và Carl Wieman thành công hạ nhiệt độ của một khí loãng các nguyên tử rubidium đến dưới một phần triệu độ trên zero tuyệt đối. Ở mức nhiệt độ thấp chưa từng thấy đó,hàng ngày nguyên tử vận hành và tác động như một.Năm 2001,giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell,Wieman,và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được trạng thái chất tự B-E.Trong bản loan tin,Hàn lâm viện Khoa học Hoàng gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử “hát đồng thời” (sing in unison).Trên phương diện toán học, “hát đồng thời’ có nghĩa là sự sinh khởi chất tự B-E là do tất cả sóng lượng tử tương hợp với boson (trong đoạn trên gọi là mây xác suất) đồng thời tác động phù hợp pha (phase coherent),hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu khởi hay tính phát đồng bộ.

Laser là một thí dụ khác.Vì photon là thứ hạt bất khả khu biệt tùy thuộc phép thống kê Bose-Einstein cho nên có thể quần tụ vô lượng photon cùng chung trạng thái lượng tử.Trong trạng huống này,tất cả photon đồng thời tác động như một sóng ánh sáng đơn nhất vô cùng lớn mạnh,tạo thành cái gọi là tia laser [(L)ight (A)mplification by (S)timulated (E)mission of (R)adiation].

Bây giờ hãy trở lại với tánh siêu dẫn.Phải đợi đến năm 1957,gần nữa thế kỷ sau ngày khám phá tánh siêu dẫn,John Bardeen,Leon Cooper,và Robert Schrieffer, đề xướng một lý thuyết gọi tắc là thuyết BCS theo chữ đầu tên của ba ông để giải thích cơ cấu phát sinh tánh siêu dẫn.Chính do thuyết này mà ba ông được trao tặng giải Nobel Vật lý 1972. Điểm chủ yếu của lý thuyết là giả thiết cho rằng phần tử tải điện không phải những electron (âm điện tử) đơn nhất mà là những electron kế cặp đặc biệt gọi là cặp Cooper (Cooper pairs).Mỗi và mọi electron đơn nhất đều là fermion cho nên có tính ưa khu biệt,không thích hội tập.Nhưng nếu có một cơ cấu tinh mật kết chúng thành những ca95p Cooper,thời những cặp này trở thành boson ưa quần tập,thích hòa nhập.[Phân biệt fermion và boson giống như phân biệt số lẻ và số chẵn; kế cặp hai fermion tạo một boson giống như cọng hai số lẻ thành một số chẵn.] Một khi kết thành cặp Cooper rồi thời chúng tìm mọi cách hòa nhập với những boson khác cho đến khi chúng quần tụ cùng chung trạng thái lượng tử,trạng thái năng lượng thấp nhất.Chúng mất hết cá tánh,nhất tể phù hợp pha cùng một lúc,hóa hợp thành một chất tự B-E.Chúng trở thành một tập hợp đồng thời câu khởi có khả năng dẫn điện xuyên qua kim loại không gặp trở lực.Thuyết BSC cho thấy sự hòa đồng nhất thể từng cặp electron sai biệt có khả năng dẫn khởi tánh siêu dẫn với điều kiện thuận tiện.

Cơ cấu tinh mật nào khiến hai electron kế cặp thành cặp Cooper mặc dầu chúng luôn luôn xô đẩy nhau vì cùng là điện tích âm?Hiện giờ,tuy mọi người đồng ý cho rằng các chất siêu dẫn vận chuyển điện là do các cặp Cooper,nhưng chưa một học thuyết nào về cơ cấu sinh khởi các cặp Cooper được xem là hoàn toàn đúng.Theo thuyết BCS,một electron khi chạy vụt xuyên qua sẽ làm méo lệch mạng lưới nguyên tử tí chút,do đó tạo nên một vùng thặng dư điện tích dương chỉ tồn tại trong thoáng chốc.Nếu có một electron thứ hai ở gần,nó sẽ bị hút và hợp với electron thứ nhất thành một cặp Cooper.

Thuyết BCS cắt nghĩa vì sao điện trở tiêu biến khi nhiệt độ đạt một trị tới hạn.Ở trong một điện trường tập hợp các cặp Cooper (một chất tự B-E ở nhiệt độ tới hạn gồm boson là những cặp Cooper)nhất tề phù hợp pha,di chuyển thông qua chất siêu dẫn.Va chạm với bất cứ vật gì gây trở ngại có thể đẩy bật một cặp Cooper ra khỏi tập hợp và đưa nó vào một trạng thái lượng tử khác.Nhưng theo lý thuyết,tập hợp các cặp Cooper chứa hàng tủ boson (cặp Cooper) tất nhiên hấp dẫn tỉ tỉ lần hơn bất kỳ trạng thái nào khác,cho nên chẳng có cặp Cooper nào tự ý tách khởi tập hợp.Muốn tạo điện trở thời phải chẻ bổ tập hợp chia cách hàng tỉ cặp Cooper cùng một lúc, đó là điều không bao giờ hiện thực.Bởi vậy đện trở là zero.

Mặt khác,các nhà vật lý học thường thắc mắc tại sao những chất dẫn điện tốt như bạc và đồng đều không biến thành siêu dẫn khi nhiệt độ hạ thấp dưới một phần ngàn độ trên zero tuyệt đối.Theo thuyết BCS, dẫn điện tốt có nghĩa là có mạng lưới nguyên tử vững cứng các electron của dòng điện không thể làm méo lệch khi chúng chạy vụt xuyên qua.Do đó không thể phát sinh các cặp Cooper,nguyên nhân của tánh siêu dẫn.

Thuyết BCS còn giải thích vì sao điện trở biến mất một cách đột ngột ở nhiệt độ tới hạn.Giống như các phần tử nước giảm dần chuyển động để lực hấp dẫn của chúng nối kết chúng thành một tinh thể ở nhiệt độ đóng băng,các mạng nguyên tử giảm dần dao động để electron kết thành những cặp Cooper ngưng tụ tạo nên một chất tụ B-E ở nhiệt độ chuyển tiếp pha.Trong cả hai trường hợp,nhiệt độ chỉ cần giảm tí chút là nước đá hay chất tự B-E đột nhiên hiện khởi.

Tuy minh giải hợp lý một số lớn thắc mắc về tánh siêu dẫn toàn thuyết BCS không được chấp nhận vì đã dự đoán sai lầm rằng không một chất nào trở thành siêu dẫn ở một nhiệt độ cao,có lẽ từ 20 đến 50 K (Kelvin, độ trên zero tuyệt đối).Lần đầu tiên khám phá được một chất trở thành siêu dẫn ở nhiệt độ chừng 35 K là vào năm 1986.Sau đó khám phá thêm nhiều chất khác với nhiệt độ tới hạn cao hơn và chỉ hai năm sau,với nhiệt độ cao nhất đến nay,125K. Đến giờ phút này,các nhà vật lý vẫn chửa hiểu nguyên nhân của tánh siêu dẫn ở nhiệt độ cao.

Tánh siêu dẫn rất lợi ích về phương diện tiết kiệm năng lượng và gia tăng cường độ dòng điện.Một dòng điện cực lớn có thể dẫn động những nam châm điện cực mạnh, đủ sức nâng nổi cả một đoàn tàu nhằm khỏi cọ xát với đường sắt.Năm 1999,Nhật bản đã thử nghiệm một đoàn tàu Maglev (magnetically levitated;nâng nổi bằng dòng điện siêu dẫn)chạy với tốc độ gần 600 kilomét một giờ.

Ngoài đặc tính không có điện trở,các chất siêu dẫn còn có những từ tính không giống bất cứ chất nào.Một mặt chúng phát sinh những từ trường cực mạnh,mặt khác chúng dùng chế tạo các khí cụ đo lường,kiểm soát,và lợi dụng các từ trường thấp yếu.Mặc dầu ứng dụng tánh siêu dẫn gặp nhiều khó khăn trên phương diện kỷ thuật và chi phí rất cao,các khoa học gia đã thành công chế tạo rất nhiều thiết bị lợi ích, từ những nam châm điện siêu dẫn trong các máy tăng gia tốc các hạt cơ bản (particle accelerator),cho đến những vòng SQUID (superconducting quantum interference device;vòng tiếp giáp lượng tử siêu dẫn)trong các máy dò (detector) rất nhạy và rất chính xác dùng trong thiên văn học để phát hiện những bức xạ rất yếu đến từ các mỏ dầu,hay trong các bệnh viện để phát hiện những từ trường sinh khởi từ não bộ,vị trí những ụ bướu trong não,những nguồn phát cơn động kinh,hay những nguồn làm tim đáng loạn nhịp.

Nói đến SQUID thời phải nói đến Brian D.Josephson,một nghiên cứu sinh 22 tuổi,tại Đại học Cambridge,Anh quốc, đã dùng toán học dự đoán một hiện tượng lượng tử vô cùng quan trọng,dòng điện siêu dẫn đào đường hầm (tunneling supercurrent) xuyên qua bức tường thế (potential barrier).Chính do sự khám phá này mà Josephone được giải Nobel Vật lý 1973 cùng với hai vật lý gia khác,Leo Esaki và Ivar Giaever,chuyên khảo hiện tượng đảo đường hầm (tunneling) xuyên qua chất bán dẫn và siêu dẫn.

Josephson viết thành phương trình câu hỏi ông tự đặt ra là điều gì sẽ xảy đến nếu nối kết hai chất siêu dẫn đồng điện thế với một lớp oxit mỏng độ chừng hai phần tỉ của mét? Ông rất đổi ngạc nhiên thấy hệ thống phương trình của ông xác nhận một dòng điện (gồm những cặp Cooper) chạy xuyên qua lớp oxit không bị cản trở.Vật lý học cổ điển không chấp nhận một hiện tượng như vậy,bởi lớp oxit là chất cách điện (insulator) tất phải chận đứng dòng điện.Theo lối giải thích của vật lý lượng tử thời trái lại,hiện tượng đó gọi là đào đường hầm (tunneling;quật toại đạo),vì các cặp Cooper nhất tề phù hợp pha, đỉnh và chân của tất cả sóng lượng tử tương hợp với các cặp Cooper trùng chồng lên nhau tạo thành một sóng duy nhất.Nếu lớp oxit vừa đủ mỏng thời làn sóng hợp nhất đó đủ sức rỉ lọt qua và tràn vào chất siêu dẫn phía bên kia tạo nên cái gọi là dòng điện siêu dẫn đào đường hầm.Hơn nữa,theo phương trình của Josephson,dòng điện siêu dẫn đào đường hầm là một dòng điện xoay chiều,dao động với một tần số f tỉ lệ thuận với điện thế V của chất siêu dẫn,và tỉ số V/f là một hằng số cơ bản,nghĩa là tỉ số ấy không thay đổi bất kỳ với tần số dao động nào bất cứ với chất siêu dẫn nào.Tất cả những hiệu quả mà Josephson dùng phương trình để dự đoán như trên đều được xác nhận bởi thí nghiệm.Tập hợp hai chất siêu dẫn nối nhau qua một lớp cách điện rất mỏng được gọi là tiếp giáp Josephson (Josephson junction).Tiếp giáp Josephone được dùng chẳng những để ghép thành vòng SQUID trong các máy dò,mà còn có thể để chế tạo những bộ nhố và bộ xử lý trong các máy tính.Các bộ nay không tiêu tán nhiệt vì siêu dẫn nên có thể lắp xếp kề nhau rất sít sao.tạo thành những máy tính kích thước rất bé nhưng truyền chuyển thông tín cực nhanh.

Hai khoa học gia,D.E.Mc Cumber,Bell Lab và W.C.Stewart,RCA Lab khám phá ra rằng phương trình điều động sự vận hành của tiếp giáp Josephson là một dạng trá hình của phương trình chuyển động con lắc và phi tuyến tính.Một sự trùng hợp như vậy thường làm giật mình các nhà toán học.Con lắc là hiện tượng dao động thấy hằng ngày trước mắt,tiếp giáp Josephson trái lại,kích thước không lớn hôn một vi khuẩn,dao động điện 100 tỉ lần nhanh hơn nhịp tim đập, kết quả dòng âm điện tử vượt qua vách.Thế mà chúng đồng nhất, tuy khác tướng nhưng cùng chung một cách vận hành.Mẫu hình theo thời gian của chúng giống nhau:chúng là biến thiên của cùng một đề mục toán học.

Hơn nữa,phương trình Josephson của một mạng vô số tiếp giáp cũng là phương trình biểu thị cơ năng phát sinh hiện tượng đom đóm đồng bộ lóe sáng,dế mèn đồng loạt hòa điệu trong đêm,chu kỳ sinh hoạt hàng ngày theo ánh sáng mặt trời của động vật và thực vật,hay động lực vận hành laser,transistor,hay các mạng lưới hàng ngàn máy phát điện.

“Quả là một cảm giác kỳ diệu”,Einstein bảo, “khi nhận biết những hiện tượng phức tạp đối với mắt thường tưởng như sai biệt thật ra là đồng nhất.” Toán học là ngôn ngữ thích đáng để mô tả tánh đồng nhất của tất cả sai biệt,tính phát đồng bộ hay đồng thời câu khởi của các sóng sinh xuất từ những hệ thống bộ dao động móc nối phi tuyến tínn.

Sau đây xin kể thêm câu chuyện Josephson đã gây nhiều bất bình trong giới vật lý gia ở Anh.Số là sau khi nhận giải Nobel Vật lý 1973 vào năm 33 tuổi,Josephson ngưng mọi công trình nghiên cứu thuần túy vật lý học và chuyển qua chuyên khảo các vấn đề huyền học như siêu cảm giác (extrasensory perception,gọi tắt là ESP), thần giao cách cảm (telepathy),tiền thức diêu cảm (precognitive remote perception,gọi tắc là PRP),…Tháng 10,2001,Cục Bưu chính Hoàng gia Anh phát hành một bộ tem đặc biệt để kỷ niệm một trăm năm giải Nobel.Kèm theo bộ tem là một tập sách nhỏ trong đó các người Anh được giải,mỗi loại giải chỉ một người được mời,viết một bài ngắn gọn nói về giải mình được.Giải Vật lý người được mời là Josephson.Sau đây là bài của ông.

                                                Vật lý học và các giải Nobel

Brian Josephson,Ban Vật lý học, Đại học Cambridge.

Các vật lý gia tìm cách quy giảm tánh phức tạp của thiên nhiên về duy nhất một thuyết hoà đồng nhất quán;thuyết thành công và phổ dụng nhất,thuyết lượng tử, được gắn liền với nhiều giải Nobel,thí dụ những giải trao cho Dirac và Heisenberg.Một trăm năm trước đây, những nỗ lực đầy sáng tạo của Max Planck để giải thích tổng số năng lượng chính xác phát ra từ những vật thể nóng khởi đầu một tiến trình thu nhiếp vào dạng toán học một thế giới bí ẩn,khó nắm bắt , đầy những “tương tác mà quỉ qua khoảng cách” (“spooky interactions at a distance”),nhưng có thật, đủ để dẫn khởi những phát minh như laser và transistor.

Thuyết lượng tử hiện nay được kết hợp rất hữu hiệu với các thuyết thông tin và kế toán.Những phát triển như thế có thể dẫn đến một cách thuyết minh các quá trình mà khoa học công ước hiện thời chưa thông hiểu,như thần giao cách cảm,một lĩnh vực mà Anh quốc đang ở tiền tuyến của sự nghiên cứu.

Những “tương tác ma quỉ qua khoảng cách” mà Josephson đề cập chính là tính nối kết phi cục bộ,tính pha bất tương ly của lượng tử. Điểm đáng ghi nhận là niềm tin Josephson đặt nơi toán học,không những đang áp dụng trong những ngành khoa học hiểu theo nghĩa công ước hiện nay,mà còn sử dụng để nghiên cứu những hiện tượng bấy lâu được xem thuộc phạm vi huyền học. Ở Hoa kỳ, tại nhiều Đại học và Phòng thí nghiệm danh tiếng đã thành lập chương trình nghiên cứu những hiện tượng phản thường (anomalies),tra tầm ảnh hưởng của tâm thức trên xuất lực dữ kiện (output) của nhiều thiết bị vật lý.Tại Đại học Princeton chẳng hạn,có PEAR (the Princeton Engineering Anomalies Research Laboratory, Phòng kỹ thuật nghiên cứu các hiện tụng phản thường), được thành lập từ 1977 do sáng kiến của giáo sư Robert G,Jahn,một chuyên gia về tên lửa,và đã sáng chế nhiều khí cụ đo lường nhằm thẩm định những dữ liệu tiền thức diêu cảm.

17.Chân như và Duyên khởi

Bất biến tùy duyên

Trong Tinh Hoa Triết học Phật giáo (Essentials of Buddhist Philosophy),Tuệ Sỹ dịch,Junjiro Takakusu tóm lược bốn thuyết duyên khởi sắp hạng theo thứ tự từ thời Pháp Tạng từ Nghiệp cảm duyên khởi, đến A lại da duyên khởi,Chân như duyên khởi,và cuối cùng,Pháp giới duyên khởi.

Trước hết, trong quá trình nhân quả,có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảm.Tuy nhiên đây không phải là nhân quả hiểu theo khoa học Tây phương.Không có nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân cứu cánh (mục đích).Những sáng hóa hay biến thánh của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian như một chuỗi dây xích.Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận gọi là Mười hai chi Duyên khởi.Cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục gọi là Bánh xe Sinh hóa hay bánh xe luân hồi.Sự tiếp diễn của đời sống luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi.Mỗi giai đoạn của luân hồi là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó và là một hiệu quả nếu nhìn từ nhân đi trước.Cũng có thể nói,có nhân có quả,và có quả trong nhân.Không có gì cố định trong lý thuyết này.Về duyên khởi luận,giáo lý Tiểu thừa thuộc về nghiệp cảm duyên khởi.

Thứ đến là a lại da duyên khởi.Pháp tướng tông nêu lên thuyết này là để giải thích căn nguyên của nghiệp.Nghiệp được chia thành ba nhóm,thân,khẩu,và ý nghiệp.Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động,luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý,tức Tàng thức hay A lại da thức.Do lai tức cái động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi chính là tâm thức.

Theo Duy thức,a lại da thức là “kho chứa hạt giống”của mọi hiện hữu.Hạt giống hay chủng tử là “công năng sai biệt trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó”.Khi trào vọt vào thế giới khách quan (hiện hành),nó sẽ được phản ảnh để trở thành một chủng tử mới (tân huân).Những chủng tử cố hữu,những hiện hành,và những chủng tử tân huân hổ tương phụ thuộc lẫn nhau,tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đấy gọi là a lại da duyên khởi.

Duy thức không nhìn nhận sự đồng nhất của tánh (svabhàva) đối với tướng (laksana)của các pháp.Vì vậy,không sao có thể nối kết Chân như,bản tính của các pháp, đến tướng của các pháp.Sai khác với các tông phái khác,Duy thức chủ trương Chân như là tĩnh,luôn luôn ở trong trạng thái ngưng nhiên tĩnh tại,không bao giờ biến động trong cảnh giới của các pháp,và a lại da thức là tướng của các pháp.Chân như là viên thành thật (parinispana) trong khi a lại da thức y tha khởi (paratantra),tức dựa vào pháp khác mà khởi lên.

Duy thức tông ví quan hệ giữa Chân như và thế giới hiện tượng như giữa mặt đất và ngôi nhà.Tất cả hiện tượng riêng biệt như nhà và cây được phân biệt theo tướng (laksana)khác nhau của chúng.Tự thể (svabhàva) của chúng là Không.Tánh Không (sunyatà) này chính là pháp tánh phổ quát,ví như mặt đất của mọi hiện tượng,sở y của thế giới vọng tưởng phân biệt.Mặt đất sở y không thể đồng nhất với nhà hay cây.

Ngược lại, Pháp Tạng ví với quan hệ giữa nước và sóng.Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán,căn cứ trên thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luận,Pháp Tạng ví chân như bản giác như tánh phản chiếu của đại hải.Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặng.Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng.

“Tất cả tướng của tâm thức (thế giới hiện tượng) đều là hiện tướng của vô minh,song cái tướng vô minh (vọng) không rời tánh giác (chơn).Bởi thế cho nên không thể phá hoại (vì không rời tánh giác),và cũng không phải không phá hoại được (vì là tướng vô minh).

Thí như nước biển cả (dụ tánh giác) vì gió (vô minh) nên nổi sóng (tâm thức); sóng và gió đều động và không rời nhau, song tánh nước chẳng động.Đến khi gió lặng thời sóng dừng,song tánh ước của nước không vì vậy  mà diệt.

Cũng thế, biển tâm thanh tịnh của chúng sinh bị gió vô minh thổi động, nên sóng tâm thức nổi lên.Sóng tâm thức,gió vô minh đều động,lại không hình tướng và chẳng rời nhau,song biển chân tâm chẳng hề chao động.Nếu gió vô minh dừng, thời sóng tâm thức tương tục kia cũng lặng,song nước trí thuần tịnh (chân) không vì thế mà diệt.” (Đại thừa Khởi tín luận,Thích Thiện Hoa dịch giải)

Nước lấy tánh ướt làm thể,thể thời không động.Sóng lấy động làm tướng vì nhân gió mà dấy khởi.Tánh nước,tướng sóng, động với chẳng động,nên chẳng phải một.Nhưng ngoài nước không có sóng,ngoài sóng không có nước.Tánh ướt là một nên chẳng phải khác. Đứng về mặt động tịnh thời không thể nói một, nhưng đứng về nghĩa bất tương ly thời không thể nói hai.Cũng vậy, hiện tượng (sóng,tánh ướt) và Chân như (nước,tánh ướt) không một không khác.”

Để giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”,nghĩa là Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại,mà tùy duyên sinh khởi hiện tượng,Pháp Tạng đề xướng thuyết Chân như duyên khởi,còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi,nương theo luận Đại thừa khởi tín là bộ luận Pháp Tạng ý cứ để thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng của Đại thừa Chung giáo. Đó là giáo lý về lý sự dung thông vô ngại, đặc điểm là Như Lai tạng duyên khởi hay “tánh khởi”.

Khởi tín luận đưa ra một hình ảnh của thực tại cứu cánh gọi là Nhất tâm,tùy nhân duyên mà có hai mặt.Một mặt là tự thân của Chân như hay thực tại cứu cánh,tự tánh thanh tịnh,mặt kia là những biểu lộ của Nhất tâm trong luân hồi sinh tử, mang hình thức ô nhiễm.Như vậy có nghĩa chúng sinh là một hỗn hợp chân và vọng, một giao tuyến giữa tuyệt đối và hiện tượng.Vì Chân như tự biểu hiện tùy theo duyên hoặc tịnh hoặc nhiễm nên Chân như không ở ngoài thế giới hiện tượng.Hơn nữa,Chân như không hoàn toàn sai khác thế giới hiện tượng.Theo Khởi tín luận,Chân như là thể của Nhất tâm thanh tịnh không động, và Như Lại tạng là tướng của Nhất tâm tuy cũng chơn tịnh,nhưng còn bị phiền não che phủ,làm nhân cho động,cho nên Luận nói, “Tâm Chân như là cái tâm tánh bất sinh bất diệt”, và “Do Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt”.

Trong Thắng Man giảng luận,có đoạn về Như Lai tạng, Tạng tức ẩn phú,Thầy Tuệ Sỹ giảng: “Phật tính luận nói,chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là “tạng”. Đây là điều mà Thắng Man gọi là “Không nghĩa ẩn phú chân thật”.Không nghĩa tức là Không tính.Không tính tức Như Lai tính.Như Lai cũng là một từ có thể được dùng để chỉ yếu tính của tồn tại.Vì Như Lai cũng đồng nghĩa với Chân như,cũng đồng nghĩa với pháp bất sinh, đồng nghĩa với pháp đoạn diệt,với pháp tuyệt đối không sinh khởi.

Khởi tín luận đưa ta một hình ảnh của thực tại cứu cánh gọi là Nhất tâm,tùy nhân duyên mà có hai mặt.Một mặt là tự thân của Chân như hay thực tại cứu cánh,tự tánh thanh tịnh,mặt kia là những biểu lộ của Nhất tâm trong luân hồi sinh tử,mang hình thức ô nhiễm.Như vậy có nghĩa chúng sinh là một hỗn hợp chân và vọng,một giao tuyến giữa tuyệt đối và hiện tượng.Vì Chân như tự biểu hiện tùy theo duyên hoặc tịnh hoặc nhiễm nên Chân như không ở ngoài thế giới hiện tượng.Theo Khởi tín luận,Chân như là thể của Nhất tâm thanh tịnh không động,và Như Lai tạng là tướng của Nhất tâm tuy cũng chơn tịnh,nhưng còn bị phiền não che phủ,làm nhân cho động,cho nên Luận nói, “Tâm Chân như là cái tâm tánh bất sinh bất diệt”,và “Do Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt”.

Trong Thắng Man giảng luận,có đoạn về Như Lai tạng,Tạng tức ẩn phú,Thầy Tuệ Sỹ giảng: “Phật tính luận nói,chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là “tạng”. Đây là điều mà Thắng Man gọi là “Không nghĩa ẩn phú chân thật”.Không nghĩa tức là Không tính,Không tính tức Như Lai tính.Như Lai cũng là một từ có thể được dùng để chỉ yếu tính của tồn tại.Vì Như Lai cũng đồng nghĩa với Chân như, cũng đồng nghĩa với pháp bất sinh, đồng nghĩa với pháp đoạn diệt,với pháp tuyệt đối không sinh khởi.Trong ý nghĩa liên hệ này,thì “như” về mặt nhận thức là “chân thực không điên đảo”.Về mặt tự thể, “như” là tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến.

Và tựa vào hai bài kệ Trung luận, XXII.16 và XXIV.14,XXII.16:Như Lai có tự thể cho nên thế gian này có tự thể;Như Lai không có tự thể,thế gian này cũng không có tự thế.

XXIV.14:Tất cả thích ứng vì nó thích ứng với Không tánh; Tất cả không thích ứng vì nó không thích ứng với cái Không.

Thầy tiếp tục giải thích: “Như Lai Tạng ở đây tức là lý tính duyên khởi,là Không tính,quy luật mà từ đó các pháp tồn tại và được nhận thức,tùy theo trình độ nhận thức.Vì là lý tính,cho nên luôn luôn tàng ẩn.Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại.Nói tóm lại,Như Lai tính thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền,trong mọi tồn tại,nhưng Như Lai tính ấy bị màng phiền não che khuất nên chúng sinh không thấy.”

Như vậy, Như Lai tạng là sở y của luận hồi và niết bàn đúng như ý của Bồ tát Long Thọ trong bài tụng XXV.9,Trung luận:

“Vì chấp thọ các nhân duyên nên xoay vần trong vòng  sinh tử;

Không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là niết bàn.”

Theo quan điểm Khởi tín luận,chúng sinh là một hỗn hợp Không và hữu.Mặt khác,Pháp Tạng nhận thấy mỗi mỗi sự vật là cả hữu lẫn Không,cho nên mặc dầu tướng dụng của vạn vật sai khác,nhưng cứu cánh chúng đồng nhất thể vì cùng nương tựa chung trên tánh Không là căn bản y của chúng.Tánh Không hay Như Lai tạng tùy duyên mà khởi lên diệu dụng,sinh khởi thế giới sum la vạn tượng và xuất sanh vô lượng hằng sa công đức.

Pháp Tạng gọi là tánh bất biến của Như Lai tạng và đồng nhất hai mặt tùy duyên và bất biến của Như Lai tạng với hai mặt của Nhất tâm,một nhìn theo tục đế và một,theo Chân đế.Theo Chân đế,thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sinh diệt; theo tục đế, thời tuy tùy duyên sai biệt mà vẫn như như bất biến.

“Hỏi:Trong Thánh giáo,cũng đều nói Chân như là thường một cách ngưng nhiên.Như vậy,Chân như không tùy duyên,kinh há không sai lầm sao?

Đáp:Thánh nói Chân như là ngưng nhiên , đó là nói,khi tùy duyên mà thành nhiễm,hằng trở thành nhiễm tịnh mà không mất tự thể. Đó tức là cái thường không khác với vô thường,và được gọi là “bất tư nghị thường.”Không phải do không tác thành các pháp như cái mà thói thường gọi là ngưng nhiên.Nếu nói vì không tác thành các pháp nên nói là ngưng nhiên, đó là quan niệm theo thường nghiệm,nó đánh mất lẽ chân thường.Vì cái chân thường kia là cái thường không khác với cái vô thường thì vượt ra ngoài nhận thức thường nghiệm.Cho nên,kinh nói: Không nhiễm mà nhiễm. Đó là nêu rõ,thường trở thành vô thường.Nói nhiễm mà không nhiễm, đó là khi nó trở thành cái vô thường vẫn không mất tính thường của nó.” (T45,1866,500a;Tuệ Sỹ dịch)

Mười môn tánh khởi.

Để chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự),Pháp Tạng đã mượn danh từ “tánh khởi” từ nơi đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”, theo bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật đà bạt đà la (Buddhabhadra), Theo học giả Takasaki Jikido,nguyên văn tiếng Phạn của đề mục ấy là “Tathàgotapattisambhava”,trong đó “Utpatti” có nghĩa là Phật xuất hiện hay chứng đắc Bồ đề, “sambhava” chỉ sự tùy ưng thị hiện nhiều sắc tướng khác nhau của Pháp thân Phật.Chữ đầu biểu thị Trí tuệ (jnàna),chữ sau,Bi tâm (karunà).Như vậy,trong nguyên văn chữ Phạn không có gì liên hệ đến lý pháp tánh khởi.Vậy nên hiểu Như Lai tánh khởi đến lý pháp tánh khởi.Vậy nên hiểu Như Lai tánh khởi trong “Bảo vương Như lai tánh khởi chương” như thế nào?

Thầy Tuệ Sỹ dịch giải sau đây đoạn văn Hoa nghiêm kinh thám huyền ký giải thích phẩm 32: “Bảo vương Như lai Tánh khởi chương”.

I.THÍCH DANH.-Bảo vương, đó là bảo châu ma-ni,rất trân quí.Vi sản sinh các bảo vật một cách tự tại,vì là sở y của mọi bảo vật,nên gọi là vương.Nó được dùng làm thí dụ cho tánh khởi.

Tánh khởi có ba nghĩa:xuất trí,tối thắng,sở y.Phật tánh luận,phẩm Như lai bảo tạng nói: “Từ tự tánh trụ (=bản tánh trụ,một trong hai chủng tánh: 1.bản tánh trụ,chủng tánh tự nhiên có sẵn; 2.tập tánh,chủng tánh do ảnh hưởng chung quanh) mà đi đến chỗ đắc quả,nên gọi là Như lai.Không cải biến,nên gọi là tánh.Hiển dụng, nên gọi là khởi.Tức Như lai là Tánh khởi.

II.TÔNG THÚ (tông chỉ).Tông chỉ của phẩm này (Như lai tánh khởi)thuyết minh pháp môn Như lai tánh khởi.Giải thích ý nghĩa này được phan biệt thành 10 môn:1.Phân tướng; 1.Y trì; 3.Dung nhiếp; 4.Tánh đức;5.Định nghĩa; 6.Nhiễm tịnh; 7.Nhân quả; 8.Thông cũc; 9.Phân tề; 10.Kiến lập.

(dưới đây tóm tắt các môn).

1.Phân tướng.

Tánh có ba:lý,hành,và quả.Khởi cũng có ba: (a)Tánh của Lý do được liễu nhân mà hiển hiện,gọi là khởi.(b)Tánh của Hành do được văn huân (huân tập do nghe) hỗ trợ mà phát sinh quả,gọi là khởi. (c) Tánh khởi của quả;tánh của quả này không có tự thể riêng biệt.Tức khi mà từ chính Lý và Hành mà xuất sinh sự tu toàn diện,bấy giờ thành tánh của quả.Dụng ứng theo cơ mà giáo hóa,gọi đó là khởi.Do đó, trong cả ba giai đoạn,mỗi tánh và mỗi khởi đều vẫn gọi là tánh khởi.

2.Y trì.

(a)Hành được chứng mà Lý được thành.Tức lấy Lý làm tánh,lấy Hành làm khởi. Đây là ước theo vị của Bồ tát.Vì ở địa vị phàm phu,có tánh nhưng không khởi.(b)Chứng quả viên thành.Tức Lý-Hành là tánh.Quả được chứng là khởi. Đây là ước theo phẩm đức bản thân của Phật.(c)Quả của sự viên thành của Lý-Hành là tánh.Dụng tùy theo cảm ứng cơ là khởi.Đó tức là từ Lý Hành quán triệt đến dụng của quả là khởi.Tức duy chỉ tánh khởi.

3.Dung nhiếp.

Hành đã nói là y Lý mà khởi,tức hành thì hư mà tánh thì thật.Khi hư đã diệt tận,thật hiển diện.Khởi duy chỉ là khởi của tánh.Cho đến,dụng của quả duy chỉ là dụng của chân tánh.Như vàng chế thành trang sức. Đồ trang sức hư,mà vàng thì thật.Đó duy chỉ là sự khởi của vàng.Hãy tư duy thì sẽ rõ.

4.Tánh đức.

Vì tánh của Lý tức tánh của Hành,cho nên khởi duy là tánh khởi của Lý.Ở đây có sự khác nhau như thế nào với phương diện nói trên? Ở trên ước theo Lý để đoạt Hành mà nói.Nay ước theo Lý,vẫn có đủ Hành.

Hỏi: Lý thì vô vi.Hành thì hữu vi.Lý hiển hiện là Pháp thân.Hành khi viên mãn là Báo thân.Pháp Báo bất đồng,vì hữu vi và vô vi khác nhau.Vậy,vì sao tánh của Lý tức Hành?

Đáp:Vì trong Như lai tạng hàm chứa đủ hằng sa công đức của tánh.Trong Khởi tín nói,Bất không Chân như có ánh sáng của trí tuệ vĩ đại,soi sáng khắp cả pháp giới…Kinh Niết-bàn nói,Phật tánh là đệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Không là trí tuệ.Giải rằng, đây chính trong tánh của vô vi có đủ công đức của pháp hữu vi.Kinh Như lai tạng nói về pho tượng trong khuôn đúc,và luận Bảo tánh nói Chân như là chủng tánh,v.v…,thảy đều chỉ cho ý nghĩa này.Cho nên ,mượn sự tu mà dẫn đến địa vị thành tựu, đó là tánh của quả.Tánh của quả tùy cơ phó cảm nên nói là tánh khởi.

5. Định nghĩa.

Hỏi: Văn đoạn sau nói, “Không phải chỉ một ít nhân duyên mà thành Đẳng chánh giác.” (dẫn kinh văn)Đó chính là duyên khởi,nhưng sao lại nói là tánh khởi?

Giải thích:Có bốn nghĩa.(a) Tự thể của biển quả là bất khả thuyết.Tánh vốn bất khả thuyết,nhưng tùy theo cơ cảm mà hàm chứa đủ mọi duyên. Ước theo duyên để thuyết minh duyên khởi. Đã khởi nhưng vẫn không mâu thuẫn với duyên,mà vẫn thuận với tự tánh.Do đó,bỏ duyên mà chỉ nói là tánh khởi.(b) Thể của tánh là bất khả thuyết.Nếu đã thuyết tức gọi là khởi.Nay cứ theo duyên mà nói khởi.Ngoài sự khởi ấy không có sự khởi nào khác,mà chính nơi tánh là khởi.Do đó nói tánh khởi mà không nói duyên khởi (c)Khởi tuy ôm lấy duyên,nhưng duyên tất vô tánh.Lý của vô tánh hiển hiện nơi duyên.Cho nên,y trên sự hiển hiện mà nói là tánh khởi.Như từ gốc vô trụ mà thiết lập hết thảy pháp.(d)Nếu cái được khởi ấy tương tự với tướng của duyên kia,tức thuộc duyên khởi.Nay thuyết minh cái sở khởi duy chỉ cứ nơi dụng thanh tịnh.Thuận chứng tánh của Chân như,nên nói là tánh khởi.

6.Nhiễm tịnh.

Hỏi: Hết thảy các pháp đều y trên tánh mà lập,vì sao đoạn văn dưới nói pháp tánh khởi chỉ ước theo pháp tịnh chứ không lấy pháp nhiễm?

Đáp:Pháp nhiễm và tịnh tuy cũng đồng y trên Chân,nhưng trái và thuận khác nhau.Nhiễm thuộc vô minh.Tịnh quy về tánh khởi.

Hỏi:Nhiễm không phải là tánh khởi,vậy nó phải tách rời Chân?

Đáp: Vì nó trái với Chân nên không tách rời Chân được.Vì trái với Chân nên nó không thuộc về dụng của Chân.Như người điên đảo, đội giày làm mũ,không phải là sở dụng của giày.Nên biết, đạo lý trong đây cũng vậy.Vì nhiễm không tách rời thể của Chân nên nói chúng sanh tức là như.Vì nó không thuận với dụng của Chân, nên cũng không được bao hàm trong tánh khởi này.Nếu ước theo sự lưu tồn mê hoặc,có dụng của tịnh,cũng được kể vào trong tánh khởi.

Hỏi:Chúng sanh và phiền não thảy đều là tánh khởi chăng?

Đáp: Đúng vậy.Vì sao? Đó là đối tượng được cứu độ,là cái bị đoạn trừ,là cái được biết.Cho nên,tất cả không gì không phải là tánh khởi.

7.Nhân quả.

Hỏi:Thiện căn của Bồ tát cũng thuận với tánh khởi,vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giải Phật quả?

Đáp:Vì chưa viên mãn nên phải bàn.Nếu ước theo phương diện và quyển thuộc của tánh khởi, thảy đều là tánh khởi.Như văn đoạn sau nói,khi cây dược thọ nảy chồi, tất cả cây khác cũng đồng thời nảy chồi,tất cả cây khác cũng đồng thời nảy chồi.Nếu theo nghĩa này, kể từ sơ phát tâm bồ đề trở đi thảy đều thuộc về tánh khởi.Trừ phàm phu và Tiểu thừa,vì hai chỗ này không nảy chồi.Nếu ý theo duyên để vị ấy sanh thiện,nó cũng được kể là tánh khởi.Như mặt trời rọi đến người mù.

8.Thông cục.

Hỏi:Tánh khởi này duy chỉ cứ theo Phật quả,vì sao đoạn văn dưới nói Bồ tát tự biết trong thân có bồ -đề của tánh khởi?Trong tâm của hết thảy chúng sanh cũng vậy?

Đáp:Nếu y theo giáo nghĩa của Ba thừa,trong tâm của chúng sanh chỉ có tánh của nhân,chứ không có dụng và tướng của quả.Trong Viên giáo,quả pháp của Lô-xá-na bao hàm cả chúng sanh giới.Cho nên trong thân của chúng sanh cũng có tướng của quả.Nếu không thể,chỉ có tánh mà không có khởi.Đây không phải là điều mà phẩm này nói. Ý văn cũng vậy.Vì thuyết minh tánh khởi duy chỉ là quả pháp,nhưng vì trong quả có đủ cả ba thế gian,cho nên chúng sanh cũng được bao gồm trong đó.

Hỏi: Đã hạn cuộc nơi Phật quả,vì sao đoạn văn dưới nói,thông hết thảy pháp?

Đáp:Trong giáo nghĩa của Ba thừa,tánh của Chân như thông cả tình và phi tình.Khai giác Phật tánh duy chỉ hữu tình.Cho nên,Niết bản nói,phi Phật tánh là cây cỏ.Trong Viên giáo,Phật tánh và tánh khởi đều thông cả y và chánh.Như được biện giải trong đoạn văn dưới.Cho nên,thành Phật đủ cả ba thế gian; quốc độ thân đều là Phật thân.Do đó, cục bộ thì chỉ hạn cuộc nơi Phật cả.Thông thì phổ biến cả phi tình.

9.Phân tề.

Tánh của Chân này hàm dung phổ biến khắp tất cả,cho nên khi nó khởi thì cũng hàm đủ tất cả,không có giới hạn của thành phần và toàn thể.Do đó,trong mỗi thành phần đều có toàn thể; không cái nào là không hàm đủ vô tận pháp giới.Cho nên,nó phổ biến tất cả thời,tất cả xứ,tất cả pháp,như mạng lưới của Nhân-đà-la,không chỗ nào là không đầy đủ toàn thể.

10.Kiến lập.

Hỏi:Pháp môn thì không bờ, vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giải có 10?

Đáp: Để hiển tính vô tận.Mười ấy là gì? (1)Tổng biện do nhiều duyên mà thành Chánh gicá.(2) Chánh giác thân. (3)Ngữ nghiệp.(4)Trí (5) Cảnh. (6) Hành. (7) Bồ-đề. (8) Chuyển pháp luân. (9) Nhập niết-bàn. (10) Ích lợi do thấy nghe,cung kính,cúng dường.Mười điều này tóm thâu nghiệp dụng của Phật quả,không tăng không giảm.Mười nghĩa này thông cả chín vị trước.Chuẩn theo đó mà diễn đủ.Các nghĩa khác sẽ được thấy trong đoạn văn dưới.

Chân như là căn bản của sự huân tập.

Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm gọi là Chân như có tính cách bất biến,thử hỏi trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào?Sau đây sẽ trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh khởi thế giới hiện tượng,một trên phương diện tụ tập,một trên phương diện nhận thức.

Trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào sự huân tập, Luận Đại thừa khởi tín giải thích các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh sinh khởi không dứt là do huân tập bởi Vô minh và Chân như.Nhưng trước hết ,thử hỏi Vô minh sinh khởi như thế nào?

Nguồn gốc của vô minh:Về nguồn gốc của vô minh,Luận nói rất ngắn gọn: “Do không thông suốt pháp giới nhất thể tuyệt đối (ekadharmadhàtu), nên không tương ưng với tâm mà hốt nhiên khởi vọng niệm,do đó gọi là vô minh.”

Pháp Tạng giải thích chữ “hốt nhiên” ở đây không liên quan đến thời gian mà dùng để nói vô minh là nguyên nhân độc nhất phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm.Không có pháp nào là nguyên nhân của nó,bởi thế mới bảo nó hốt nhiên xuất hiện.Hốt nhiên cũng có nghĩa là vô thủy, ở ngay tại buổi tối sơ.Thật sự là có khởi thủy,nhưng không có một pháp nào có trước vô minh,do đó nói hốt nhiên tức vô thủy (T.44,trang 267a).Có luận giải cho rằng hốt nhiên có nghĩa là bất thức (unconsciously)hay không ý thức lý do. Đạo sư Tử Tuấn (964-1038)thuộc Hoa nghiêm tông ví vô minh với bụi hay mây thình lình hiện khởi: “[Vô minh] giống như bụi bỗng dưng tụ lại trên mặt gương,hay giống như mây thình lình kéo phủ trời” (T.44.trang 360c).

Vô minh huân tập: Về vấn đề vô minh huân tập,Pháp Tạng giải thích trong phần đầu Quyển thượng, Đại thừa Khởi tín luận nghĩa ký,Tuệ Sỹ dịch giải:

“Huân tập bởi vô minh có hai ý nghĩa.(1) Huân tập bởi ăn bản,vì thành tựu nghiệp thức.(2)Huân tập bởi ái và kiến đã khởi,vì do đây mà thành tựu phân biệt sự thức.

Trong vô minh huân tập,tức huân tập bởi vô minh,nói căn bản huân tập hay huân tập bởi căn bản, đó là do bất giác thuộc gốc rễ (căn bản bất giác),Chân như bị lay động và huân tập (huân động) mà thành nghiệp thức v.v…Huân tập bởi kiến và ái đã khởi, đó là do bất giác thuộc ngọn ngành (chi mạt bất giác) huân tập thể của tâm khiến trở thành thức phân biệt sự.Văn đoạn trên nói,thức này y trên phiền nảo ái và kiến mà tăng trưởng.Nhưng ngọn sinh từ gốc,nên nói là “đã khởi” (sở khởi).Đó là điều mà kinh Thắng man nói, “Vô minh trụ điạ sinh khởi hết thảy bốn trụ phiền não.”

Chân như huân tập:Về vấn đề Chân như huân tập,vì “vô minh” (avidya) phủ định “minh” (vidya) nên vô minh không có thực thể,vô minh là một vô thể (non-entity).Trên phương diện luận lý,vô thể không thể bị huân tập hay che phủ.Do đó,hầu tránh vấn đề huân tập một vô thể như vô minh,Nguyên Hiểu,một Luận sư người Triều Tiên, đề xướng thuyết nội huân,tức “pháp lực huân tập”. Đó là lực do nội tư lương,dẫn đến phát triển sự tu hành như thực trong hàng Thập địa,cho đến Vô cấu địa thời phương tiện được mãn túc.Từ đó,phá tướng sinh diệt bên trong của hòa hiệp thức (tức a lại da thức),hiển lộ tính bất sinh bất diệt. Đó là ý nghĩa câu văn:phá hòa hiệp thức tướng,hiển hiện pháp thân.Lúc bấy giờ bèn diệt tâm tương tục (tức ý thức,thứ thứ sáu) trong nghiệp tướng chuyển tướng,khiến cho tâm bản giác tùy nhiễm được trở về căn nguyên,thành trí thuần tịnh Trong đây,tương tực thức cũng vẫn là tâm sinh diệt nội tại của hòa hiệp thức.Nhưng để hiển hiện pháp,nên nói là phá hòa hiệp thức.Vì để thành tịnh trí của Ứng thân nên nói là diệt tướng của tương tục thức.Song,không diệt tâm tương tục mà chỉ diệt tướng của tâm tương tục.”(Khởi tín luận sớ.Nguyên Hiểu.Tuệ Sỹ dịch).

Pháp Tạng nương theo thuyết nội huân để thuyết minh thế nào là Chân như huân tập.

“Thế nào là sự huân tập sinh khởi pháp tịnh không dứt đoạn?Do có pháp Chân như có khả năng huân tập vô minh,rồi do lực của nhân duyên huân tập khiến cho vọng tâm trở thành nhàm chán cái khổ và lạc của sinh tử để mong cầu mà Chân như được huân tập.

Đoạn trước chia làm hai.Phần đầu thuyết minh Chân như nội huân vô minh khiến thành nghiệp thanh tịnh (tịnh nghiệp).Sau đó,chính dụng thanh tịnh (tịnh dụng)này huân ngược trở lại Chân nhu,tăng thế lực.Cái trước là huân tập bản hữu (bản huân),Cái sau là huân tập tân sinh (tân huân).” (T44,1846,271a.Tuệ Sỹ dịch giải).

Tự thể tướng huân tập: “Chân như huân tập có hai nghĩa:tự thể tướng huân tập và dụng huân tập.Tự thể tướng huân tập,là từ đời vô thủy đến nay vốn có sẵn pháp vô lậu và được trang bị nghiệp bất khả tư nghị (bất tư nghiệp) tác thành tính của cảnh giới.Do hai nghĩa ấy,sự huân tập hằng diễn ra mà do lực của nó khiến chúng sinh chán khổ lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn,tự tin thân mình có pháp Chân như nên phát tâm tu hành.

Nói là từ vô thủy,v.v…cho đến nghiệp bất tư nghị (dẫn văn đoạn trên),nghĩa là,bản giác vốn bất không,nó được gọi là pháp vô lậu.Pháp ấy một cách âm thầm huân tập (minh huân) chúng sinh.Nó không phải là vật thể sờ ra đó để có thể nhận biết.Vì vậy gọi nó là bất tư nghiệp.Trong đây, nghiệp,là tác dụng của sự huân tập một cách âm thầm.Nói là tác thành tính của cảnh giới (tác cảnh giới tính), đây là thuyết minh không phải do trực tiếp huân tập vọng tâm kia khiến nó có sự chán và cầu, để thành trí quán chiếu.Nhưng nó (vọng tâm)làm cảnh giới được quán chiếu cho trí quán chiếu.

Nói do hai pháp này v.v…(văn dẫn),tức hai pháp tâm và cảnh này,cũng chỉ cho hai pháp thể và tướng,chúng âm thầm huân tập chúng sinh cho có năng lực để khởi lên sự chán và sự mong cầu.

Nói tự tín v.v…(văn dẫn),là nói y huân tập mà phát khởi tướng tu hành. (T 44,1846,271c.Tuệ Sỹ dịch giải).

Theo cách kuận giải của Pháp Tạng thời câu “tự thể tướng huân tập” thường được hiểu là “nội huân” thường được hiểu là “nội huân”.Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác,thức từ vô thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù,hiển bày công đức của tự thể, biểu thị công đức của tánh.

Dụng huân tập:Về dụng huân tập,thời dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực.Theo Phật pháp thời cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mới được hoàn thành.Chẳng hạn,phải có nội lực của chân như huân tập,lại phải gặp Phật đà,Bồ tát,và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu thồi mới biết chán cái khổ của sinh tử,biết tin cái vui của niết bàn,biết tu những điều lành căn bản,mới đi thằng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết bàn.

A lại da thức:Tâm sinh diệt nội tại của Luân hồi sinh tử.

Sau đây là những đoạn văn trong Đại thừa Khởi tín luận nghĩa ký,Quyển Trung,Tuệ Sỹ dịch giải,Pháp Tạng đứng trên quan điểm nhận thức luận trình bày các lớp sinh khởi vạn hữu từ cửa Luân hồi sinh tử của Như Lai tạng.

Trước hết, Pháp Tạng thiết lập sự tương ưng,một bên là tương giáo giữa hai môn trong thuyết “Chân như động” của Pháp Tạng.Chân như và Vô minh,và bên kia,là tương giáo giữa niết bàn và luân hồi,hai cửa của Như Lai tạng tức Chân như môn và sinh diệt môn,hai tướng của Nhất tâm trong Khởi tín luận.

“Chân như có hai nghĩa:bất biến và tùy duyên.Vô minh cũng có hai nghĩa:Thể là vô nên tức Không; Dụng thì hữu nên thành sự.Trong cái Chân và vọng này,mỗi cái do nghĩa đầu mà thành Chân như môn ở đoạn trên.Mỗi cái do nghĩa thứ hai mà thành sinh diệt môn ở đây.”

Tiếp theo đây,Pháp Tạng lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng,tự và tha, động và tĩnh để mô tả chi tiết cấu trúc cửa Luân hồi sinh tử.Lối lập luận hình như chịu ảnh hưởng của Kinh Dịch:Thái cực sinh ra hai nghi,hai nghi sinh ra bốn tượng,bốn tượng sinh ra tám quái.Khởi đầu là cửa Luân hồi,chia ra hai phía,phía chân và phía vọng.Mỗi phía chân hay vọng lại chia ra hai nghĩa,thuận tha trái tự hay thuận tự trái tha,như thế là đã vạch ra bốn nghĩa.Mỗi một trong bốn nghĩa lại có hai nghĩa, động hay tĩnh,vị chi cuối cùng,tất cả có tám nghĩa, bao trùm toàn thể thế giới luân hồi sinh tử.

“Chân như tùy duyên và vô minh thành sự ở đây,mỗi cái cũng có hai nghĩa.Một,trái tự thuận tha.Hai,trái tha thuận tự.Trong vô minh,trường hợp đầu,trái tự thuận tha (Chân như) cũng có hai nghĩa:Một,phản đối biểu hiện (phản đối thuyên:mâu thuẫn nội tại của vô minh) và biểu thị công đức của tính (thị tính công đức:tùy thuận Chân như).Hai,nhận thức danh nghĩa (vô minh) thành dụng của tịnh (Chân như).

Trái tha thuận tự cũng có hai nghĩa:che trùm lý chân; và thành vọng tâm.Trong Chân như,trái tha thuận tự (Chân như) có hai nghĩa:Một,lật ngược mặt trái mê vọng nhiễm ô (phiên đối vọng nhiễm:trái tha:vô minh),hiển bày đức của tự thể (thuận tự:Chân như).Hai,nội huân vô minh trở thành tịnh dụng.

Trái tự thuận tha cũng có hai nghĩa:Một, ẩn chân thể của tự.Hai,hiển hiện pháp vọng.”

Sau khi triển khai một thành tám để diễn tả sự sinh khởi của thế giới luân hồi khách quan,Pháp Tạng thu rút tám vào lại một để chứng minh hết thảy đều duy thức:a lại da thức tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.

“Trong mỗi thứ có bốn nghĩa của Chân và vọng trên đây,do trong vô minh mà có nghĩa phản đối thuyên thị;do trong Chân như mà có nghĩa phiên vọng hiển đức.Từ hai nghĩa này mà có thủy giác.

Lại nữa,do trong vô minh mà có nghĩa che trùm chân; do trong Chân như mà có nghĩa ẩn tàng thể.Từ hai nghĩa này mà có căn bản bất giác.

Lại do trong vô minh mà có nghĩa thành vọng;và do trong Chân như mà có nghĩa hiện vọng.Từ hai nghĩa này mà có chi mạt bất giác.”

Bằng cách giải thích sự sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như trên và sự tìm thấy thức a lại da trong thế giới ấy, Pháp Tạng đã thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là một giáo lý về lý sự dung thông vô ngại: “Ước Lý mà nhìn qua Sự,thì có thành ,có hoại; có (tương) tức,có (tương) ly.Từ Sự nhìn qua Lý thì có hiển,có ẩn,có nhất,có dị.Nghịch thuận tự tại,không chướng,không ngại, đồng thời nhất loạt hiện khởi.Hãy tư duy thật sâu để quán hiện rõ ráng.Đó gọi là “Lý Sự viên dung vô ngại quán.”(Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương,Pháp Tạng.Tuệ Sỹ dịch)

Như vậy,với thuyết sự vô ngại,Pháp Tạng không những đã dẫn khởi khái niệm đồng nhất tính trong không gian mà còn đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,từ đó mà thiết lập thuyết pháp giới duyên khởi.

18.Tương giao và Nhất thể

Ba tánh hay hai tánh?

Theo Bồ tát Long Thọ, Chân không trong thuyết Chân không của Bát-nhã có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan,do đó không có tự tính.Vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên và vì duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không.Duyên khởi đồng nghĩa với Không được xác nhận trong bài tụng XXIV.18,Trung luận: “Các pháp do duyên khởi (pratìtya samutpàda),nên ta nói là Không (sùnyatà).”

Theo nghĩa tiếng Phạn,pratìya samutpàda dịch là duyên khởi có thể hiểu là “hiện khởi tương y tương đối (interdependence)”hay “do các duyên phối hợp mà pháp sinh khởi”. Về chữ sùnyatà,theo T.Stcherbatsky,hay nhất nên dịch là “tánh tương đối hay tánh ngẫu duyên khởi và có nghĩa không phải cái gì rỗng không,mà là cái gì không có tự thể độc lập (svabhàva-sùnya)” (The Conception of Buddhist Nirvàna).

Trung luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện Nhi đế.Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo Chân đế thời tất cả các pháp là không có tự tính.Trung luận đã đứng trên lập trường Chân đế để đả phá sự quan sát và phân tích sai lầm của tục đế.Do đó, có thể hiểu một cách tiêu cực Duyên khởi hay tánh Không là vô tự tính,không có thực tại cứu cánh,tất cả đều không và bình đẳng,không giá trị,và không có gì đáng để chấp trước.

Pháp Tạng ngược lại muốn hiểu tánh Không hay Duyên khởi theo nghĩa tích cực là “hiện khởi tương y tương đối”.Vì tương y tương đối cũng có nghĩa là vô tự tính,là Không,cho nên trên quan điểm nhận thức của Pháp Tạng, đồng thời với sự phủ định hay bài bác các t àkiến và những sai lầm của tri thức thường nghiệm,phát sinh một đường lối nhận thức mới mẻ,rất tích cực,là nhận chân tánh đồng nhất và quan hệ hỗ tương y tồn của muôn vật đúng theo yếu chỉ của kinh Hoa nghiêm.

Trong Chương Hai: “duyên khởi môn lục nhân nghĩa”,Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương,gọi tắt là Ngũ giáo chương.Tuệ Sỹ dịch, đứng trên phương diện thể và dụng Ngài giải thích lại sáu nghĩa của pháp chủng tử và gọi đó là sáu nghĩa của nhân [Xem Nhân duyên và tứ cú, Tánh khởi và Duyên khởi.Hồng Dương.Sáu nghĩa của nhân là 1.Không,có lực,không đợi duyên,2.Không có lực,không đợi duyên;3.Không,vô lực, đợi duyên;4.Hữu,có lực,không đợi duyên;5.Hữu,có lực, đợi duyên;6.Hữu,vô lực, đợi duyên].So với bốn song thế phủ định (bát bất) mà Bồ tát Long Thọ sử dụng để biểu dương đạo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn,Ngài viết:

“Hỏi: Quan hệ (phân tề)giữa sáu nghĩa với bát bất như thế nào?

Đáp:Bát bất căn cứ phủ định(già).Sáu nhân căn cứ khoẳng định (biểu).Lại nữa,bát bất ước thheo sự phản tình (tình chỉ sáu căn thức) để lý tự hiển.Sáu nghĩa căn cứ theo sự hiểu lý mà tình tự chúng mất.Hai môn này chỉ là hai mặc của một đồng tiền.”

Nghĩa là,bất bất phủ định mọi lượng đoán về sinh và diệt,thường và  đoạn, đồng và khác, đến và đi để chứng minh sự vật vô tự tính, để hiển minh tánh Không.Trái lại,những lượng đoán ấy đương nhiên bị phủ định do nghĩa sáu nhân hiển bày lý duyên khởi.Pháp Tạng một mặt,chỉ cho thấy làm thế nào mỗi sự vật tác dụng như một nhân năng động theo sáu nghĩa khác nhau,và mặt khác, vừa nhấn mạnh đến lực tác động và sáng tạo của mỗi sự vật trên tất cả sự vật khác, vừa chứng minh các hiện tượng chỉ hiện hữu trong sự tương quan giao thiệp và không có tự thể.

Tuy đạt cùng một kết quả như Bồ tát Long Thọ là chứng minh được sự vật không hiện hữu cái này độc lập đối với cái kia,nhưng phương cách lập luận thời khác hẳn. Để giải thích thế nào là sự vật hỗ tương y tồn trong tiến trình chúng biến vị, Pháp Tạng cắt nghĩa thế nào là một pháp(dharma) làm nhân sáu cách khác nhau và vì các hiện tượng tương giao làm nhân cho nhau,nên mọi pháp hay sự vật đồng thời cũng là quả của những nhân khác.Như thế,sự hiện hữu của pháp là chỉ do nương vào những điều kiện hỗ trợ và không có tự thể độc lập.Với lối nhìn tích cực thấy mỗi pháp là duyên tố hỗ trợ cần thiết đối với tất cả pháp khác,nên bất kỳ hiện tượng nào cũng được công nhận có một giá trị tuyệt đối trong mạng lưới hiện tượng tương ỷ hỗ lại,thay vì xem tất cả pháp lưu xuất từ tánh Không đều bình đẳng,không trọng yếu.

Để xây dựng một nền tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao vô tận,Pháp Tạng trong Ngũ giáp chương tìm cách giải thích tại sao và như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Luận chứng đại cương có thể tam chia làm ba phần.Phần đầu đề cập tánh đồng nhất của vạn hữu,kế tiếp là vấn đề hỗ tương y tồn,và cuối cùng chứng minh một là tất cả, tất cả là một.

Trước tiên,Pháp Tạng thuyết minh sự bao hàm và dung nạp lẫn nhay giữa Hiện tượng và Bản thế,giữa Sự và Lý, đúng theo ý nghĩa câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” trong Tâm kinh. Đó là bước đầu cần thiết cho sự thiết lập hệ thống tư tưởng gọi là thuyết sự sự vô ngại.Ba khí cụ được sử dụng trong giai đoạn mở đầu này.Một là lý duyên khởi,căn cứ sở y của hệ thống,thứ đến là thuyết ba tánh dùng làm khung ý niệm để thảo luận các vấn đề duyên dùng làm khung ý niệm để thảo luận các vấn đề duyên khởi,và cuối cùng là phép tứ cú của Trung quán,phương thức thích hợp nhất để quán sát và phân tích ba tánh.

Có nhiều nguyên nhân được nêu ra khác với lý do cần thiết để cắt nghĩa tại sao Pháp Tạng dùng thuyết ba tánh của phái Duy thức theo truyền thống Huyền Tráng làm khung ý niệm để luận chứng về thuyết sự sự vô ngại hay pháp giới trùng trùng duyên khởi.Bao gồm một học thuyết quan trọng của phái Duy thức như thuyết ba tánh có thể là để hiển bày đặc tính viên dung của hệ thống tư tưởng của Ngài.Lại nữa, đưa thuyết ba tánh làm một phần của toàn bộ tư tưởng của Ngài là một cách gián tiếp chỉ trích thuyết này có tính cách phiến diện chỉ soi sáng một phần của toàn thể mà thôi.Ngoài ra, theo một số học giả Nhật bản,Pháp Tạng muốn chứng tỏ với triều đình nhà Đường rằng triết lý viên dung của Hoa nghiêm theo cách Ngài giải thích đầy đủ hơn thuyết Duy thức của Huyền Tráng và cung cấp một cơ bản lý do thích ứng với các mối quan hệ giữa Triều đình Thiên tử và các nước chư hầu lúc bấy giờ.Ngang đây,tác giả bài này không thể không băn khuăn về tình thế hiện tại trên hoàn cầu và không ngăn chận được ý nghĩ nếu Hoa kỳ mê muội không biết học hỏi và tìm cách ứng dụng lý thuyết tương dung của Hoa nghiêm trong chính sách toàn cầu hóa thời quả là một điều bất hạnh cho nhân loại!

Tưởng cũng cần nhắc lại ba tánh là y tha khởi tánh,biến kế chấp tánh,và viên thành thật tánh.Trong hệ thống Pháp Tạng,y tha khởi tánh là tánh của một vật mà sự hiện hữu hoàn toàn tùy thuộc ngoại duyên.Biến kế chấp tánh là tánh của cũng vật ấy do phàm phu mê muội vọng tình phân biệt biểu hiện như cảnh ở bên ngoài một chủ thể nhận thức và chấp cho là thật pháp, đối tượng nhận thức của một thật ngã.Viên thành thật tánh của vật ấy là tự thân thực tại,là chân như của vật ấy, không thể dùng danh tự để kêu gọi,không thể dùng lời nói luận bàn,không thể dùng tâm suy nghĩ được,chỉ chứng nhập khi lìa các vọng niệm phân biệt.

Ba tánh là sắc thái của các pháp sở tri (sở tri là được biết đến)bao gồm tất cả có không,tâm vật,nhiễm tịnh,thiện ác,mê ngộ,thánh phàm.Mỗi pháp đều cùng lúc có cả ba tánh.Nhiếp luận nói ba tánh là các pháp sở tri và viên thành là nơi y tha mà không còn biến kế ngã pháp.Y tha tánh là trục chính của thuyết ba tánh,bởi vì ‘nơi y tha, biến kế với viên thành,tức sinh tử với niết bàn không có sai khác.Tại sao?Vì chúng nơi y tha,domặt biến kế mà thành sainh tử, do mặt thành mà thành niết bàn.”

Ba tánh là ba cách có của cùng một vật.Tánh có ba bởi vì mỗi tánh co mỗi cách:biến kế có một cách sai lầm và vô thường,gọi là vọng hữu,y tha có một cách tương đối nhưng vô thường,gọi là giả hữu,và viên thành có một cách đích thực và thường,gọi là thật hữu.Lại nữa, có một sự tương phản triệt để giữa biến kế và viên thành.Biến kế và viên thành là hai đối cực biểu hiện bản chất của vô minh và giác ngộ,của vọng và chơn.Trên quan điểm của thuyết ba tánh,muốn được giác ngộ giải thoát hoàn toàn thời phải tìm cách chuyển bến từ biến kế sang viên thành nương nơi y tha.

Trái với quan điểm Duy thức,Pháp Tạng cho rằng cái gọi là chơn và vọng không phải là hai thứ trật tự của thực tại hoàn toàn riêng biệt và đối nghịch nhau mà thật ra chúng bất tương ly và vô sai biệt. Để chứng minh chỉ có một thực tại trong đó chơn vọng hòa hiệp, không một không khác,Pháp Tạng trước hết giải thích tánh nào trong ba tánh cũng có hai nghĩa giống nhau là vọng và chơn hay Hữu và Không.Từ đó Ngài đồng hất hóa ba tánh,giảm trừ khoảng cách và sự sai biệt giữa hai đối cực,biến kế và viên thành,vọng và chơn, mê và ngộ,luân hồi và niết bàn,tục đế và chân đế,… đến độ chúng hóa đồng nhất.Hơn nữa,bằng phương pháp rút ba về hai Pháp Tạng chỉ cho thấy cái thế giới ngoài kia chẳng những là một thế giới sắc tướng mà còn chính là Pháp thân của chư Phật.Sau đây là những đoạn văn luận chứng của Pháp Tạng trong Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương, Tuệ Sỹ dịch (T.1866,499a).

            Viên thành thật tánh:

                        -Nghĩa 1:bất biến.Nghĩa 2:tùy duyên

            Y tha khởi tánh:

                        -Nghĩa 1:vô tánh.Nghĩa 2:tợ hữu

            Biến kế chấp tánh:

                        -Nghĩa 1:lý vô.Nghĩa 2:tình hữu

Bắt đầu là phép hai nghĩa cho mỗi tánh: “Trong ba tánh,mỗi tánh đều có hai nghĩa.Trong Chân (Viên thành thật tánh),có hai nghĩa:1.Tùy duyên,2.Bất biến.Trong Y tha,có hai nghĩa:1.Tợ hữu,2.Vô tánh.Trong Biến kế sở chấp,có hai nghĩa:1.Tình hữu,2.Lý vô.”

Ba tánh với các nghĩa của chúng

Với Viên thành,bất biến có nghĩa là tự tánh thanh tịnh thường còn không biến đối mặc dầu được nhận biết như là những hiện tượng.Tùy duyên tưởng chừng trái nghịch với bất biến bởi vì Chân như điều động bởi sức nhân duyên mà xuất hiện dưới hình thức các pháp thanh tịnh hay ô nhiễm.Với y tha khởi,tợ hữu có nghĩa là hình tướng hiển hiện tưởng chừng tồn tại và thật có.Trái lại,vô tánh có nghĩa là không có tự thể, có là do duyên sinh nên có mà không.Cuối cùng,với biến kế,tình hữu là có đối với giác quan,nghĩa là tướng dạng các pháp biểu hiện trước mắt cho là có thật.Tuy nhiên,nghĩa thứ hai kiểu chính lại là lý vô tức phi hữu.

Nhìn vào bảng trên và xét các trọng tính khác nhau của ba tánh,ta thấy mặc dầu giữa chơn và vọng,tức giữa viên thành và hai tánh kia,nghĩa rất khác nhau trên ba phương diện,tu dưỡng,bản thể,và nhận thức,chung cánh ba tánh giống nhau bởi vì cả ba đều do chơn vọng hòa hiệp mà thành.Thật vậy,theo Pháp Tạng,ba nghĩa trong cột Nghĩa 1 thật ra có cùng một nghĩa.Nghĩa là,vô tánh của y tha chính là bất biến của viên thành và lý vô của biến kế.Hơn nữa,cả ba đều là chơn và đồng hóa với Không.Cũng thế,ba nghĩa trong cột Nghĩa 2 đồng một nghĩa, đều là vọng và đồng hóa với Hữu.Hữu đây tương đương với Sắc,Sắc trong văn học Bát nhã.Rốt cuộc tánh nào trong ba tánh cũng có hai môn,chơn và vọng,Không và Hữu.Vì lý do ấy mà nói ba tánh đồng nhất,tuy ba nhưng thật ra chỉ là một.

Pháp Tạng giải thích: “Do bất biến trong Chân,vô tánh nơi Y tha,lý vô nơi Sở chấp,cho nên ba tánh đồng một tế,không dị biệt. Đó tức là không hoại ngọn mà gốc thường .Kinh nói:Chúng sinh tức Niết bàn,không cần phải diệt thêm nữa.

Lại ước theo tùy duyên của Chân như,tợ hữu của Y tha,tình hữu của Sở chấp; do ba nghĩa này,chúng cũng không dị biệt. Đó tức là,gốc không động mà ngọn thường.Kinh nói;Pháp thân lưu chuyển trong năm đường,gọi là chúng sanh.Do ba nghĩa này cùng với ba nghĩa trước là bất nhất.Cho nên,Chân bao trùm đến ngọn vọng.Vọng thấu suốt tận nguồn Chân.Tánh tướng dung thông,không chướng ngại.

HỎI:Y tha tợ hữu,há củng đồng với Sở chấp là tình hữu chăng?

ĐÁP:Do hai nghĩa, nên chúng không khác.1.Sở chấp chấp cái tương tợ cho là thật, cho nên không có pháp nào khác.2.Nhưng nếu rời Sở chấp,cái tợ không xuất hiện.Tùy duyên  ở trong Chân,nên biết,cũng như vậy.Vì không có Sở chấp thì không có tùy duyên.

HỎI:Vì sao,trong ba tánh,mỗi tánh đều có hai nghĩa,mà không mâu thuẫn nhau?

ĐÁP:Do hai nghĩa này mà không tánh dị biệt.Vì sao không có dị biệt?Như Viên thành, tuy tùy duyên mà trở thành nhiễm tịnh,nhưng hằng không mất tự tánh thanh tịnh.Chính do không mất tự tánh thanh tịnh,nó mới có thể trở thành nhiễm tịnh.Cũng như gương sáng làm hiện rõ nhiễm tịnh.Tuy hiện nhiễm tịnh,mà hằng không mất tính minh tịnh của gương.Chính do gương không mất đi tính minh tịnh,nó mới có thể hiện rõ các hình tướng nhiễm tịnh.Bằng sự hiện rõ nhiễm tịnh mà nhận thức được sự minh tịnh của gương.Bằng sự minh tịnh của gương mà nhận thức được sự hiện rõ của nhiễm tịnh.Vì vậy,cả hai nghĩa duy chỉ một tính.Tuy hiện pháp tịnh mà gương không sáng thêm.Tuy hiện pháp nhiễm mà gương không làm ố sự sáng của gương.Không những không bị làm ố đi,trái lại nó còn hiển lộ cái minh tịnh của gương.Nên biết, đạo lý Chân như cũng vây.Cho nên,toàn thể tướng của hai nghĩa thâu vào một tính,không hai.Há có mâu thuẫn chăng?

Trong Y tha,tuy hiển hiện nhân duyên tợ hữu,nhưng cái tợ hữu này tất nhiên vô tự tánh.Vì các duyên sanh đều vô tự tánh.Nếu không phải là vô tự tánh,tức không mượn duyên.Vì không mượn duyên,nên không phải là tợ hữu.Tợ hữu nếu thành,tất do các duyên.Do các duyên tức vô tự tánh.Cho nên,do vô tự tánh mà có thể trở thành tợ hữu.Do thành tợ hữu,cho nên là vô tánh.Trí luận nói:Quán tất cả pháp từ nhân duyên sanh.Từ nhân duyên sanh tức vô tự tánh.Vô tự tánh cho nên là Tất cánh Không.Tất cánh Không, đó là Bát-nhã ba la mật. Đây là do duyên sanh,cho nên hiển vô tánh vậy.Trung luận nói:Vì có nghĩa Không nên các pháp được thành. Đây là do vô tánh mà thuyết minh duyên sanh vậy.Kinh Niết bàn nói:Nhân duyên,cho nên hữu.Vô tánh,cho nên không. Đây là nói  vô tánh tức nhân duyên,nhân duyên tức vô tánh. Đó chính là pháp môn bất nhị.Không những tánh và tướng của hai nghĩa không mâu thuẫn nhau,mà toàn cá thế và tướng được thâu vào tuyệt đối vô nhị.

Trong Sở chấp,tuy ngay nơi tình mà chấp hiện hữu,nhưng nơi đạo lý nó tất cánh là vô.Vì  ở nơi chỗ cái vô mà suy luận sai lầm thành hữu.Như thấy cây cụt ngọn mà nhầm tưởng là quỷ không đầu.Quỷ đối với cây là tất cánh vô.Như ở nơi cây mà quỷ không là vô,tức không thể nói là suy luận nhầm có quỷ.Như vậy biết rõ,về lý,nó là vô.Do lý vô nên thành có suy luận nhầm.Vì thành suy luận nhầm nên biết rằng lý vô.Cho nên,cả hai không có hai,mà duy nhất là một tính.Nên biết,trong đạo lý Sở chấp cũng vậy.”

Sau đó,Pháp Tạng dùng tứ cú chỉ rõ ba tánh mô tả với các nghĩa phép như trên rốt ráo là Không:

“HỎI:Chân như là hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì tùy duyên.Hỏi:Chân như là vô chăng? Đáp:Không phải.Vì bất biến.Hỏi:Vừa hữu vừa vô chăng? Đáp:Không phải.Vì không có hai tính.Hỏi:Phi hữu phi vô chăng? Đáp:Không phải.Vì đủ các phẩm tính.

Lại hỏi:Hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì bất biến.Vì sao?Do bất biến,tùy duyên hiển thị.

Hỏi:Vô chăng? Đáp:Không phải.Vì tùy duyên.Vì sao?Do tùy duyên,nên bất biến,thường trụ.

Hai cú còn lại,theo đó mà suy.

Lại hỏi:Hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì vượt ngoài đối tượng ngôn thuyết.Ba cú còn lại cũng vậy.

Lại hỏi:Hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì là không Chân như.Hỏi:Vô chăng? Đáp:Không phải.Vì bất không Chân như.Hỏi:Vừa hữu vừa vô chăng? Đáp:Không phải.Vì vượt ngoài mọi mâu thuẫn.Hỏi:phi hữu phi vô chăng? Đáp:Không phải.Vì xa lìa hý luận.

Lại hỏi:Hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì xa lìa vọng niệm.Hỏi:Vô chăng? Đáp:Không phải.Vì là hành xử của Thánh trí.Còn lại chuẩn theo đó.

Về Y tha.Hỏi:Y tha là hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì duyên khởi vô tánh.Hỏi:Y tha là vô chăng? Đáp:Không phải.Vì vô tánh duyên khởi.Hỏi:Vừa hữu vừa vô chăng? Đáp:Không phải.Không có hai tính.Hỏi:Phi hữu phi vô chăng? Đáp:Không phải.Vì có nhiều nghĩa môn.

Lại hỏi: Hữu chăng? Đáp:Không phải.Vì duyên khởi.Vì sao? Những gì là duyên khởi đều vô tánh.Hỏi:Vô chăng? Đáp:Không phải.Vì vô tánh.Vì vô tánh mà thành duyên khởi.Hai cú còn lại,chuẩn theo đó.”

Về Sở chấp,cũng lý luận tương tợ.Kết luận:Chung cánh ba tánh với hai nghĩa Pháp Tạng ghép cho mỗi tánh như trên đều có tự thể Không,chẳng có gì đáng chấp trước.Tam thập tụng của Thế Thân nhấn mạnh rằng tánh viên thành thật,chân tướng của thực tại,cũng chính là y tha khởi: “Viên thành thật có nghĩa là sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi.Do đó nó (viên thành thật) với y tha khởi không phải một mà cũng không phải khác.”Vì vậy nếu thế giới các pháp hữu vi (hiện tượng) không gì khác là Chân như (Viên thành thật) bất biến tùy duyên thời sự biệt lập bá tánh bị phế bỏ và cái vòn lại là một thế giới hiện tượng(vọng) tàng ẩn trong Chân như thường hằng bất biến(chơn).Như thế .Bản thể khi tĩnh la Chân như,khi động là Hiện tượng.Bản thể, đúng là một cách phô diễn ý nghĩa của câu “Sắc tức thị Không,Không tức thị Sắc”trong Tâm kinh.

Nói cách khác,Bản thể là hóa họp của Chơn và Vọng,Không và Hữu (Sắc).Trên Chơn thời tùy duyên,trên Vọng thời thể Không,nên chi Chơn chẳng khác Vọng.Trên Chơn nó chẳng biến, trên Vọng nó thành sự, nên chi Chơn chẳng đồng nhau với Vọng.Như vậy,Chơn và Vọng,Không và Hữu phi đồng phi khác,bất tức bất ly.Mỗi mỗi sự vật là hóa hợp vọng và chơn,nghĩa là,vừa hiện tượng vừa bản thể,cả hữu lẫn Không.

Đồng nhất trong dị biệt.

Sau bước đầu chứng minh sự bao hàm và dung nạp lẫn nhau giữa hiện tượng và bản thể,giữa Sự và Lý,nay đến giai đoạn giải thích thế nào là vạn hữu đồng nhất thể.Vì “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý” (Trung luận) và “Cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù” (dẫn chứng kinh Hoa nghiêm trong Lăng già sư tư ký của Huệ Khả),cho nên vạn vật dù tướng dạng sai khác đến đâu,chúng cũng đồng nhau ở chỗ tất cả đều Không Đồng nhất ở đây là đồng nhất trong dị biệt,nghĩa là sự vật giống nhau vì chúng khác nhau.

Chủ trương đồng nhất trong dị biệt của Pháp Tạng được thấy trong cách phân tích mọi hữu thành hai thể, đồng thể và dị thể.Đây là kết quả của luận chứng phân tích ba tánh.Riêng mỗi tánh và toàn ba tánh đều có hai nghĩa,tùy lúc gọi tên khác nhau,khi thời chơn và vọng,khi thời Không và Hữu.Vì ba tánh là các pháp sở tri cho nên pháp sở tri nào cũng theo đó mà có hai nghĩa như vậy.Lần này,hai nghĩa là đồng thể và dị thể và do hai nghĩa này mà các pháp thành tương tức tương nhập.” Sở dĩ có hai môn này là vì trong các duyên khởi môn đều có hai nghĩa:1.Không hỗ tương quan hệ (bất tương do nghĩa); bởi vì mỗi cái tự thân đầy đủ các phẩm tính (cụ đức),như trong nhân không cần hội đủ duyên (bất đãi duyên).2.Hỗ tương quan hệ (tương do nghĩa),như cần hội đủ các duyên vậy.Nghĩa đầu là đồng thể;nghĩa sau là dị thể.” (T.45,1866,503b.Tuệ Sỹ dịch).

Hiểu một cách tiêu cực, đồng thể có nghĩa là hết thảy pháp đều giống nhau ở chỗ có tự thể Không.Tuy nhiên,tất cả pháp là dị thể tại vì trên phương diện Hữu mỗi pháp có mỗi cách khác nhau.Như lửa và nước đồng nhất thể vì bản thể chúng là Không,nhưng cách thức mỗi môn hiện có thời rõ ràng là dị biệt.

Áp dụng sáu nghĩa của nhân,Pháp Tạng giải thích hai môn đồng thể và dị thể một cách tích cực hơn.Mỗi biến cố hay sự vật là một cá thể riên biệt,có tướng và dụng của riêng nó,và trong cách thế một cá thể,nó hỗ tương giao thiệp với môi trường chung quanh.Theo Hoa nghiêm tông, môi trường chung quanh.Theo Hoa nghiêm tông, môi trường ấy bao gồm toàn thể vũ trụ.Mặt khác,một biến cố hiện khởi không thể vì duy nhất một nguyên nhân,mà phải cần vô số điều kiện.Một pháp mà thôi không đủ tính cách dẫn sanh ra một quả nào đó.Một cọng lúa chẳng hạn không phải chỉ do một hạt giống sinh ra mà còn cần đến vô số điều kiện khác nữa như đất,nước, ánh sáng mặt trời,phân bón,v.v…không kể xiết.Theo Hoa nghiêm thời toàn thể vũ trụ tác dụng như một điều kiện để sanh cọng lúa.Nói như thế, không có nghĩa thông thường là hạt giống cần đến vô số điều kiện khác,mà ở đây có nghĩa là hạt giống mượn hay chiếm đoạt tất cả tính chất của các điều kiện khác.PhápTạng muốn nói rằng hết thảy tính chất tất yếu của các điều kiện khác đều hàm nhiếp trong hạt giống. Đó là ý nghĩa của chữ tương nhập theo thuật ngữ Hoa nghiêm.Bất kỳ biến cố nào trong cách thế một cá thể trở thành một điều kiện với toàn thể,do đó mà nói nó thu nhiếp trong nó hết thảy mọi điều kiện khác.

Tuy nhiên,cọng lúa nói trên là thí dụ nhân tác dụng chỉ theo một chiều trong thời gian.Trong Hoa nghiêm,trái lại,nhân tác dụng khắp mọi chiều.Bởi thế cái thường thấy là nhân cũng đồng thời là quả của các nhân khác.Biến cố A,nhân của quả B cũng đồng thời là quả của B (và của vô số điều kiện khác).Các phạm trù “nhân”, “quả”,và “trợ duyên” chẳng những không còn phân cách sai biệt rõ rệt nữa mà còn có thể hoán đổi cho nhau.Lý do:những điều kiện chung hợp với một biến cố làm nhân sinh ra một quả ngay chúng cũng là quả của nhân bởi vì mỗi biến cố được xem như nhân của toàn thể.Như vậy, không có biến cố nào chỉ là nhân,chỉ là quả,hay chỉ là trợ duyên,mà đúng ra là cả ba.Cọng lúa quả thật lớn lên từ hạt giống.Tuy vậy,hạt giống là nhân chỉ trong quan hệ với sự mọc mộng.Nếu không mọc mộng thời hạt giống khôn phải là một nhân,do đó,nhân bị quả điều phối.Ngoài ra,các điều kiện khác như mưa, đất,và hơi nóng là những yếu tố hỗ trợ hạt giống,là nhân do của hạt giống và đồng thời do nhân bởi hạt giống.

Tóm lại,hết thảy mọi pháp theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh khởi,theo nghĩa dị thể thời sinh khởi do tương y tương đối,nghĩa là pháp nào cũng vừa Không vừa hữu.

Trong trường hợp lấy thân thể con người làm thí dụ,bảo rằng cái mũi và gan của tôi đồng nhất không có nghĩa là muốn tiêu trừ sự sai khác về hình dạng,vị trí,và chức năng của hai bộ phận ấy.Thật vậy,nếu tôi nằng nặc bảo gan của tôi chỉ đồng nhất với mũi của tôi,và nếu tôi nằng nạc bảo chúng không dị biệt,thời con người của tôi hóa ra là một lỗ mũi lớn và không thể là cái thân thể này vì nó phải có mũi,gan,mắt,tay,não,v.v…Nhưng khi tất cả các bộ phận là “như thế”, “trụ pháp vị”,tác dụng theo cách thức của chúng,thời tôi chính là cái thân thể đó.Nói đến toàn thể tức là đã ngụ ý bộ phận vì không thể có toàn thể nào tách riêng khỏi các bộ phận cấu thành.Khi mỗi bộ phận tác dụng trong cách thể hiện hữu của chúng thời phát hiện một toàn thể, và tánh đồng nhất của các bộ phận cá biệt tác dụng cùng một cách giống nhau như một điều kiện tất yếu của toàn thể.Nếu tất cả đều hoàn toàn không dị biệt,thời toàn thể không thể hình thành. Đồng nhất thể và hỗ tương y tồn thật ra là hai lối nhìn vào cùng một trạng huống,một tĩnh một động.Cả hai lối nhìn đều chấp nhận rốt rào hết thảy đều Không.Sự vật là Không ví chúng hỗ tương y tồn,và trong quan hệ hỗ tương y tồn chúng đồng nhất thể.

Đồ biểu sau đây trình bày sự liên hệ giữa sáu nghĩa của nhân và khái niệm đồng thể dị thể.

Thầy Tuệ Sỹ cho biết trong Hoa nghiêm kinh Minh pháp Phẩm nội lập Tam bảo chương,có Chương Pháp giới duyên khởi trình bày tóm tắc qua bốn môn,môn đầu tiên là Duyên khởi tương do môn,nói đến đồng thể và dị thể,xin trích ra đây đoạn văn Thầy dịch về Duyên khởi tương do môn.

“PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI CHƯƠNG

Pháp giới duyên khởi,tóm tắt trình bày qua bốn môn:1.Duyên khởi tương do môn,2.Pháp tánh dung thông môn,3.Duyên tánh song hiển môn,4.Lý sự phân vô môn.

I.DUYÊN KHỞI TƯƠNG DO

Trong phần, chia thành ba tiểu mục:1.Chư duyên hỗ dị,tức dị thể; 2.Chư duyên hỗ ứng,tức đồng thể;3. Ứng dị vô ngại,tức song biện đồng dị.Trong ba tiểu mục này,mỗi mục có ba nghĩa: (a)Hỗ tương y trì lực vô lực,do nghĩa này mà thành tương nhập. (b) Hỗ tương hình đoạt thể vô thể,do nghĩa này mà thành tương tức. (c) Thể dụng hữu vô,do đây mà tương tức và tương nhập đồng thời tự tại.

1.Duyên khởi hỗ dị (hỗ tương dị biệt)

(a)Trong đại duyên khởi,các duyên quan hệ lẫn nhau,thể và dụng của chúng khác biệt nhau.Vì chúng không xen tạp nhau nên nói là dị.Nói là y trì,tức Một duy trì Nhiều.Vì Một hữu lực nên có thể bao hàm Nhiều.Nhiều y trên Một,Nhiều vô lực.Cho nên nó tiềm nhập vào trong Một. Đây tức là không có cái Một nào mà không bao dung Nhiều; vì không có cái Một nào là không duy trì.Không có cái Nhiều nào mà không nhập vào Một;vì không có cái Nhiều nào mà không y trên Một.Cũng như Nhiều y Một;nghĩa của trì cũng vậy.Một y Nhiều,trì cũng vậy.Cho nên,cũng không có cái Nhiều nào mà không boà hàm Một.Do Một quy chiếu Nhiều mà có y,có trì,toàn lực,vô lực,cho nên năng nhiếp (sự bao hàm),năng nhập (sự hội nhập),không có gì chướng ngại.Do Nhiều quy chiếu Một mà có y,có trì,vô lực,toàn lực,do đó năng nhiếp,năng nhập cũng không có gì chướng ngại.Cả hai cùng tồn tại,cùng triệt tiêu,hoàn toàn vô ngại;chuẩn theo đó mà diễn dịch.Đã nói xong nghĩa tương nhập.

(b)Các duyên tương đoạt (triệt tiêu lẫn nhau),thể và vô thể:Nhiều duyên là vô tánh,do Một mà thành.Cho nên,Nhiều tức Một.Do Một có tự thể nên bao hàm Nhiều.Do Nhiều vốn vô tánh,một cách tiềm thế đống với Một;do đó,không cái Một nào không phải là của Nhiều.Cũng không có cái Nhiều nào không phải là của Một.Một là vô tánh do Nhiều mà thành.Nhiều có Một là Không,nên tức Nhiều cũng vậy.Một quy chiếu Nhiều,có vô thể của hữu thể,cho nên nó bao hàm cái khác đồng với tự thân.Phế bỏ tự thân để đồng với cái khác,không có gì chướng ngại.Nhiều quy chiếu Một, có hữu thế của vô thể,nên có thể phế bỏ tự thân để đồng với các khác mà bao hàm cái khác đồng với tự thân,cũng không có gì chướng ngại.Vừa là ta đồng với cái khác vừa là cái khác đồng với ta; không phải ta đồng cái khác cũng không phải cái khác đồng ta.Cả hai đều vô ngại,viên dung,tự tại.Tư duy thì có thể thấy.Đã nói xong nghĩa tương tức.

(c)Thể dụng song dung hữu vô môn,tiểu mục này có sáu vế:

            (c1) Không có thể nào mà không có dụng.Trọn cả thể là toàn dụng,tức duy dụng mà không có thể.Nhưng hữu tương nhập vô,vì tương tức.

            (c2) Không có dụng nào không có thể,cho nên toàn dụng quy thể.Duy thể mà không có dụng.Nhưng hữu tương tức vô,vì là tương nhập.

            (c3) Dụng quy thể nhưng không chướng ngại dụng.Thể của toàn dụng mà không mất thể.Cho nên,thể và dụng cùng song song tồn tại mà không chướng ngại lẫn nhau.Tức là,vừa (tương) tức vừa (tương) nhập.Không có gì chướng ngại,tiêu dung,dung giải,tự tại.

            (c4) Thể của toàn dụng là thể mất dấu.Dụng của toàn thể là dụng mất hút.Như vậy,thể và dụng giao triệt nhau,hình thành nhau và triệt tiêu nhau,cả hai đều phi. (Tương) tức là (tương) nhập đồng nguồn,viên dung,một vị.

            (c5) Tổng hợp bốn vế trên, đồng nhất duyên khởi,không trở ngại sự cọng tồn.

            (c6) Triệt tiêu cả 5 vế trước,tuyệt đối không quan hệ,ly ngôn.

2.Chư duyên hỗ ứng (hỗ tương đáp ứng)

(a)Trong các duyên sai biệt,lấy một duyên mà đáp ứng nhiều duyên.Từng duyên một cùng với Nhiều,hợp toàn thành Một.Cho nên,cái Một này hàm đủ nhiều cái một.Song,cái Một của Nhiều (=nhiều cái Một)này tuy vẫn do từ cái Một cơ bản,vì đáp ứng nhiều duyên nên nó là Một của Nhiều.Tuy vậy,nó cùng với cái Một cơ bản không có gì sai biệt.Do đó,gọi đây là đồng thể môn.

Về y trì dung nhập,cái Một cơ bản này vì là hữu lực nên nó duy trì nhiều cái một kia.Do vậy,trong cái Một cơ bản,nó bao dung cái Một của Nhiều kia.Một của Nhiều kia.Một của Nhiều là vô lực vì y trên Một cơ bản,cho nên Một của Nhiều hội nhập vào trong Một cơ bản.

Đó tức là,không cái Một cơ bản nào mà không bao dung Một của nhiều.Cũng không có cái Một của nhiều nào mà không hội nhập vào trong Một cơ bản.Cũng như Một cơ bản vì hữu lực nên nó là cái duy trì.Một của nhiều vì là vô lực nên nó là cái y tựa.(Bao) dung và (hội) nhập đã vậy,thế thì.Một của nhiều hữu lực nên trì,Một cơ bản vô lực nên y,dung và nhập cũng vậy.

Đó tức là, không có cái Một của nhiều nào mà không bao dung Một cơ bản.Không có Một cơ bản nào mà không hội nhậpMột của nhiều Đó tức là do Một cơ bản quy chiếu lên Một của nhiều,vì có trì có ý,hữu lực vô lực,nên sự bao dung và hội nhập và bao dung cũng không có gì chướng ngại.Cùng tồn tại và cùng triệt tiêu,cả hai đều vô ngại.Cũng chuẩn theo đó mà diễn dịch. Đã nói xong nghĩa dung nhập trong đồng thể môn.

(b) Hỗ tương hình đoạt (hình thành va triệt tiêu) thể vô thể:Một của nhiều là vô tánh,do Một cơ bản mà thành nhiều cái Một.Toàn thể của nó là Một cơ bản.Như vậy,Một cơ bản có tự thể mà bao hàm nhiều cái Một.Một của nhiều là vô thể,vì tiêu dung đồng với Một cơ bản.Không cái Một cơ bản nào không bao hàm Một của nhiều (=nhiều cái một).Cũng không có Một của nhiều nào mà không tức là (=tương tức) Một cơ bản.Cũng như Một cơ bản là hữu thể,Một của nhiều là vô thể,sự bao hàm (nhiếp) và (tương) tức đã như vậy; thế thì,Một của nhiều là hữu thể mà Một cơ bản là vô thể,sự bao tương tức và bao hàm cũng vậy.

Cho nên,cũng không có Một của nhiều nào mà không bao hàm (nhiếp) Một cơ bản: cũng không Một cơ bản nào mà không tức là (tương tức) Một của nhiều. Đó là,Một cơ bản quy chiếu lên Một của nhiều,vì có hữu thể vô thể,nên nó bao hàm cái khác đồng với tự thân,phế bỏ tự thân đồng với cái khác; không có gì chướng ngại.Một của nhiều quy chiếu lên Một cơ bản,cũng là thể vô thể,nhiếp và tức,theo đó mà biết.Vừa nhiếp vừa không nhiếp,vừa tức vừa không tức; không phải vừa nhiếp vừa không nhiếp,vừa tức vừa không tức,cả hai vế đều vô ngại.Hãy tư duy sẽ thấy rõ.Đã nói xong nghĩa tương tức rong đồng thể môn.

( c) Thể dụng cùng tiêu dung, tương tức tương nhập vô ngại:

Cũng có sáu cú (vế) vô ngại như trên.Chuẩn theo đó mà tư duy sẽ thấy rõ.Đã nói xong đồng thể môn.

3. Ứng dụng vô ngại,song biện đồng thể dị thể

Vì cả hai phương diện (môn) này cùng đồng một duyên khởi,không tách rời nhau.Nếu không có dị thể, các duyên trở thành tạp loạn,không còn là duyên khởi nữa.Nếu không có đồng thể,các duyên không tương trợ, cũng không phải là duyên khởi.Cần phải do sự không tạp loạn mà có sự tương trợ.Cho nên,nếu phi đồng thể không có dị thể; nếu phi dị thể không có đồng thể.Theo đó mà thông biện.Cũng có bốn vế.

(a)    Trọn cả thể toàn là dị thể, đủ cả tương nhập tương tức.

(b)   Toàn thể là đồng thể,cũng đủ cả tương tức tương nhập.Vì pháp dung thông,mỗi pháp được bao hàm trong toàn thể.

(c)    Cả hai, đồng thể và dị thể.Vì đồng và dị vô ngại,cả hai cũng hiện tiền.

(d)   Song phi.Vì triệt tiêu lẫn nhau,cả hai đều tận diệt,nên song phi.

Các trường hợp tương nhập tương tức khác,chuẩn theo đó, tư duy sẽ thấy rõ.

Trên đây đã nói xong phần một,Duyên khởi tương do môn.”

Tương tức tồn tại:Tánh đồng nhất.

Theo trên,tánh đồng nhất chỉ vào sự kiện các pháp giống nhau ở chỗ tất cả đều có tác dụng làm nhân.Nghĩa là,một pháp bất kỳ nào cũng tác dụng làm tổng nhân (total cause) của toàn thể mà không cần pháp khác làm trợ duyên.Bởi vì toàn thể (tức toàn thể các pháp đối với pháp bất kỳ đó)không thể là một toàn thể nếu pháp bất kỳ đó không góp phần tác dụng làm nhân và bởi vì pháp nào cũng tác dụng giống vậy,nên nói mỗi mỗi pháp đều có một nhân thể (causal essence) đồng nhất với hết thảy mọi nhân thể khác.Khái niệm đồng thể được suy ra từ khả năng của mỗi mỗi pháp tác dụng như một tổng nhân không cần trợ duyên.Nói cách khác,bởi có khái niệm không đợi duyên (bất đãi duyên) nên mới có phạm trù đồng thể.Nghĩa là,một nhân đơn nhất thôi mà tác dụng bao quát như nhiều duyên,thành thử có nhiều nhân cá biệt trong nhân đơn nhất.Những nhân cá biệt và cái nhân đơn nhất nguyên thỉ không sai khác nhau,cho nên gọi chúng là “đồng thể”.

Thí dụ:nếu áp dụng nguyên lý đồng thể để giải thích mười hai chi duyên khởi thời chi nào cũng có cùng nhân thể giống như các chi kia và toàn thể các chi hỗ tương liên đới như trong một chuỗi mắc xích,diễn tiến đồng thời,chi nào cũng được công nhận tự nó có tác dụng làm tổng nhân không cần sự giao thiệp với hay hỗ trợ của các chi khác.Do đó mười hai chi đồng nhất về mặt nhân thể. Đối với chuỗi mười hai nhân duyên,trên quan điểm của vô minh,tất cả mười hai chi đều xem như vô minh.Nếu nhìn từ một chi khác như thức chẳng hạn,thời có thể nói có mười hai thức.Như thế, đồng thể chỉ vào tánh đồng nhất của hết thảy pháp trên phương diện khả năng làm nhân không đợi duyên của chúng.

Tưởng nên biết ở đây nói đến tánh đồng nhất của các pháp,tức là nói đến các pháp ở trong khung ý niệm mọi pháp là hóa hợp đồng thời của Không và hữu.Hữu có nghĩa vật thể là do duyên sinh; Không chỉ vào sự kiện mọi vật thể do duyên sinh đều vô tự tính.Bây giờ nếu khảo sát mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân và nhiều vật thể khác được xem như quả của cái nhân đơn nhất ấy,ta sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên nhiều,trên phương diện bản thể chúng không sai khác:là vật thể,chúng đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn,Pháp Tạng dùng phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền pháp.Mười biểu tượng toàn thể theo thuật ngữ Hoa nghiêm).

Hãy tưởng tượng mười đồng tiền sắp ra thành một hành,coi chúng như đồng thời câu khởi.Chúng biểu tượng toàn thể sự vật hiện hữu trong cách thế tương y tương đối.Quan hệ giữa bất kỳ đồng tiền nào với toàn thể cácđồng tiền còn lại ví như quan hệ giữa bất kỳ vật gì với toàn thể vô lượng vật hiện hữu khác.Trước tiên,chọn tùy ý một đồng làm đồng làm đồng tiền số 1.Nếu bắt đầu với đồng tiền số 1 và phân tích quan hệ giữa nó với mỗi một và toàn thể chín đồng tiền kia,thời có thể nói đồng tiền số 1 là nhân do của đồng tiền số 2,số 3, đi lên cho đến đồng tiền số 10.Tại sao?

Vì nạn hữu vô tự tính cho nên đồng tiền số 2 không phải là một vật thể tự hữu trong trạng huống hỗ tương y tồn của toàn thể mười tiền.Là quả của đồng tiền số 1,nó là số 2.Trên quan điểm đồng tiền số 1,số 1 là nhân và số 2 là quả, tức số 2 là duyên khởi.Nếu không thế, thời dẫu không có số 1,số 2 vẫn là số 2,có nghĩa là tự hữu,có tự tính. Đâu có thể như thế được!Nếu nhìn từ đồng tiền số 1 là một hữu có tướng riêng và có bản thể cá biệt, đồng tiền số 2 là Không vì hiện hữu là do sự có mặt và tác dụng làm nhân của đồng tiền  số 1.Kết quả: đồng tiền số 1 là một hữu thể,một hiện tượng,trong lúc đồng tiền số 2 là vô thể,là Không,vì tùy thuộc duyên mà có.Lặp lại lý luận trên đối với đồng tiền số 3,số 4,…nhìn theo quan điểm đồng tiền số 1.Quan hệ nhân quả và nghĩa hữu Không giữa đồng tiền số 1 và các đồng tiền số khác cũng vậy,giống như trình bày trên.

Nhưng đồng tiền số 1 là số 1 ở trong trạng huống hỗ tương y tồn của toàn thể mười tiền.Do đó,nó là Không.Nó tùy thuộc điều kiện đồng tiền số 10, đồng tiền số 9,hạ lần đến đồng tiền số 2.Như thế chín đồng tiền còn lại bây giờ là hữu thể,tác dụng làm nhân trên đồng tiền số 1 và số 1 là quả do duyên sinh nên Không.

Lập luận như trên,thử hỏi tánh đồng nhất phát hiện từ đâu? Nếu nhìn vào quan hệ giữa hai đồng tiền số 1 và số 2,có thể nói rằng số 1 hiện hữu trong tánh Không của nó,có nghĩa nó là nhân,trong khi số 2 là Không trong sự hữu của nó, có nghĩa nó tùy thuộc điều kiện và là kết quả.Nhưng vì nguyên lý hỗ tương y tồn có tính phổ quát,và vì đồng tiền số 1 là duyên khởi tùy thuộc lực dẫn sanh quả của đồng tiền số 2 cũng như của tất cả đồng tiền khác,cho nên số 2 đồng thời hiện hữu trong tánh Không của nó và số 1 là Không trong sự hữu của nó.Hai đồng tiền 1 và 2 đồng nhất ở chỗ chúng đồng thời hóa hợp cả Không lẫn Hữu.

Tình trạng này xảy ra cho bất kỳ đồng tiền nào đối với chín đồng tiền kia.Tất nhiên phải thế vì quan hệ nhân quả phát hiện khắp mọi chiều chứ không chỉ trong một chiều duy nhất.Lẽ tất nhiên,trong trạng huống tương y tương đối của toàn thể mười tiền,mỗi và mọi đồng tiền của toàn thể tác dụng giống nhau như một tổng lực dẫn sanh quả.Bởi vậy mỗi đồng tiền đồng thời là nhân do và do nhân,là Không và hữu.

Hữu là hữu trong trạng huống hỗ tương y tồn bởi vì sự tương giao tác động làm nhân giữa tất cả pháp phát khởi một cách phổ quát, đồng thời,và hỗ tương.Lý do không ngớt nhắc nhở hữu là pháp làm nhân một phần là muốn nhấn mạnh pháp đó thực hữu vì có tác dụng,và phần khác là muốn lưu ý về tánh Không của quả do pháp làm nhân ấy sinh khởi.Tuy nhiên,chớ đồng nhất pháp nhân với hữu và pháp quả với Không,vì trong thực tế,pháp được xem là nhân đồng thời cũng là Không.Lý do:Do những pháp thực hữu khác làm nhân,nó là quả duyên sinh cùng một lúc nó làm nhân tác dụng ngay trên những pháp thực hữu đó.

Tóm lại,thấy biết vạn hữu đồng nhất thể là do thấy biết vạn hữu tương giao tác dụng,hỗ tương y tồn,thấy biết cuộc đời của mình và người rất mong manh và đầy ngẫu duyên.Và đồng thời thấy biết tánh Không,do đó mà khám phá ra rằng sinh mệnh cá nhân tồn tại được là nhờ nương tựa nơi và duy trì bởi vô lượng hữu khác,hữu tình và vô tình,gần cũng như xa.Vì vậy sự thấy biết chân thực các quan hệ tương y tương đối của vạn hữu là nguyên do của sự phát khởi Bồ đề tâm và sự phát khởi này tạo một sự đáp ứng tông khi diễn tả ý nghĩa này thời nói rắng mỗi khi có một người mới phát tâm theo giáo lý Tịnh độ tông thời có một đóa sen mới nở nụ trong ao của cõi Phật Di Đà.” (Thiền luận.D.T.Suzuki.Tập Hạ.Tuệ Sỹ dịch)

Tương giao tác dụng:Hỗ tương y tồn.

Theo Pháp Tạng,hữu có hai nghĩa:do nhân duyên mà có và làm nhân trong mạng lưới các quan hệ hỗ tương y tồn của vạn hữu.Bất kỳ hữu nào cũng là tổng cộng tất cả các nhân kiên trợ và là một nhân liên kết trong một tiến trình lưu chứ không đình chỉ.Trên phương diện đồng thể,các nhân đồng nhất ở chỗ tự chúng có đủ khả năng dẫn sanh quả mà không cần pháp nào khác làm trợ duyên.Trên phương diện dị thể,vì vạn hữu sinh khởi tương y tương đối,nên cũng pháp làm nhân ấy nhưng lần này là nhân đãi duyên,nghĩa là cần các pháp khác làm trợ duyên mới sinh quả.

Thí dụ một hạt lúa giống,nhìn trên phương diện đồng thể thời nó bao gồm hết thảy tính chất của tất cả các điều kiện cần thiết để sanh ra cọng lúa,như đất,nước, ánh sáng mặt trời,phân bón,…cho nên tự nó có thể sinh ra cọng lúa không cần điều kiện nào khác.Nhưng trên phương diện dị thể,hạt giống có tánh riêng của nó,mặt trời có tánh nóng,nước có tánh ướt,và đất có tánh nhiều màu mỡ.Tánh tuy khác nhưng tất cả cùng chung góp phần trợ duyên làm sinh khởi cọng lúa.Hạt giống thiếu tất cả tính chất của các pháp kia,nên một mình không đủ lực dẫn sinh quả, mà phải nhờ đến tất cả các pháp đó làm duyên hỗ trợ.

Chính sự cần trợ duyên là nguyên nhân phát khởi quan hệ tương nhập.Một pháp là nhân khi nó hàm nhiếp tất cả tính chất tất yếu của hết thảy pháp trợ duyên hay nói cách khác,các pháp trợ duyên nhiếp nhập trong pháp làm nhân.Và vì bất kỳ hiện hữu nào cũng làm duyên hỗ trợ pháp nhân ấy cho nên chung cùng tất cả hỗ nhập trùng trùng vô tận.

Trong vũ trụ,nhân duyên tác dụng khắp mọi chiều chứ không hướng theo chỉ một chiều như từ hạt giống nhân sinh ra cọng lúa quả.Nghĩa là,cái gì là nhân theo quan điểm này hóa ra là quả theo quan điểm kia.Hơn nữa,cái diều kiện hỗ trợ pháp nhân để sinh quả lại là quả của pháp nhân và những điều kiện-kiêm quả này cũng là nhân của pháp nhân.Sự tương nhập là kết quả của một trạng huống trong đó pháp nhân hàm nhiếp các điều kiện, đồng thời các tính chất của pháp nhân bị các nhân khác thu nhiếp vì nó là là quả của các nhân khác ấy.Nói một cách trừu tượng,thành phần hàm nhiếp toàn thể và toàn thể hàm nhiếp thành phần.Cuối cùng,toàn thể thu nhiếp trong một thành phần cũng là một toàn thể hàm nhiếp thành phần,do đó,pháp pháp tương nhập trùng trùng vô tận.

Tưởng nên nhắc lại trong thí dụ phép đếm mười tiền,tánh pháp pháp đồng nhất thể được thiết lập căn cứ trên sự hóa hợp của Không và hữu,hai nghĩa của mỗi pháp. Ở đây,vấn đề không phải là tánh đồng nhất,mà là sự hỗ tương giao thiệp năng động giữa các pháp.Tương duyên và tương nhập là kết quả tùy theo pháp hữu lực và vô lực trong tác dụng dẫn sanh quả.Pháp Tạng giải thích:

“Trong dị thể, có hai môn: tương tức và tương nhập.Sở dĩ có hai môn như vậy vì các duyên khởi pháp đều có hai nghĩa:1.Nghĩa Không hữu,trong mối quan hệ tự thể; 2.Nghĩa lực vô lực,trong quan hệ lực dụng.Do nghĩa thứ nhất mà được tương tức;do nghĩa thứ hai mà được tương nhập.Trong nghĩa đầu,do bởi khi tự tồn tại thì tha không,cho nên tha tức tự.Do bởi tha vốn vô tính,vì được tác thành bởi tự.Trong nghĩa thứ hai,khi tự là không thì tha tất là tự hữu,vì tự tức tha.Do bởi tự vốn vô tính nên cần đến tác dụng của tha.

Bởi vì cả hai hữu và hai không đều không câu hữu; không có cái kia thì không tương tức.Có không, không có,không có cái hau,cho nên thường tương tức.Nếu không vậy,duyên khởi bất thành; phạm sai lầm là có tự tính.Hãy suy nghiệm thì có thể thấy.

Về lực dụng,do tự có toàn lực nên có thể bao hàm thamTha không toàn lực cho nên có thể nhập vào tự.Tha có lực và tự không lực,trái với trên,hãy suy nghiệm thì biết.

Do không y cứ tự thể nên không phải là tương tức.Lực dụng giao triệt nên thành tương nhập.Lại nữa, do hai lực hữu và hai lực vô nên mỗi cá biệt không câu hữu.Không có kia thì không tương nhập.Lại nữa,do dụng bao hàm thể nên không có thể riêng biệt; duy chỉ là tương nhập.Do thể bao hàm dụng nên không có dụng riêng biệt,duy chỉ có tương tức. Điều này y theo nghĩa sáu nhân,chuẩn theo đó mà suy nghiệm.” (T.45,1866,503b.Tuệ Sỹ dịch giải)

Pháp làm nhân tác dụng bằng cách thu nhiếp lực của các trợ duyên,do đó ta bảo pháp nhân là hữu lực và các điều kiện bị thu nhiếp là vô lực.Tuy nhiên pháp nhân ấy vô lực khi nhìn nó như là quả của một hay nhiều nhân khác và trên quan điểm này,nhân mới trở thành hữu lực.Do đó,pháp nào cũng hữu lực và vô lực tùy theo cách nhận thức nó như nhân hay như quả của nhân khác.

Hãy lấy mười hai chi duyên khởi làm thí dụ.Mười hai chi thường được trình bày như đồng thời câu khởi và tương quan tương duyên.Trên phương diện hữu lực và vô lực,nếu bắt đầu từ chi vô minh và xem chi này là nhân của toàn thể (ở đây toàn thể là tất cả mười hai chi) thời trước hết phải nhận thức chi này hoàn toàn dị biệt so với mười một chi kia.Bởi thế để làm nhân,chi vô minh phải chiếm đoạt và thu nhiếp hết thảy điều kiện trợ duyên của các chi kia.Nếu vô minh có thể sinh khởi toàn thể mà không cần các chi kia làm duyên hỗ trợ thời toàn thể hóa ra không gì khác là vô minh! Cũng như thân thể tôi nếu chỉ nhờ cái mũi mà tác thành thời toàn thân tôi chỉ là cái mũi!

Khi vô minh thu nhiếp hết thảy điều kiện trợ duyên thời nó có khả năng tác dụng như vô minh và dẫn sanh quả.Mặt khác,vô minh là do các chi kia sinh khởi,các tình chất của nó bị các chi kia thu nhiếp,và tương nhập có nghĩa là sự thu nhiếp hết thảy mọi tính chất vào trong tất cả mười hai chi nhân duyên.Như vậy,chi nào cũng có đủ tính chất của tất cả các chi khác.Thêm nữa,vì vô minh là một phần của quả và cũng là nhân đối với quả,sự nó chiếm đoạt lực của mười một chi kia có nghĩa là,chính do sức hỗ trợ và sáng tạo của các chi kia mà nó có năng lực để thành vô minh (thể) và tác dụng như vô minh(dụng).

Toàn thể mô tả như trên là một toàn thể “tự tác,tự thọ”trong đó mỗi sự vật luôn luôn đồng thời hữu lực và vô lực, đồng thời là lực tác dụng làm nhân và lực bị chiếm đoạt bởi các sự vật khác.Thi thiết khái niệm hữu lực và vô lực là nhằm hợp lý hóa tánh tương giao tác dụng của các pháp.Nhìn từ quan điểm của một pháp đơn nhất tác  dụng làm nhân của toàn thể, các điều kiện trợ duyên,cũng là quả,phải xem như vô lực để cho thấy pháp đơn nhất ấy tự nó có khả năng tác dụng như nhân đơn độc của toàn thể.Hữu lực như vậy là tuyệt đối cần thiết cho sự tác thành toàn thể.

Thí dụ:Muốn tạo dựng một toàn thể như một ngôi nhà,phải cần đến một thành phần như cái rui chẳng hạn để cái nhà có thể hình thành.Lẽ cố nhiên cũng cần nhiều thành phần khác ,cần đinh,cần ngói lợp,v.v…,tất cả phối hợp lại thành toàn bộ một cái nhà.Nhưng vì muốn nhấn mạnh sự hoàn toàn cần thiết phải có một cái rui ngôi nhà mới được tác thành,cho nên mới nói cái rui là hữu lực và các thành phần kia bị thu nhiếp trong cái rui nên hóa ra vô lực. Đến khi chú tâm vào một thành phần khác như ngói lợp chẳng hạn,thời khi ấy cái rui là vô lực.

Nên nhớ rằng mỗi khi đề cập vấn đề tương tức và tương nhâp,thời tất cả phạm trù sáu nghĩa của nhân,Không và hữu,hữu lực và vô lực, đợi duyên và không đợi duyên, đều là phạm trù của bất kỳ vật thể nào và của hết thảy vật thể trên phương diện toàn thể.Một vật thể đơn nhất như một đồng tiền,một cái rui,một chi trong mười hai nhân duyên,cũng là hết thảy những vật thể đó vào bất cứ lúc nào.Biểu đồ Đồng thể và Dị thể dưới đây trưng dẫn sự tương giao quan hệ hỗ tức hỗ nhập giữa các pháp trên phương diện đồng thể và dị thể.

Trong biểu đồ, mọi phạm trù đều quy chiếu về một pháp đơn nhất,pháp X.Bởi thế mối thấy tương tức và tương nhập liên hệ cả đồng thể lẫn dị thể.

Thấy vậy,mọi pháp đều có hai mặt,thể và dụng.Do đó, nếu thi thiết quan hệ giữa pháp với pháp trên phương diện thể,vì pháp vừa Không (vô thể)vừa hữu (hữu thể),cho nên có khái niệm tương tức.Trên phương diện dụng,vì pháp vừa hữu lực vừa vô lực,cho nên có khái niệm tương nhập.Xét thể dụng riêng biệt,tương tức liên hệ đồng thể,và tương nhập liên hệ dị thể.Nhưng xét thể dụng đồng thời như trong biểu đồ trên,tương tức và tương nhập liên hệ cả đồng thể lẫn dị thể.

Nên nhố rằng sáu nghĩa của nhân là những đức tính của mọi pháp có khả năng sinh khởi các duyên quan hệ lẫn nhau và tạo thành pháp giới trùng trùng duyên khởi.Do đó,bảo rằng thể của một pháp vừa đồng nhất (đồng thể) vừa dị biệt (dị thể)với thể của các pháp khác có nghĩa là,trên phương diện nhân thể, pháp đơn nhất này có khả năng phát khởi nhân.

Đồng nhất thể và hỗ tương y tồn thật ra là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên phương diện thể,và dự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện thể,và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu.Nói cách khác,các pháp tương tức nếu xét về bản tính tĩnh và tương nhập nếu xét về bản tính động của chúng.

Một tức Tất cả,Tất cả tức Một.

Hãy mượn lời của D.T.Suzuki trong Thiền luận để mô tả sơ qua cái thế giới Pháp tạng phác họa trên đây,trong đó vạn vật đồng nhất thể và chỉ hiện hữu trong thế hỗ tương y tổn,tương tức tương nhập. “Đó là thế giới của Hoa nghiêm,gọi là Pháp giới cho những Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la,và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi Thực tại cá biệt.Không phải duy chỉ thế; mà mỗi hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hữu khác và những hữu khác cũng như vậy.Như thế có thể nói có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong pháp giới….Đây là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh thực thụ. …Cảnh vực tâm linh này thuộc hàng Bồ tát cao vọi trên thế giới tương giao vô tận của những cái cá biệt và đa thù.” (Thiền luận.Tập Hạ.Tuệ Sỹ dịch giải).

Đó là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,Tất cả tức Một,kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh trong Ngũ giáo chương tựa trên thuyết sáu tướng.Sáu tướng được đề cập thoáng qua lần đầu tiên trong kinh Hoa Nghiêm,Phẩm Thập Địa,Bồ tát Hoan hỉ địa,như sáu mặt tương y tương đối của mười trí địa.Trong Ngũ giáo chương gồm bốn quyển,chia làm mười phần,giáo nghĩa sáu tướng thuộc đoạn thứ tư trong phần 10 là phần cuối sách. Đoạn này được Thầy Tuệ Sỹ dịch giải đầy đủ và lần lượt dẫn chứng dưới đây hầu giúp theo dõi phương cách biện thuyết rất cụ thể và khéo léo của Pháp Tạng.Gồm có ba phần.Trước hết à Liệt danh,giải thích vắn tắt đặc tính của mỗi tướng.Thứ đến là Giáo ý, đề cập nguồn gốc xuất sinh thuyết sáu tướng.Sau cùng là phần Vấn đáp giải thích,dùng hình thức hỏi và trả lời để cắt nghĩa sáu tướng.

“PHẦN IV: Ý NGHĨA VIÊN DUNG CỦA SÁU TƯỚNG

(Trích dịch:Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa chương ,quyển 4,T45n1866,tr.507c03)

Nhất thừa giáo nghĩa gồm 4 quyển,chia làm mười phần gọi là mười môn:1.Kiến lập Nhất thừa;2.Giáo nghĩa nhiếp ích; 3.Cổ kim lập giáo; 4.Phân giáo khai tông;5.Thừa giáo khai hiệp;6.Khởi giáo tiền hậu;7.Quyết trạch kỳ ý;8.Thi thiết dị tướng;9.Sở thuyên sai biệt;10.Nghĩa lý phân tề.

Đoạn trích dịch dưới đây là đoạn thứ tư trong phần 10.Giáo nghĩa phân tề.

Phần này chia làm 4 tiểu đoạn:1.Tam tánh đồng dị;2.Duyên khởi nhân môn lục nghĩa pháp;3.Thập huyền duyên khởi vô ngại pháp; 4.Lục tướng viên dung nghĩa. Đoạn dịch:T45n1866_p0507c03-T45n1866_p0509a04.”

“i.LIỆT DANH

Sáu tướng gồm có:tổng tướng,biệt tướng, đồng tướng,dị tướng,thành tướng,hoại tướng.

Tổng tướng,như một ngôi nhà có nhiều phẩm đức.

Biệt tường,nó có nhiều phẩm đức,và các phẩm đức ấy không phải là một.Biệt y nơi tổng,và làm đầy tổng.

Đồng tướng,nhiều nghĩa nhưng không chống trái nhau, đồng tác thành một tổng.

Dị tướng,nhiều nghĩa đối đãi nhau,một cái mỗi cá biệt.

Thành tướng,do đây mà các duyên khởi thành.

Hoại tướng,do đây mà các duyên khởi thành.

Pháp Tạng lấy một ngôi nhà làm thí dụ toàn thể và tìm cách chứng minh bất kỳ một phần tử riêng biệt nào như cái rui chẳng hạn,ngay trong lòng của chính nó đều có sáu tướng tức sáu bản chất đặc biệt,sở y của tánh đồng nhất thể và hỗ tương y tồn.Tổng tướng là ngôi nhà toàn bộ.Ngôi nhà này chứa đựng nhiều phần tử riêng biệt,biệt tướng chính là những phần tử đó, nhiều không phải là một,nhưng không ly cách nhau. Đồng tướng có nghĩa là tất cả những phần tử không xung đột nhau mà củng liên hệ tạo thành ngôi nhà toàn bộ; dị tướng có nghĩa là tất cả những phần tử của ngôi nhà vẫn giữ y những biệt tướng của riêng chúng.Thành tướng là sự kết hợp toàn vẹn của tất cả những bộ phận,một quan hệ nhân quả liên đới của một và nhiều; hoại tướng có nghĩa là tất cả những phần tử,mỗi cái đứng trong vị trí riêng của nó,giữ y những biệt tướng của chúng.

“ii.GIÁO Ý

Giáo nghĩa này có mục đích trình bày pháp giới duyên khởi của Nhất thừa,vốn vô tận,viên dung,tự tại,tương tức,vô ngại,dung dung (vừa tiêu dung vừa hàm dung),cho đến nhân-đà-la,vô cùng sự lý,v.v…Trong ý nghĩa này ,tất cả mê hoặc và chướng ngại hiện tiền,khi mà một cái bị đoạn trừ thì tất cả cùng vị đoạn trừ.Khi đạt được sự diệt trừ mê hoặc trong chín thế mười thế, thì về hành đức tức một thành tất cả cũng thành; về lý tánh,một hiển tất cả cùng hiển.Cùng lúc,cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ,thủy và chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giácVì rằng,sáu tướng của pháp giới duyênkhởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và hàm dung lẫn nhau,nhân quả đồng thời, tương tức,tự tại, đầy đủ thuận nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền,và quả chứng nhập là mười cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.Chi tiết như được nói trong Kinh Hoa nghiêm.”

Đoạn trên lược bày đặc tình viên dung của pháp giới duyên khởi do thuyết sáu tướng mà được chứng tỏ.Pháp giới duyên khởi của Nhất thừa nói ở đây là sự sự vô ngại pháp giới hay Nhất chân pháp giới,bao gồm vô biên thế giới,mười thứ huyền môn tổng nhiếp vô lượng pháp môn,tức sự,tức lý, tức tánh tức tướng,tức lục tức chân,tức nhân tức quả,tức năng tức sở,tức thánh tức phàm,tức đa tức nhất,tức chánh báo tức y báo,như lưới báu của Đế thích,trùng trùng hiển hiện,chẳng phải thần thông làm thành,vốn là pháp tánh như thế,kẻ mê gặp đâu đều chướng ngại,kẻ ngộ ngay đó toàn hiển bày.

Theo tinh thần Hoa nghiêm,khi một mê hoặc hay chướng ngại bị đoạn trừ thời tất cả cũng bị đoạn trừ.Khi tu một hạnh,hạnh ấy thu nhiếp dung nạp tất cả các hạnh khác.Như khi tu bố thí, đồng thời có thể tu tất cả các ba la mật khác trong một hành động bố thí ấy.Sự tướng và chân lý hoàn toàn vô ngại.Khi quan sát một chân lý có thể thấu triệt vô lượng hạnh môn.Khởi sự tức là hoàn tất,phát tâm tức đã thành Phật.Tu một bước là tu mọi bước,thông đạt pháp này tức thông đạt tất cả pháp khác.

Chín thế là nói ba thời quá khứ,hiện tại,và vị lai mỗi thời lại có quá  khứ,hiện tại,và vị lai của nó,thành ra chín thời hay thế giới.Mười thế là cọng thêm toàn thể chín thế hiện trong tâm thức vào bất cứ lúc nào kể như một thế.Các pháp tự tại,dung thông,nghĩa là đồng thời câu khởi,hỗ tức hỗ nhập,viên dung vô ngại.Công năng vô song của Bồ đề tâm là tiếp tục vận hành vô tận hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền,còn gọi là Bồ tát của đại hạnh.Vì Ngài đại biểu cho tinh thần tinh tấn,tu mọi pháp môn không nhàm mới,không gián đoạn,không giới hạn.Chữ giải ở đoạn này có nghĩa thấu triệt không bằng tỷ lượng mà bằng thể nghiệm sự vắng lặng trong sáng của nội tâm.Chữ giải sóng đôi với chữ hành vì phải thực hành,phải quét sạch bụi phiền não che phủ thời sự vắng lặng mới hiển lộ,bồ đề tâm mới được nuôi lớn.Mười cảnh giới phật hay thập thân (Bồ đề thân,Oai thế thân,Phước đức thân,Tùy ý thọ sinh thân,Tướng hảo trang nghiêm thân,Nguyện thân,Hóa thân,Pháp thân,Trí thân,Lực trì thân) là cảnh giới tự tại vô ngại nhất khi pháp giới tánh hiển hiện,khi bồ đề tâm viên mãn.Chữ thân ở đây phải được hiểu như năng lực hay đặc tính,không phải là một thân thể bằng xương bằng thịt.Thập thân là biểu hiện của chân tâm,khi được vận dụng trong sự nghiệp độ sinh.Theo Hoa nghiêm,chỉ có thập thân mới hình dung rõ ràng tính chất tự tại,viên mãn,và vô ngại của một vị Phật.

“iii.VẤN ĐÁP GIẢI THÍCH

Nhưng,pháp duyên khởi thông cho tất cả mọi trường hợp,nay chi tóm tắt duyên thành tựu để hoàn tất ngôi nhà.

1.TỔNG TƯỚNG

HỎI:Tổng tướng là gì?

ĐÁP: Đó là cái nhà (xá).

HỎI: Đó chỉ là các duyên,như rui các thứ (chuyên),chứ có cái gì là nhà đâu?

ĐÁP;Rui tức là nhà.Vì sao?Vì toàn thể rui tự chúng độc lập có thể tác thành nhà được.Nếu loại bỏ rui,nhà tức không thành.Khi có được rui cũng là lúc có được nhà vậy.

HỎI:Nếu toàn thể rui tự chúng độc lập có thể tác thành nhà,vậy khi chưa có ngói các thứ cũng đã thành nhà?

ĐÁP:Khi chưa có ngói thì nó không phải là rui,cho nên không tác thành được;chứ không phải rui không tác thành nhà được. Ở đây nói sự tác thành (năng tác),là luận về sự tác thánh của rui,chứ không phải là sự tác thành của cái không phải rui (phi chuyên).Vì sao?Rui là nhân duyên.Do bởi khi chưa thành nhà thì không có nhân duyên,cho nên nó không phải là duyên.Nếu cái đó là rui,thì nó hoàn toàn tác thành thể (toàn thành).Nếu nó không phải là cái tác thành toàn thể,nó không phải là rui.”

Đoạn này nói đến rui,mặc dầu “rui tức là nhà”,rui vẫn còn là rui.Pháp Tạng không những đồng nhất rui với nhà mà còn đồng nhất hóa nó vói tất cả vật thể cá biệt khác cấu thành cái nhà,bởi vì không có nhà độc lập riêng biệt với các vật thể cấu thành.Vả lại không vật thể nào tự hữu và mọi hiện hữu đều do duyên sinh,cho nên cái vật thể gọi là “rui” không thể hiện hữu riêng biệt cái nhà mà nó là một thành phần,cái nhà mà nhiều duyên đồng nhất với nó tác thành.Nhà biểu tượng sự hiện hữu của toàn thể ,bởi vậy không có sự hiện hữu của cá thể trước khi cá thể nhiếp nhập toàn thể.Trong trường hợp này,một thanh gỗ dùng làm rui nếu còn nằm giữa đất không thể gọi là rui được.Như vậy có nghĩa là,chính cái nhà mà thành gỗ ấy ăn khớp tạo nó thành cái rui,nhưng đồng thời rõ ràng cái rui tác dụng làm duyên tác thành cái nhà.Pháp Tạng nhấn mạnh cái rui không những tác dụng như điều kiện tất yếu để thành cái nhà mà hơn nữa,cái rui trở thành hay đồng nhất cái nhà. Đồng nhất ở đây có hai nghĩa.Một, đồng nhất với toàn thể:vì toàn-thể-nhà không hiện hữu độc lập tách riêng các biệt-thể-duyên như rui,cho nên cái rui phải là cái nhà,nếu không thế thời phải tìm kiếm một cái nhà riêng biệt với các vật thể như rui,kèo, đinh…Hai, đồng nhất với mọi thành phần khác:vì mỗi thành phần tham gia tác thành cái nhà tác dụng giống hệt các thành phần khác trong cách thế hoàn toàn tương y tương đối,và vì không một thành phần nào tự hữu độc lập riêng biệt,cho nên trên phương diện khả năng làm duyên,các thành phần xem như đồng nhất.

Nhưng Pháp Tạng xác quyết rui không phải chỉ là một trong nhiều duyên hay một trong nhiều nhân mà rui là cái nhân duy nhất.Khi rui trở thành một cái rui qua sự nhiếp nạp nó vào trong cái nhà,thời tổng hợp lực của hết thảy điều kiện gom lại mà ta gọi là nhà nhiếp nhập trong rui,do đó rui trở thành tổng nhân tác thành nhà.Bởi vậy,Pháp Tạng mới bảo “luận về sự tác thành nhà.Bởi vậy,Pháp Tạng mới bảo “luận về sự tác thành của rui chứ không phải là sự tác thành của cái không phải là rui (phi chuyên)”,vì vô thể “phi chuyên” không làm nhân tác thành nhà được.Khi tất cả điều kiện khác hiện có mặt tạo rui thành một cái rui,thời cái rui đó hội đủ toàn lực tác thành cái nhà.Nếu không,thời chẳng có vật gì để gọi là nhà, đúng hơn,một cái nhà toàn bảo.Lẽ cố nhiên,bất cứ thành phần nào của nhà được xét đến cũng đồng thời tác dụng giống vậy.

“HỎI:Nếu các duyên như rui v.v…mỗi thứ chỉ cho ra một ít lực cọng tác chứ không toàn tác,thế thì có sai lầm gì?

ĐÁP:Có sai lầm về đoạn và thường.Nếu không toàn thành,mà chỉ là một ít lực,các duyên mỗi thứ một it1 lực,thì đó chỉ là nhiều cái ít lực,không tác thành được cái nhà nhất toàn (nhất toàn xá),cho nên phạm lỗi đoạn kiến.Các duyên cũng góp một ít lực thảy đều không có sự toàn thành.Chấp có cái nhà toàn (toàn xá), đó là không có nhân,cho nên phạm lỗi thường kiến.Nếu không toàn thành,khi bỏ đi một cái rui,nhà vẫn tồn tại.Nhà đã không toàn thành,do đó biết rằng không phải do những cái một ít lực cũng góp lại mà thành.”

Ở đây,Pháp Tạng muốn thuyết minh mỗi thành phần cá biệt đều hữu lực nghĩa là tác dụng toàn lực bằng cách thu nhiếp lực của mọi thành phần làm duyên khác thành một tổng nhân của toàn thể nhà.Luận chứng rất đơn giản.Nếu cái rui không hữu lực,thời khi rút cất cái rui,toàn thể cái nhà vẫn còn đó,phạm lỗi thường kiến.Chẳng khác nào bảo toàn thân tôi nguyên vẹn khi một cái chân bị chắt đứt!Lẽ cố nhiên,không thể như vậy.Bởi thế Pháp Tạng mới nói muốn cho toàn thể là một toàn thể,thành phần phải tác dụng toàn lực để tác thành cái nhà.Mặt khác,nói “mỗi thứ chỉ cho ra một ít lực cọng tác chứ không toàn tác”tức là nói đến lực riêng của mỗi thành phần,như rui có lực rui,tức cái ít lực rui cho ra cọng tác.Vậy nếu rui chỉ tác dụng cái lực của riêng của cái rui thời không bao giờ nó thật sự nhiếp nhập trong toàn thể và trở thành cái nhà.Như thế,nhà không thành, phạm lỗi đoạn kiến.Tuy nhiên,một khi nhiếp nhập trong toàn thể nhà,rui trở thành một tổng nhân tác thành toàn thể nhà.

“HỎI:Khi thiếu mất một cái rui,há đó không phải nhà?

ĐÁP: Đó chỉ là cái nhà hư,không phải nhà đẹp.Do đó biết rằng hà đẹp hoàn toàn tùy thuộc một cây rui. Đã là tùy thuộc một cây rui,cho nên biết rui tức là nhà vậy.

HỎI:Nhà đã là rui,thế thì các thứ ván,ngói khác cũng chính là rui chăng?

ĐÁP:Tổng thể là rui.Vì sao? Bỏ rui đi thì không có nhà.Sở dĩ như vậy là vì,nếu không rui, thì nhà bị hủy.Nhà bị hủy thì nhhững thứ kia chẳng được gọi là ván hay ngói.cho nên,ván ngón các thứ cũng là rui.Nếu chứng không phải là rui,nhà tức không thánh.Và do đó, rui hay ngói góp lại cũng đều bất thành.Nay chúng góp lại mà thành,nên biết đó là nghĩa tương tức vậy.Một cây rui như thế,nhiều cây rui cũng thế.Cho nên,hết thảy pháp duyên khởi,nếu không thành thì thôi,mà đã thành là tương tức.Dung dung vô ngại,tự tại tròn đầy cùng cực,khó tư duy đến,vượt ngoài thẩm lương của tình thức.Pháp tánh duyên khởi,hết thảy mọi nơi,chuẩn theo đây mà biết.”

Muốn hiểu dễ dàng luận chứng về tương tức (tánh đồng nhất)trong đoạn này, chỉ cần nhớ tánh đồng nhất của các thành phần la do tánh Không và tánh Không hay Duyên khởi có nghĩa là hiện khởi tương y tương đối. Ở đây,nếu rui không nhiếp nhập trong toàn thể nhà,thời ta không thể nói đến ván,ngói, đinh,…,bởi vì hiện hữu của những vật này tùy thuộc sự hiện hữu của rui.Sự kết tập các thành phần tạo nên cái gọi là nhà và cái thành phần cá biệt gọi là rui,chúng vì vậy mà tác dụng trong cách thể cái này là điểu kiện tất yếu của sự hiện hữu cái kia.Trong quan hệ tương y tương đối,chúng không có tự thể độc lập và do tánh phổ biến vô tự tính đó mà thành tương tức (đồng nhất).

“2.BIỆT TƯỚNG

Các duyên như rui là biệt đối với tổng.Nếu chúng không phải là biệt,thì nghĩa của tổng bất thành.Bởi vì, khi không có biệt thì cũng không có tổng.

Ý nghĩa này như thế nào?Bản lai,do biệt mà thành tổng.Do không có biệt nên tổng không thành;cho nên,biệt tức do tổng mà thành biệt.

HỎI:Nếu tổng tức là biệt,thế thì nó không thành là tổng chăng?

ĐÁP:Do tổng tức biệt nên tổng mới thành.Như rui chính là nhà,cho nên nhà được nói là tổng tướng.Nhà chính là rui,cho nên rui được nói là biệt tướng.Nếu đây không phải là nhà thì những cái đó không phải là rui.Nếu những cái đó không phải là rui thì đây không phải là cái nhà.Nghĩa tương tức của tổng và biệt theo đó mà có thể tư duy.

HỎI:Nếu không biệt,thì có sai lầm gì?

ĐÁP:Có lỗi về đoạn và thường.Nếu không có biệt,tức không có các thứ cá biệt như rui,ngói.Không có cái thứ cá biệt như rui ngói thì tổng thể nhà không được tác thành. Đó là lỗi về đoạn.Nếu không các thứ cá biệt như rui,ngói,nhưng tồn tại tổng thể nhà,thế thì cái nhà này không do nhân. Đó là lỗi về thướng.”

Trong đoạn này, câu hỏi: “Khi đã bảo thành phần tức toàn thể thời làm thế nào để còn nói đến thành phần?” được trả lời một cách rất đơn giản: “Toàn thể tất nhiên bao gồm nhiều thành phần,và nói đến thành phần tức hàm ý thành phần của toàn thể.Cái này không hiện hữu độc lập riêng biệt với cái kia.Nếu hiện hữu tách riêng,hóa ra toàn thể hiện hữu độc lập riêng biệt các thành phần,như vậy có lỗi về thường và thành phần không là thành phần của toàn thể nào cả,như vậy là vô nghĩa! Câu “biệt tức do tổng mà thành biệt”Biểu tượng quan hệ hỗ tức giữa thành phần và toàn thể,có nghĩa là,khi thành phần được hàm nhiếp trong toàn thể và do đó trở thành toàn thể thời nó và toàn thể bất nhị.

Sáu tướng biểu hiện thể,tướng,và dụng của vạn pháp được tóm tắt trong bảng sau đây.Với hai tướng đầu (1) và (2) vừa giải thích như trên, lý tắc Một tức Tất cả, Tất cả tức Một xem như đã được chứng giải.Phần luận chứng về bốn tướng còn lại chỉ để làm sáng tỏ thêm một số chi tiết mà thôi.

            Thể : (1)Tổng tướng, (2) Biệt tướng

            Tướng : (3) Đồng tướng, (4) Dị tướng

            Dụng: (5) Thành tướng, (6) Hoại tướng

Điều đáng lưu ý là ba tướng (1), (3),và (5) biểu lộ tính cách bình đẳng, Tất cả là Một; ngược lại,ba tánh (2),(4),và (6) biểu lộ tính cách sai biệt,Một là Tất cả.

“3. ĐỒNG TƯỚNG

Các duyên như rui v.v…hòa đồng tác thành ngôi nhà.Chúng không chống trái nhau;thảy đều được gọi là duyên của nhà.Những duyên này không tác thành vật gì khác.Đó là đồng tướng.

HỎI: Điều này có gì khác biệt với tổng tướng không?

ĐÁP:Tổng tướng chỉ được nói trong quan hệ với ngôi nhà.Nói đồng tướng là ước theo các duyên như rui các thứ.Thể của chúng tuy cá biệt nhưng lực hợp thành thì đồng nhau cho nên nói là đồng tướng.

HỎI:Nếu không có đồng tướng thì có lỗi gì?

ĐÁP:Lỗi về đoạn và thường.Nếu không đồng,thì các duyên như rui,ngói trái nghịch lẫn nhau không đồng hợp tác thành ngôi nhà.Như vậy, nhà không tồn tại.Đó là lỗi đoạn kiến.Nếu chúng chống trái nhau không tác thành nhà mà vẫn chấp có nhà; nhà như vậy không do nhân.Đó là lỗi thường kiến.”

Tổng tướng và đồng tướng khác nhau ở chỗ phía tổng tướng thời quy chiếu vào quan hệ giữa thành phần với toàn thể và vào trạng huống trong đó thành phần  được tổng tướng hóa do bởi sự nhiếp nạp nó vào trong toàn thể.Phía kia, đồng tướng chú trọng đến quan hệ giữa một thành phần với bất kỳ thành phần nào khác. Đặc biệt là chú trọng đến sự có thể hoán đổi hai thành phần bất kỳ lẫn nhau vì thành phần nào cũng là duyên tác thành toàn thể.Như thế, một Đại vương và một con bọ chét đồng nhất theo nghĩa cả hai đều Không,cả hai tương giao lệ thuộc,cả hai là điều kiện tác thành toàn thể của sự hữu.Nếu khác nhau thời đó là do vọng tưởng phân biệt,do nhận thức theo công ước của thế tục.

“4.DỊ TƯỚNG

Các duyên như rui các thứ tùy theo hình loại riêng biệt của chúng mà có sai biệt khi đối chiếu với nhau.

HỎI:Nếu là dị,thì không thể đồng?

ĐÁP:Chính do dị mới thành đồng.Nếu không dị,thì cây rui dài một trượng hai,ngói cũng dài như vậy.Do hoại cái pháp làm căn bản là duyên,nên mất ý nghĩa đồng thời hợp tác thành nhà.Bây giờ nhà đã thành,tất cả chúng đồng tên gọi là duyên; nên biết, đó là dị.

HỎI: Điều này có gì khác với biệt tường không?

ĐÁP:Biệt tướng nói trên chỉ là các duyên như rui các thứ cà biệt đối với một cái nhà,theo đó nói là biệt tướng. Ở đây,dị tướng là các duyên như rui các thứ khi được đối chiếu lẫn nhau,thì mỗi thứ là một dị tướng

HỎI:Nếu không dị,có lỗi gì?

ĐÁP:Lỗi đoạn thường.Nếu không là dị,ngói cũng dài trượng hai đồng với rui.Pháp làm duyên căn bản bị hoại,chúng không cọng tác thành nhà.Nhà không tồn tại,nên phạm lỗi đoạn kiến.Duyên bị hoại,nhà không thành,mà vẫn chấp có nhà; nhà đó không do nhân. Đó là lỗi thường kiến.”

“Chính do dị mới thành đồng”, đây là câu nói xác nhận chủ trương đồng nhất trong dị biệt của Pháp Tạng: vì khác nhau nên sự vật giống nhau.

“5.THÀNH TƯỚNG

Do các duyên này mà nghĩa của nhà được thành.Nhà được thành,bấy giời rui các thứ được nói là duyên.Nếu không vậy,cả hai đều bất thành.Thực tế cho thấy chúng được thành,do đó mà biết thành tướng,là hỗ tương tác thành.

HỎI:Thực tế cho thấy rằng các duyên như rui các thứ riêng biệt tồn tại trong bản pháp của nó, bản lai chúng không tác thành nhà.Vậy,do nhân gì mà nghĩa của nhà được thành?

ĐÁP:Chính do các duyên như rui các thứ không tác thành nên nghĩa của nhà mới được thành.Vì rằng,nếu rui tác thành (trở thành) nhà,nó không là pháp mà bản lai là như là rui cho nên nghĩa của nhà bất thành.Do nó không tác,tức không trở thành nhà,cho nên các duyên như rui các thứ mới hiện tiền,nghĩa là xuất hiện như là rui.Do chúng hiện tiền nên nghĩa của nhà mới được thành.Lại nữa,nếu rui các thứ không tác thành cái nhà,chúng không được gọi là nhiều duyên.Nay chúng được gọi là duyên,rõ ràng ta biết rằng chúng nhất định tác thành nhà.

HỎI:Nếu không thành,có lỗi gì?

ĐÁP:Lỗi đoạn thường.Nhà vốn y các duyên như rui các thứ mà thành.Nay chúng đã không tác,thì nhà không thể có. Đó là đoạn.Do bởi các duyên này tác thành nhà nên chúng được gọi là rui.Nếu chúng không tác thành nhà,rui không tồn tại. Đó là đoạn.Nếu chúng không thành,vậy nhà tồn tại mà không do nhân. Đó là thường.Lại nữa,các duyên như rui không tác thành nhà nhưng vẫn được gọi là rui; đó là thường.

6.HOẠI TƯỚNG

Các duyên như rui các thứ riêng biệt tồn tại trong bản pháp,không tác thành cái gì cả. Đó là hoại tướng.

HỎI:Thực tế cho thấy các duyên như rui các thứ làm cho nhà được thành tựu,vì sao nói chúng bản lai không tác thành cái gì cả?

ĐÁP:Chính do nó không tác thành cái gì cả, nên pháp nhà mới được thành.Nếu khi tác thành nhà,nó không tồn tại trong bản pháp riêng biệt của nó,nghĩa của nhà tức bất thành.Vì sao? Vì tác thành tức trở thành cái gì đó để mất tự thể,thì nhà cũng  không thành. Ở đây,nhà đã thành,rõ ràng chúng không tác.

HỎI:Nếu nó tác thành cái gì đó thì có lỗi gì?

ĐÁP:Lỗi đoạn thường.Nếu nói rui tác thành nhà,tức rui trở thành nhà,nó đánh mất pháp như là rui.Mất pháp như là rui,nhà mà không có rui thì không thể có. Đó là đoạn.Nếu mất pháp như là rui mà vẫn có nhà;không có rui mà vẫn có nhà; đó là thường.

Lại nữa,tổng tức một nhà.Biệt tức là các duyên.Đồng tức là chúng không chống trái lẫn nhau.Dị tức là các duyên tồn bị biệt.Thành tức các duyên hoàn tất cả.Hoại tức mỗi cái tồn tại trong bản pháp của nó.

BÀI TỤNG ĐẠI Ý:

            Một tức đủ nhiều là tổng tướng

            Nhiều không phải một là biệt tướng

            Nhiều loại tự đồng thành nơi tổng

            Mỗi thể biệt dị hiện nơi đồng

            Diệu lý duyên khởi một nhiều thành

            Hoại pháp tự tướng thường bất tác

            Duy trí cảnh giới,phi sự thức

            Bằng phương tiện này hội Nhất thừa.”

Ngũ giáo chương chấm dứt với bài tụng này.Pháp Tạng chỉ cho thấy thể tánh các pháp,mỗi một sư,mỗi một tướng đều đủ sáu tướng viên dung.Vì sáu tướng viên dung nên các pháp tức là nhất chân pháp giới vô tận duyên khởi.Lý viên dung này của vạn pháp do sáu tướng mà được chứng tỏ.Viên dung là nhãn qua căn bản của kinh Hoa nghiêm.Lúc Phật nhập định giảng kinh Hoa nghiêm,Ngài hiện thân ra bảy nơi,thuyết đồng thời chín hội trong một lúc.Mỗi hội là một loại pháp môn riêng biệt. Để giải thích nội dung tu hành,kinh chia làm bốn phần chính:Tín phần thuyết minh cảnh giới nội chứng của chư Phật;Giải phần giải thích cặn kẽ các hạnh tu của Bồ tát đạo;Hạnh phần tóm tắt tất cả cách tu trì Bồ tát đạo từ lúc mới phát tâm cho tới hạnh vị Đẳng giác;Chứng phần trình bày cảnh giới rốt ráo của Bồ tát đạo.

Bảy hội đầu theo thứ tự mà thuyết,gọi là Pháp môn Hành bố (Hành bố đề cập việc tu tiến theo thời gian lên từng bước,từng giai đoạn,ví như hoa đào hoa lý,hoa trước quả sau).

1.Hội thứ nhất giảng về y báo và chánh báo của Như Lai dưới gốc bồ đề,nơi Phật thành đạo.

2.Hội thứ hai gọi là hội Thập tín,giảng ở điện Phổ Quang Minh.

3.Hội thứ ba gọi là hội Thập trụ,giảng ở cung trời Đao Lợi.

4.Hội thứ tư gọi là hội Thập hạnh,giảng ở cung trời Dạ Ma.

5.Hội thứ năm gọi là hội Thập Hồi hướng,giảng ở cung trời Đâu Suất.

6.Hội thứ sáu gọi là hội Thập địa,giảng ở cung trời Tha hóa.

7.Hội thứ bảy gọi là hội Đẳng giác và Diệu giác,giảng ở điện Phổ Quang Minh.

Hội đầu thuộc Tín phần,sáu hội kể tiếp thuộc Giải phần.

Hội thứ tám thuộc Hạnh phần,gọi là hội Viên dung hạnh,giảng ở điện Phổ Quang Minh và hội thứ chín thuộc Chứng phần,gọi là hội Nhập Pháp giới,giảng ở rừng Thệ Đa.

Hội Viên dung hạnh,Bồ tát Phổ Huệ đề ra hai trăm vấn,Bồ tát Phổ Hiền trả lời hai ngàn đáp,phàm nói một pháp thời tất cả pháp đều bao gồm trong đó,gọi là Pháp môn Viên dung.Tu theo Viên dung thời sử dụng đặc tính của Pháp giới để thực hiện sự viên dung trong hành bố,tu bước thứ nhất nhưng viên mãn bước thứ bảy.Tu theo Viên dung ví như hoa sen,hoa quả đồng thời,do đó có hai nghĩa: (1) Nhân gồm biển quả (quả hải),(2) Quả thấu nguồn nhân.

(1)Nhân gồm biển quả là khi đề Thập tín thời Thập trụ,Thập hạnh,Thập hồi hướng,Thập địa, Đẳng giác,Diệu giác đều bao gồm trong đó.

(2) Quả thấu nguồn nhân là khi đề Đẳng giác,Diệu giác thời Thập điạ,Thập hồi hướng,Thập hạnh,Thập trụ,Thập tín cũng đều bao gồm trong đó.Cho nên nói Hành bố thời giáo tướng sai biệt,nói Viên dung thời tánh tướng vô ngại.Tướng là tướng của tánh,nên Hành bố chẳng ngại Viên dung.Tánh là tánh của tướng nên Viên dung chẳng ngại Hành bố.Vì Viên dung chẳng ngại Hành bố, nên một tức vô lượng.Hành bố chẳng ngại Viên dung nên vô lượng tức một.Vô lượng tức một thời ẩn ẩn dung thông,một tức vô lượng thời trùng trùng thấu nhập. Đó chính là lý tắc Một tức Tất cả,Tất cả tức Một.

19.Lưới tương giao

Mạng lưới ngẫu duyên.

Chắc ai cũng có lần chứng kiến một em bé ngồi khóc vì đã lỡ tháo đồ chơi ra từng bộ phận rồi sau đó không thể lắp lại nguyên vẹn như cũ.Hiện giờ,các nhà khoa học cũng ở trong tình trạng giống hệt.Với trí sai biệt,suốt ba thể kỷ qua,tốn hao vô kể tiền tài và công sức,họ tiếp tay nhau phân xẻ vũ trụ thành mảnh,cuối cùng đến nay lâm vào ngõ cụt,không thấy manh mối làm thế nào để tiến phát,ngoại trừ tiếp tục “đếm lên”,phân tán nhỏ thêm các mảnh.

Lực dẫn khởi mọi công trình nghiên cứu khoa học trong thế kỷ 20 là nguyên lý quy giảm (Principle of reductionism).Theo nguyên lý này.muốn thông hiểu thiên nhiên thời phải khai phá các thành phần của thiên nhiên.Một khi thấu đạt thành phần,thời nắm bắt toàn thể sẽ không gặp khó khăn.Bởi thế nhiều thập niên qua quan điểm chung là muốn hiểu vũ trụ thời phải hiểu nguyên tử và các siêu sợi (superstring); muốn hiểu sự sống thời phải hiểu các gen cá nhân.Các hệ thống phương trình vi phân tuyến tính của vật lý học cổ điển rất thích hợp với phép phân tích và tổng hợp như vậy.Có thể phân chúng ra từng phần,mỗi phần đem giải riêng biệt,cuối cùng hợp các lời giải riêng biệt thời có lời giải chung.Do đó,một hệ tuyến tính hoàn toàn bằng tổng các phần của nó.

Kinh nghiệm cho thấy càng đếm lên,càng sai biệt,thời mức phức hợp (complexity)càng gia tăng.Theo nghĩa toán học,phức hợp chẳng những có nghĩa là phi tuyến tính mà còn có nghĩa bao gồm vô lượng phần tử biến chuyển với nhiều số độ tự do (number of degrees of freedom).Nghĩa là,không thể sử dụng hệ tuyến tính mà phải dùng hệ thống phương trình vi phân phi tuyến tính (còn gọi là hệ động lực;dynamical systems) để mô tà sự tương tác giữa vô lượng phần tử của mộthệ phức hợp.Toán học tánh phức hợp là toán hình học về các mẫu hình được phân tích trong khung tôpô do Poincaré khởi xướng,như quỹ đạo hấp dẫn kỳ dị (strange attractors),hình thể biến lập (fractals),chân dung pha (phase portraits),…Ngoài ra phải áp dụng cơ học thống kê (statistical mechanics) để tính phân bố xác suất trong chuyển động của vô lượng phần tử vì không thể mô tả đầy đủ chi tiết sự vận chuyển của từng cá thể phần tử.Cơ học thống kê cho phép thành lập những lý thuyết thâm sâu về trật tự thế giới vĩ mô,khám phá sự hiện hữu những tính chất thiết yếu của các hệ thống phức hợp mà không cần tìm hiểu chi tiết chính xác của những chuyển động ngẫu nhiên phức tạp và bất quy tắc ở mức vi mô.

Càng ngày càng đông khoa học gia công nhận không có hiện tượng hay biến cố nào hiện khởi độc lập riêng biệt.Họ khám phá nguồn gốc phát sinh tánh phức hợp chính là mạng lưới gồm các giao liên nối kết và quan hệ nhân quả giữa tất cả mọi sự mọi vật  trong vũ trụ.Do đó họ tin rằng mạng lưới phức hợp có một cấu trúc rất chính xác và tề chỉnh cần được nghiên cứu tường tận vì liên quan mật thiết và ảnh hưởng sâu xa đời sống con người.Con người cùng với mọi sự vật là những mắt lưới vừa là thành quả tác dụng của hết thảy các mắt lưới khác,vừa là nhân hữu lực dự phần cấu tạo,bồi dưỡng,phát triển,và vận chuyển toàn thể mạng lưới.

Trong những năm gần đây,nhờ sử dụng toán học biểu tượng những mạng lưới trừu xuất từ pháp giới trùng trùng duyên khởi,nhiều định luật toán học và nhiều mẫu hình có ý nghĩa được hám phá trong thế giới hiện tượng và trong các sinh hoạt xã hội.Do toán học,các nhà xã hội học,vật lý học,sinh học,và nhiều khoa học gia khác tìm thấy nhiều quan hệ bất ngờ giữa những sinh hoạt xã hội và tác dụng của nhiều hiện tượng tưởng như không liên can nhau:từ tế bào sống và hệ sinh thái toàn cầu (global ecosystems) đến Internet và não bộ người.Sự nhận biết những quan hệ này thuần túy phát xuất từ toán học mạng lưới,soi sáng một số vấn đề bấy lâu chưa được giải quyết trong nhiều ngành khoa học kể cả tâm lý học và xã hội học.

Toán gia Leonhard Euler được xem như là người khởi xướng toán học mạng lưới vào năm 1736,khi ông chứng minh không thể có một con đường chạy qua bảy chiếc cầu,mỗi cầu chỉ một lần,trên sông Pregel,thành phố Konigsberg.Một biểu đồ ông phác họa kèm theo phần luận chứng đã làm phát khởi cả một ngành toán học rộng lớn và rất quan trọng. Đó là thuyết biểu đồ (graph theory),cốt lõi của thuyết mạng lưới hiện nay.

Luận chứng của Euler tuy đơn giản và ưu mỹ,rất dễ hiểu ngay đối với người không chuyên toán,nhưng chính cái lối nhìn của ông mới thực sự làm nên lịch sử.

Đối với ông,vùng bảy chiếc cầu ở Konigsberg hiện ra như một biểu đồ (graph),nghĩa là một tập hợp gồm nút (nodes) nối lại với nhau bởi những đường dây nối nút (links).

Các nút biểu diễn bốn vùng đất bị sông chia cách, đặt tên là A,B,C,va D.Các đường dây nối nút là những chiếc cầu nối kết các vùng ấy với nhau.

Lý do không có đường nào đi qua tất cả bảy chiếc cầu mỗi cầu chỉ một lần là vì nút nào có một số lẻ đùng dây nối thời nút đó phải là điểm khởi đầu hay điểm cuối cùng của hành trình.Một con đường liên tục đi qua hết thảy bảy chiếc cầu chỉ có thể có một điểm khởi đầu và một điểm cuối cùng.Như thế,con đường này không thể hiện hữu trong một biểu đồ có nhiều hơn hai nút với một số lẻ đường dây nối cho nên không thể tìm ra con đường nói trên.

Nên lưu ý sự hiện hữu của con đường nói trên không tùy thuộc trí thông minh suy lý của con người mà thật ra là một tính chất của biểu đồ.Với cách bố trí các chiếc cầu như ở Konigsberg hồi đó,dẫu tài giỏi đến đâu ta cũng không tìm ra được con đường nói trên.Dân chúng thành phố Konigsberg đồng ý với Euler không còn thắc mắc về sự hiện hữu của một con đường như vậy nữa và đến năm 1875 xây thêm một cầu mới nối liền B và C,gia tăng số đường dây nối ở B và C lên thành bốn.Do đó chỉ còn lại hai nút,A và D,với một số lẻ đường dây nối,trở thành điểm khởi đầu và điểm kết thúc một hành trình qua tám chiếc cầu,mỗi cầu chỉ đi qua một lần mà thôi.

Tóm lại,câu chuyện trên chỉ cho thấy trong cấu trúc của các biểu đồ hay mạng lưới ẩn khuất những tính chất mà tác dụng có thể hạn chế hay tăng gia khả năng giao liên tác động của chúng ta với chúng.Cấu trúc luôn luôn ảnh hưởng trên tác dụng,chẳng hạn địa hình các mạng lưới xã hội ảnh hưởng sự loan truyền tin tức hay làn tràn các bịnh truyền nhiễm.Một trường hợp địa hình mạng lưới các trạm phát điện ảnh hưởng đến tánh bền vững của sự truyền dẫn điện:Ngày 10 tháng tám,1996,một lỗi lầm trên hai đường dẫn điện ở Oregon,Hoa kỳ,làm phát khởi một dãy hỏng máy điện qua các trạm phát như dòng thác đổ,tắt điện trong 11 tiểu bang ở Hoa kỳ và 2 tỉnh ở Gia nã đại,hơn 7 triệu nhà không điện suốt 16 tiếng đồng hồ.Một thí dụ khác về ảnh hưởng của cấu trúc mạng lưới trên tác dụng:Ngày 4 tháng năm ,2000,con sâu Love Bug,một chương trình phá hoại máy tính tồi tệ nhất chưa từng thấy,bò lan khắp thế giới qua Internet gây thiệt hại hành tỉ Mỹ kim.

Bởi thế nghiên cứu sự hình thành cấu trúc của mạng lưới là then chốt để thông hiểu thế giới phức hợp quanh ta.Chỉ cần một vài thành đổi nhỏ trên các nút hay đường dây nối nút cũng đủ phát khởi nhiều khả năng mới từ sau những cánh cửa ẩn kín.Hiện nay hết thảy mọi ngành khoa học nghiên cứu hệ thống phức hợp đã bắt đầu quan tâm khảo sát sự hình thành và biến chuyển cấu trúc và động lực của các mạng lưới tương giao.

Ban đầu,các nhà toán học chỉ chú tâm khám phá và sắp hạng các loại mạng lưới.Thí dụ:các mạng do nguyên tử tạo thành trong một tinh thể hay các mạng lục giác do ong thiết lập làm tổ là những mạng lưới có sắp đặt (ordered graphs).Nhưng về sau,vấn đề đặt ra là các mạng hiện khởi như thế nào?Những định luật nào qui định địa hình,tướng dạng,và cấu trúc của chúng?Phải đợi đến thập niên giữa thế kỷ 20,các vấn đề ấy mới được giải quyết lần đầu tiên do bởi công trình xây dựng thuyết mạng lưới ngẫu duyên (random networks) của hai nhà toán học Hungary,Paul Erdos và Alfréd Rényi.

Hãy tưởng tượng tổ chức một buổi tiệc gồm khoảng một trăm thực khách.Họ được chọn và mời là vì họ không quen biết bất kỳ ai trong danh sách những người được mời dự tiệc.Khi rượu thịt dọn ra thời bầu không khí xa lạ giữa họ đổi hẳn.Họ bắt đầu trò chuyện,làm quen với nhau.Không bao lâu,mỗi nhóm gồm độ hai hay ba người.Bấy giờ đến kề tai một thức khách nói cho người này hay rằng rượu chát đỏ đựng trong những chai màu lục đậm không dán nhãn hiệu là thứ rượu rất quý và trăm lần ngon hơn rượu đựng trong những chai có dán nhãn hiệu màu đỏ.Và yêu cầu vị thức khách đó truyền tin này đến chỉ những người mà vị ấy mới làm quen mà thôi.Chớ vội nghĩ rằng làm như thế thời chỉ có thêm hai hay ba người nữa biết tin rượu quý cất ở đâu.Thực ra,khách thường chán nói  chuyện với một người và hay di chuyển nhập vào nhóm khác.Có những nối kết xã hội giữa hai thực khách vừa gặp nhau trước đó nay ở trong hai nhóm khác nhau.Kết quả là nhiều đường dây rất tinh tế ba91t đầu nối kết những người đang còn xa lạ.chẳng hạn, Ất chưa bao giờ gặp Giáp tuy cả Giáp và Ất đều quen Bính,như vậy tức có đường dây nối kết Ất và Giáp qua Bính.Nếu Ất biết cái tin về rượu quý thời bây giờ giáp cũng có cơ may biết đến,vì do Bính nghe Ất nói rồi thuật lại.Với thời gian trôi qua,các thực khách càng lúc càng vướng mắc nhau qua những nối kết không thể xúc mạc tạo thành một mạng lưới quen biết tinh vi bao gồm một số khá lớn thực khách.Giả thiết mỗi thực khách càng lúc càng vướng mắc nhau qua những nối kết không thể xúc mạc tạo thành một mạng lưới quen biết tinh vi bao gồm một số khá lớn thực khách.Giả thiết mỗi thực khách chuyển tin rượu quý cho tất cả những người mình mới quen,thử hỏi trước khi tan tiệc tin ấy có lan truyền khắp đủ mọi người dự tiệc hay không? Theo Erdos va Rényi,chỉ cần ba mươi phút là đủ thời giờ để hình thành một mạng lưới nối kết xã hội vô hình bao gồm hết thảy thực khách của buổi tiệc.Nghĩa là,nếu mỗi thực khách làm quen với ít nhất một người,thời trong thoáng chốc tất cả đều biết tin và tìm đến cạn hết những chai rượu quý.

Thực khách trong buổi tiệc là nút và mỗi gặp gõ giữa hai thực khách là một đường dây nới nút xã hội.Xuất hiện với một số nút kết nhau qua những đường dây nối nút, mạng lưới quen biết là một biểu đồ.Để tìm hiểu bí ẩn của những mạng lưới lẩn xen vào cuộc sống hằng ngày của chúng ta,các khoa học gia tìm cách triển khai thuyết biểu đồ,thường gọi là thuyết mạng lưới (network theory), đặt trọng tâm nghiên cứu vào những mẫu hình tương giáo tác dụng giữa những cá thể.Máy tính kết nhau qua dây điện thoại,phân tử trong cơ thể kết nhau qua tác dụng sinh hóa,công ty và người tiêu thụ kết nhau qua giao dịch,tế bào thần kinh kết nhau qua sợi trục (axon),máy phát điện kết nhau qua đường dây cao thế, đảo kết nhau qua chiếc cầu,tất cả là những thí dụ biểu đồ.Một nhà chuyên khảo mạng lưới khi nhìn vào bất cứ hệ thống thành phần kết liên nào sẽ hình dung nó như là một mẫu hình trừu tượng,một biểu đồ,gồm nút kết nhau qua những đường dây nối nút.Họ không quan tâm đến gốc tích và thể tánh cá biệt của các nút mà chỉ chú trọng đến mẫu hình và cấu trúc của mạng lưới các quan hệ,nhằm tìm cách khám phá tánh đồng nhất của một số nhiều mạng lưới.Nói theo Phật giáo,những mẫu hình và cấu trúc họ quan sát là những mạng trừu xuất từ mạng lưới bao la pháp giới trùng trùng duyên khởi.

Vấn đề đơn giản hóa các mạng lưới thành những biểu đồ gặp nhiều khó khăn thách đố.Tuy xã hội,Internet,tế bào,hay não bộ tất cả đều có thể tượng hình bằng biểu đồ,nhưng biểu đồ của chúng đâu có giống nhau! Kho mà tưởng tượng một sự dung hợp giữa một bên là xã hội con người,trong đó sự làm quen và tìm bạn là do phối hợp những cuộc gặp gỡ ngẫu nhiên với những quyết định có ý thức,và một bên là tế bào,trong đớ các định luật nhân quả tất yếu hóa học và vật lý học chi phối hết thảy mọi tương tác phản ứng giữa các phân tử.Chắc chắn có sự sai biệt giữa các qui luật cái quản cách phối trí các đường dây nối nút trong những mạnh lưới khác nhau.Vì mục đích của mọi khảo sát khoa học là phát hiện cách giải thích đơn giản nhất để cắt nghĩa những hiện tượng vô cùng phức tạp,cho nên các khoa học gia nỗ lực phát minh một mô hình chung để miêu tả những mạng lưới phức hợp khác nhau.

Một lời giải toán học ưu mỹ miêu tả tất cả mọi biểu đồ phức hợp cùng trong một khung ý niệm đã được Erdos và Rényi đề nghị.Nhận thấy các hệ thống khác nhau tùy thuận những luật tắc dị biệt qui định sự hình thành cấu trúc của chúng,Erdos và Rényi quyết dịnh gạt bỏ mọi bất đồng và chọn mốt giả thiết hết sức đơn giản là các nút nối kết nhau một cách ngẫu nhiên.Như vậy dưới mắt của hai nhà toán học Hungary,biểu đồ và thế giới biểu tượng đều có bản tính ngẫu nhiên,hoàn toàn ngược lại với quan điểm của Albert Einstein (bạn thân của Erdos)cho rằng “Thượng đế không chơi súc sắc với vũ trụ (God does not phay dice with the universe).” Nói cách khác,mọi mạng lưới trừu xuất từ pháp giới duyên khởi không hình thành do ngẫu duyên,mà thường do một số định luật cơ bản xác định và điều khiển.

Hãy trở lại câu chuyện buổi tiệc và tìm hiểu đặc tính của mạng lưới ngẫu duyên.Ban đầu,biểu đồ gồm một số lớn nút cô lập.Sau đó các nút được nối kết bởi những đường đây ngẫu duyên phỏng theo sự gặp gỡ tình cờ giữa các thực khách.Khi một số đường dây nối kết được kẻ thêm,các nút sẽ kết thành nhiều cặp.Tiếp tục thêm nữa thời không làm sao tránh khỏi nối kết các cặp nút ấy lại với nhau tạo thành những quần tự (cluster) tập trung nhiều nút.Nếu kẻ thêm đến chứng mỗi nút có trung bình một đường dây nối,thời đột nhiên hiện khởi một quần tụ khổng lồ duy nhất.Nghĩa là,hầu hết mọi nút trở nên thành phần của một quần tự đơn nhất,từ bất kỳ nút nào làm thời điểm ta có thể di chuyển đến một nút khác thông qua những đường dây nối nút. Đó là lúc tin đồn về rượu quý có thể lọt đến tai của bất cứ thực khách nào trong buổi tiệc.Hiện tượng đó là sự xuất khởi (emergence)một bộ phận khổng lồ gồm đa số nút đối với các toán gia,là một sứ ngấm lọc (percolation)dẫn khởi một chuyển tiếp pha (phase transition) đối với các nhà vật lý học,là sự hình thành một cộng đồng đối với các nhà xã hội học.Mặc dầu ngành khác nhau đặt tên khác nhau,nhưng tất cả đồng ý rằng khi chọn ngẫu nhiên nút trong một mạng lưới để kết nối thành cặp thời một biến chuyển lớn đột khởi khi số đường dây nối kết đạt trị tới hạn.Trước đó,các nút kết họp thành quần tụ nhỏ cô lập,thực khách gặp gỡ quen biết trong vòng nhóm nhỏ rời rạc.Sau đó,xuất hiện một quần tụ khổng lồ với sự tham dự của hầu hết thực khách.

Mỗi người trên quả đất là thành phần của một mạng lưới rộng lớn,mạng lưới xã hội thế giới hay mạng lưới nhân loại.Không một ai bị gạt bỏ ra  ngoài.Giữa hai người bất cứ ở đâu trên quả đất dẫu không quen biết nhau vẫn có một đườg dây nối kết họ lại với nhau.Cũng vậy,có một đường dây nối kết bất cứ hai neuron (tế bào thần kinh)nào trong não bộ,bất cứ hai công ty nào trên thế giới,bất cứ hai hóa chất nào trong thân thể con người.Paul Erdos và Alfréd Rényi giải thích điều kiện nối kết với bất cứ nút nào khác trong mạng là mỗi và mọi nút chỉ cần có một đường dây nối.Cá nhân làm quen ít nhất một người,neuron có ít nhất một đường dây nối với một neuron khác,hóa chất có khả năng tham gia ít nhất một phản ứng trong thân thể con người,công ty giao dịch với ít nhất một công ty khác.Một là ngưỡng (threshold) nối kết.Toàn mạng sẽ phân tán thành nhiều quần tụ nhỏ rời nhau nếu các nút có trung bình ít thua một đường dây nối;nếu có trung bình nhiều hơn một đường dây nối thời cơ nguy mạng lưới phân tán có thể tránh được.

Trong thực tế,các nút thường có nhiều hơn một đường dây nối.Các nhà xã hội học ước lượng mỗi chúng ta quen biết tên họ độ chừng từ 200 đến 5000 người.Trung bình một neuron nối kết với hàng tá,có khi với cả ngàn neuron khác.Mỗi công tu nối kết với hàng trăm hang cung cấp và khách hàng,nhiều công tu lớn nối kết với hàng triệu.Trong thân thể con người,hầu hết các phân tử tham gia đến hàng trăm phản ứng,như nước chẳng hạn,tham gia đến hàng trăm phản ứng.Theo thuyết mạng lưới ngẫu duyên khi số trung bình đường dây nối của mỗi nút tăng quá trị tới hạn,số nút bị gạt bỏ ra ngoài quần tụ khổng lồ sẽ giảm bớt theo hàm số mũ.Nghĩa là,thêm càng nhiều đường dây nối thời càng khó tìm ra những nút cô lập.Như thế các mạng lưới quanh ta rất dày đặc,không nút nào thoát kỏi,trong đó mỗi nút nối kết với mọi nút.

Trước Erdos và Renyi,tiêu điểm của thuyết biểu đồ không phải là các buổi tiệc,các mạng xã hội,hay các mạng lưới ngẫu duyên,mà hoàn toàn là các biểu đồ tuần quy (regular graphs;ordered graphs;biểu đồ tuần quy là nút nào cũng có một số đường dây nối kết giống nhau.Thí dụ trong một mạng lưới phẳng ô vuông do các đường trực giao tạo thành,nút nào cũng có bốn đường dây nối.Hoặc trong mạng lưới lục giác tổ ong,nút nào cũng có ba đường dây nối,Tánh tuần quy đó không tìm thấy trong những mạng phức hợp hiện hữu như Internet hay tế bào.

Erdos và Rényi là những người đầu tiên khám phá,từ những mạng lưới xã hội đến những mạng dây điện thoại,hầu hết những biểu đồ trong thực tế không có tánh tuần quy và vô cùng phức tạp. Đứng trước bức tường phức hợp khó vượt qua,hai ông thấy chỉ có cách duy nhất là giả thiết mạng lưới hình thành ngẫu nhiên.Hai ông mở rộng cửa toán học cho thấy một thế giới mới,một thế giới bình đẳng.Vì các đường dây được thiết lập hoàn toàn ngẫu nhiên,nên mọi nút có cơ hội đồng đều tiếp nhận một đường nối.Tuy nhiên,chớ tưởng lầm do ngẫu duyên mà có nút tiếp nhận rất nhiều đường dây nối và có nút quá rủi ro không tiếp nhận được đường lối nào cả.Cái thế giới nhẫu duyên hai ông đề xướng tuồng như có tính cách vừa bất công vừa độ lượng.Thật ra không phải vậy.Nếu là một mạng lưới rộng lớn thời mặc dầu các đường dây nối thiết lập ngẫu nhiên,nút nào cũng tiếp nhận một số xấp xỉ như nhau.

Để thấy được điều đó,hãy phỏng vấn các thực khách sau buổi tiệc,hỏi mỗi thực khách làm quen được bao nhiêu người tất cả.Rồi vẽ một tuyến đồ (histogram)biểu diễn bao nhiêu thực khách làm quen k(k=1,2…) người trong suốt buổi tiệc.

Mô dạng của tuyến đồ được hứng minh là một phần bố Poisson [do Béla Bollobhás,một môn sinh của Erdos,giáo sư tại Đại học Trinity College,Anh quốc,1982].Nghĩa là có một chóp đỉnh nổi bật chỉ cho thấy đa số nút đều tiếp nhận một số đường nối gần bằng số đường nối của nút trung bình.Hai bên chóp đỉnh,sự phân bố giảm xuống rất nhanh,cho thấy không có nhiều nút lệnh xa nút trung bình.

Nếu áp dụng phân bố Poisson vào một xã hội 6 tỉ người thời kết quả là số bạn bè quen thuộc của mỗi người trong đa số chúng ta xấp xỉ bằng nhau.Như vậy,nếu ghép ngẫu nhiên nhũng đường dây nối kết xã hội,thuyết mạng lưới ngẫu duyên dự đoán tiến tới một xả hội “dân chủ”trong đó tất cả chúng ta ai cũng là trung bình và rất ít kẻ lệch xa chuẩn (norm) để trở thành quá xã giao hay vô cùng cô lánh.Mạng lưới ngẫu duyên,một mạng lưới tương đồng với trung bình là chuẩn,quả là một mạng tương giao lý tưởng.

Mãi đến gần đây để mô tả vũ trụ các tương giao,hầu hết toán gia không tìm thấy cách gì khác hơn là đồng ý với Erdos và Rényi giả thiết các mạng phức hợp hình thành trên cơ sở ngẫu duyên:các mạng phức hợp là những mạng lưới ngẫu duyên.Thuyết mạng lưới ngẫu duyên được xem như phát minh vào năm 1959 khi Paul Erdos đề nghị lời giải bài toán rất nổi tiếng của thuyết biểu đồ,bài toán tìm số đường dây nối bé nhất nối kết các nút của một biểu đồ để bất kỳ hai nút nào cũng được nối nhau.

Tưởng cần nhắc lại đây một số định nghĩa và kết quả quan trọng của toán mạng lưới.Toán mạng lưới sử dụng tỉ số m/N để tiêu biểu một mạng lưới gồm N nút và m đường dây nối,mỗi đường nối hai nút.Số đường dây nối dính vào một nút gọi là độ của nút ấy. Để tính mỗi nút trung bình có bao nhiêu đường dây nối,hãy cọng độ của tất cả nút,rồi đem chia cho tổng số nút kể cả những nút không có đường dây nối.Gọi k là số trung bình đường dây nối tại mỗi nút,ta có k=2m/N;k gọi là độ trung bình.Erdos và Rényi chứng minh một định lý nổi tiếng nay được gọi là định lý Erdos-Rényi: “Xác suất xuất hiện của một bộ phận khổng lồ đơn nhất gồm hầu hết mọi nút của mạng nhảy vọt từ 0 đến 1 khi tăng tỉ số tiêu biểu m/N quá trị tới hạn 0.5.”Tại điểm này, k=1Theo Erdos và Rényi, k=1 là ngưỡng nối kết,nghĩa là mỗi và mọi nút chỉ cần có 1 đường dây nối thời sẽ nối với bất kỳ nút nào khác trong mạng.Một dạng khác của định lý Erdos-Rényi: “Khi số đường dây nối ngẫu nhiên m lớn hơn hay bằng(N/2)ln (N) với ln(N) là logarit tự nhiên của N, hay k≥ln(N),thời “hầu hết mọi”mạng lưới ngẫu duyên đều hoàn toàn nối kết.”

Giả thiết biểu đồ có 50 nút,mỗi nút là một thành phố chẳng hạn.Nếu không tính toán,nhắm mắt nối mỗi thành phố với 49 thành phố kia thời phải xây 1225 đường .Nhưng theo Erdos,nếu nối một cách ngẫu nhiên thời chỉ cần xây độ chừng 98 đường,nghĩa là 8 phần trăm số 1225 đường ,là đủ để nối kết hầu hết các thành phố với nhau.Erdos khám phá số nút dẫu lớn bao nhiêu,chỉ cần một tỷ lệ phần trăm nhỏ các đường dây nối ngẫu nhiên cũng đủ thắt nối kết hợp mạng lưới thành một toàn thể.Tỷ lệ phần trăm ấy giảm thiểu rất nhanh khi mạng lưới bành trướng rộng lớn thêm.[Công thức toán của tỷ lệ ấy là ln(N)/N].Thí dụ:với 300 nút,trong số gần 50000 đường có thể nối chúng,chỉ cần 2 phần trăm là đủ.Với 1000 nút,tỷ lệ ấy bé thua 1 phần trăm.Với 10 triệu nút,tỷ lệ là 0.0000016.

Trở lại với mạng lưới xã hội 6 tỉ người trên mặt đất,thử hỏi số bạn bè quen thuộc của mỗi người trung bình là bao nhiêu để hai người,bất kỳ là ai,bất cứ ở đâu,một làm nghề đánh cá ở Bắc cực,một làm thủ tướng ớ Úc chẳng hạn,nối kết nhau?Theo Erdos và Rényi,tỷ lệ là 4 phần tỉ.Nghĩa là,trung bình mỗi người chỉ cần quen biết 24 người là đủ để bất kỳ hai người nào trên mặt đất nối kết nhau.

Sau đây là một thí nghiệm mô phỏng bài toán mạng lưới ngẫu duyên của Erdos và Rényi.Tưởng tượng vung vãi một số nút áo trên nền nhà.Chọn một cách ngẫu nhiên hai nút và nối chúng bằng một sợi dây.Lại chọn ngẫu nhiên hai nút nữa và nối chúng bằng một sợi dây khác.Lúc đầu những nút được chọn không thuộc cặp nào đã nối trước đó.Nhưng về sau thế nào cũng chọn nhằm một nút đã kết cặp để nối vào một nút khác,tạo thành một quần tụ ba nút.Nếu tiếp tục nối các cặp nút ngẫu nhiên như thế,thời một lúc sau,các nút nối với nhau bắt đầu trở thành một quần tụ rộng lớn.                                                                                   Trong thời gian thí nghiệm,lâu lâu thử nhấc lên một nút bất kỳ và đếm xem có bao nhiêu nút khác cùng nhất theo.Tất cả nút cùng nhấc theo đó tạo thành cái gọi là một bộ phận của mạng lưới ngẫu duyên.Cuối cùng,có những nút không nối với nút nào,trong khi số lớn nối thành cặp,thành bộ ba,hay quần tụ lớn.

Khi tỉ số tiêu biểu vượt quá 0.5 thời một chuyển tiếp phá phát khởi,một quần tụ khổng lồ đột nhiên xuất hiện.Chẳng hạn,nếu số nút n=10 000,bộ phận khổng lồ sẽ đột khởi khi số đường dây nối đạt mức vào khoảng m=5 000.Lúc bộ phận khổng lồ phát hiện,hầu hết mọi nút hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp nối lại với nhau.Nếu nhấc lên một nút,sẽ có cơ may nhấc theo một loạt độ chừng 8 000 trong số 10 000 nút.Số đường dây nối càng tăng thời số nút lẻ loi còn lại và số quần tụ riêng biệt càng giảm thiểu vì nối nhau sáp nhập và bành trước bộ phận khổng lồ.

Dưới đây là đường biểu diễn chuyển tiếp pha của một mạng lưới ngẫu duyên có 400 nút. Đường có dạng chữ S.Số nút trong quần tụ lớn nhất lúc đầu tăng chậm,rồi tăng rất nhanh,rồi tăng chậm lại,tương ứng với sự tăng của tỉ số tiêu biểu m/n.Sự tăng rất nhanh là dấu chỉ của hiện tượng chuyển tiếp pha.

Đường biểu diễn vọt cao lên với độ dốc gần thẳng đứng khi tỉ số tiêu biểu vượt qua trị 0.5.Độ dốc đứng tại trị tới hạn 0.5 tùy thuộc tổng số nút của mạng lưới.Khi số nút bé thời phần dốc đứng của đường biểu diễn “cạn”,nhưng khi số nút tăng,chẳng hạn từ 400 đến 100 triệu,thời phần dốc đứng dựng đứng thẳng hơn.Ví như số nút tăng đến vô cực,thời khi tỉ số tiêu  biểu vượt qua trị tối hạn 0.5, độ lớn của bộ phận lớn nhất của mạng lước nhảy vọt một cách gián đoạn từ bé tí đến khổng lồ.Hiện tượng đột khởi được xem như là một chuyển tiếp pha,giống trường hợp vô lượng phân tử nước đột nhiên đóng băng thành nước đá khi nhiệt độ giảm thấp dưới 0 độ bách phân.

Định lý Erdos-Renyi hết sức lợi ích trong sự tìm hiểu và chế ngự các hiện tượng phức hợp như tánh bền vững của hệ sinh thái, động lực tính cúa thị trường,và tổ chức phản ứng của hệ miễn dịch.Kết quả quan trọng của định lý là khi tỉ số tiêu biểu m/n vượt quá 0.5 rất nhiều nút bỗng nhiên được nối lại với nhau tạo thành một mạng rộng lớn tronghệ thống.Sự đột khởi một bọ phận khổng lồ như vậy không có gì là huyền bí mà chỉ là một tính chất tự nhiên và tất yếu của mạng lưới ngẫu duyên.Theo Stuart Kauffman,nhà nghiên cứu nổi tiếng về nguồn gốc của sự sống,mẫu hình tổ chức của hết thảy mọi hệ thống sống (living systems)thường gọi là mạng lưới sống cũng đột khởi như vậy.Mạng lưới sống là một hiện tượng chuyển hoá tự xúc tác (autocatalytic metabolism),một mạng phản ứng tự duy trì,một xuất hiện tánh (emergent property), đồng thời câu khởi như một chuyển tiếp pha khi tánh phức hợp của mạng các hoá chất trước thời sinh vật và tương giao phản ứng giữa chúng đạt mức tới hạn.Mạng lưới sống xuất hiện phức hợp và hoàn chỉnh,tiếp tục y nhiên phức hợp và hoàn chỉnh.

Sự xuất hiện mạng lưới sống.

Đã từ lâu các khoa học gia chuyên về sự sống nhận thấy mẫu hình tổ chức của các hệ thống sống luôn luôn là một mẫu hình mạng lưới.Tuy nhiên không phải mạng lưới nào cũng là hệ thống sống.Mạng lưới là một hệ thống phức hợp, được cấu thành bởi một số lớn thành phần (nút) giao hỗ tác dụng một cách không đơn giản.Các hệ phức hợp không những chỉ phức tạp mà thôi.Hoa tuyết phức tạp,nhưng chúng sinh xuất từ những luật tắc đơn giản.Hơn nữa,cấu trúc hoa tuyết không thay đổi,và kết tinh,từ khi hiện đến lúc tan không giống các hệ phức hợp thường xuyên biến đổi theo thời gian.Nhưng sự biến đổi của hệ phức hợp khác hẳn sự biến đổi hỗn độn của một dòng nước chảy cuồn cuộn trong một lòng sông chật hẹp đầy thác ghềnh.Trật tự của hệ phức hợp xuất hiện trong khoảng từ hoàn toàn trật tự của hoa tuyết kết tinh đến vô trật tự của dòng nước lưu chuyển hỗn độn. Đó là biên duyên của hỗn độn, ở xa vị trí cân bằng,thường gọi là “trên bờ hỗn độn” (at the edge of chaos).

Trong hệ thống phức hợp,toàn thể nhiều hơn tổng các thành phần. Ở đây không nói theo nghĩa siêu hình học mà nói theo nghĩa thực dụng,nghĩa là dù biết những tính chất của các thành phần và những luật tắc chi phối sự giao hỗ tác dụng giữa chúng thời cũng chẳng dễ gì suy diễn tìm ra những tính chất của toàn thể.Nhưng khi bảo toàn thể nhiều hơn tổng các thành phần,thử hỏi cái gì có thêm nhiều nơi toàn thể mà không có nơi các thành phần?Xuất hiện tánh (emergence) là câu trả lời.Thuyết hệ thống phức hợp tìm cách giải thích sự xuất hiện một số hiện tượng vĩ mô qua những giao hỗ tác dụng phi tuyết tính giữa các phần tử vi mô trong hệ phức hợp mà không cần biết đến hết thảy mọi chi tiết của các tương giao tương tác.Cơ học thống kê được sử dụng để giải thích xuất hiện tánh tức sự xuất hiện những hiện thành thống kê tuần qui tương ưng với sự xuất hiện các hiện tượng vĩ mô.Các luật thống kê phát biểu rằng trong những phạm vi rộng lớn các hiện thành thống kê tuần qui có thể xuất hiện ở mức vĩ mô,hấu như hoàn toàn không liên hệ với những chi tiết chính xác của những chuyển động ngẫu nhiên phức tạp và bất qui tắc đang vận hành ở mức vi mô.

Thuyết xuất hiện tánh (emergence theory)giải thích nguồn gốc phát sinh những tính chất sinh học thiết yếu của các hệ thống sống không tùy thuộc các chi tiết giao hỗ tác dụng giữa các thành phần của hệ. Đến nay mọi chủ trương về nguồn gốc của sự sống không nương vào thuyết xuất hiện tánh đều gặp nhiều khó khăn không giải quyết được.Thí dụ,trong một bài biết đăng tập san Scientific American trong năm 1954,George Wald, giải Nobel Sinh lý học 1967, đưa ra thắc mắc không hiểu làm thế nào có thể xảy ra hiện tượng một tập hợp phân tử tụ hội đúng cách tạo thành một tế bào sống.Theo Wald,sau vô số lần thử tụ hội theo cách này hay cách khác,cuối cùng với thời gian,các phân tử thành tựu hình thành một tế bào sống.Thời gian là yếu tố quyết định sự cải biến bất khả thành khả năng,khả năng thành hoặc hữu,hoặc hữu thành thực tế.

Để phản bác ý kiến yếu tố thời gian,Robert Shapiro trong tập sách Origins (nguồn gốc) đã tìm cách trước hết tính trong lịch sử của trái đất có bao nhiêu lần thử để tạo sự sống một cách ngẫu nhiên và thấy rằng con số ấy vô cùng lớn:25 nhân 10 lũy thừa 50 (25 đèo theo 50 zero).Sau đó cần phải tính mỗi lấn thử có bao nhiêu cơ duyên thành tựu. Ông cho biết hai nhà thiên văn học,Fred Hoyle và N.C. Wiskramasinghe, đã tính xác suất thành tựu của mỗi lần thử là 1 phần của 10 lũy thừa 40 000. Để thấy 10 lũy thừa 40 000 lớn như thế nào,hãy so sánh với số nguyên tử Hydro hiện có trong vũ trụ là 10 lũy thừa 40 mà thôi.như thể với xác suất 1 phần của 10 lũy thừa 40 mà thôi.Như thể với xác suất 1 phần của 10 lũy thừa 40 000,sự sống gần như không bao giờ có cơ duyên sinh khởi.

Một số khoa học gia khác bảo đó là một sự phát sinh tự nhiên (spontaneous generation).Nhưng nếu tính xác suất để một biến cố tự phát như vậy xảy ra thời có thể so sánh xác suất tính được với cơ duyên để một cơn lốc xoắn ốc thổi quét một bãi đồ phế thải góp nhặt các thứ vật liệy ở đó tạo thành một chiếc Boeing 747!

Theo Stuart Kauffman,sự sống là một xuất hiện tánh,xuất hiện theo cách thức một chuyển tiếp pha từ những hệ thống hóa chất xa vị trí cân bằng bao gồm những chu lý xúc tác (catalytic cycles).Chất xúc tác thông thường là enzim,là bất kỳ phân tử nào thôi xúc tốc độ của một phản ứng hóa học mà không biến đổi hay bị tiêu thụ trong quá trình.Một sinh vật là một hệ thống hóa chất có khả năng xúc tác sự tự tái sản xuất.

Kauffmann mô phỏng sự xuất hiện một hệ thống tự xúc tác bằng cách thiết lập một biểu đồ phản ứng gồm nút là các polymer [hợp chất hóa học gồm nhiều chất đơn phân (monomer); thí dụ:protein,phân tử RNA] và đường dây nối là những phản ứng hóa học.Mỗi polymer có hai nghĩa:vừa là quả vì là cơ chất hay sản phẩm của một phản ứng hóa học,vừa là nhân vì là chất xúc tác trong một phản ứng khác.Trong thức tế hết thảy mọi phân tử hữu cơ đều có hai nghĩa như vậy.Trypsin chẳng hạn,là một enzim có chức năng phân cắt các protein ta ăn vào thành mảnh nhỏ (nhân của sự phân cắt) đồng thời tự phân cắt nó ra mảnh nhỏ (quả của sự phân cắt).Cũng thế,các protein và phân tử RNA là polymer cơ chất (substrate;chất trên đó enzim tác dụng) hay sản phẩm của các phản ứng,nhưng đồng thời tác dụng xúc tác các phản ứng khác.

Biểu đồ phản ứng được giả thiết gồm chỉ hai loại phản ứng,phản ứng buộc thắt (ligation;kết liên nhau)và phản ứng phân cắt (cleavage;chia phân ra).Thí dụ một polymer gồm bốn chất đơn phân abbb. Nếu xét trên phương diện phản ứng buộc thắt thời nó có thể là kết quả buộc thắt a với bbb, hay ab vớibb, hay abb với b,như vậy nó hình thành ba cách khác nhau,do ba phản ứng khác nhau.Nếu tăng độ dài của polymer thêm một chất đơn phân, abbba,số phản ứng của polymer sẽ tăng:abbba có thể là kết quả buộc thắt a với bbba, hay ab với bba,hay abb với ba,hay abbb với a.Vì một polymer có độ dài L thường có L-1 liên kết cho nên nó có thể hình thành từ những polymer bé hôn theo L-1 cách khác nhau.Nếu xét trên phương diện phản ứng phân cắt,thời abbb có thể xem như kết quả phân cắt a ra khỏi phía bên phải của polymer abbb. Nói tổng quát,số phản ứng có khả năng sản xuất các polymer nhiều hơn số polymer.

Bây giờ giả thiết thêm rằng các phản ứng trong biểu đồ đều là phản ứng có xúc tác,nghĩa là không xảy ra tự nhiên mà có sự thôi xúc của các polymer trong hệ thống.Tựa trên phương pháp nối ngẫu nhiên các nút của Erdos và Rényi,Stuart Kauffman phép ngẫu nhiên với mỗi polymer một số phản ứng mà polymer ấy có thể xúc tác.Tỷ số m/N (đường dây nối/nút) tức tỷ số(phản ứng có xúc tác/polymer)tăng theo với sự gia tăng mức phức hợp của các polymer trong hệ thống.Khi tỷ số ấy vượt quá trị tới hạn thời một bộ phận khổng lồ gồm toàn phản ứng có xúc tác đột khởi theo cách thức  một chuyển tiếp pha, tạo thành cái gọi là tập hợp phân tử tự xúc tác (autocatalytic set of molecules).Nghĩa là,mỗi phân tử của tập hợp là sản phẩm của ít nhất một phản ứng được xúc tác bởi ít nhất một phân tử khác của tập hợp.Do polymer này có thể xúc táx phản ứng phát sinh polymer kia,các tập hợp tự xúc tác tập thể mạng lưới phản ứng hóa học và tạo nhiều loài phân tử phức hợp,hết thảy đều nối kết qua một chuỗi phản ứng.Bằng cách tiêu tán vật chất và năng lượng ,hay nói vắn tắc là ăn và bài tiết,chúng tự tổ chức và duy trì cấu trúc phức hợp của chúng mặc dầu có một số bọ tự tái sản xuất nữa.Các đức tính tự xúc tác,tự tổ chức,tự duy trì,và tự tái sản xuất là đặc tánh của sự sống.

Kết quả mô phỏng nói trên cho thấy sự xuất hiện của mạng lưới sống là một tính chất của biểu đồ phản ứng,một mạng lưới ngẫu nhiên.Khi mức phức hợp của hệ thống các hóa chất có trước thời sinh vật tăng gia vượt quá ngưỡng phức hợp thời toán học chứng minh sự đột khởi của sự sống.Trên quan điểm xuất hiện tánh,sự sống xuất hiện toàn thể,viên dung,hoàn chỉnh.Sự sống không ở trong các phần tử cấu thành mà ở trong những tính chất xuất hiên tập thể của cái toàn thể mà chúng tạo sinh.Không có gì huyền bí về xuất hiện tánh (emergence)và toàn thể tánh (holism) mặc dầu sự xuất hiện của sự sống có tính cách huyền diệu.Không một sinh lực hay chất liệu nào có mặt trong cái toàn thể đồng thời câu khởi và tự tái sản xuất.Tập thể hệ sống có một tính chất kỳ diệu mà các thành phần của nó không có. Đó là khả năng tự tái sản xuất và tiến hóa.Tập thể hệ sống linh hoạt,các thành phần chỉ là hóa chất.

Nhiều nhà sinh học cho rằng vì DNA và RNA cất giữ bền vững các thông tin di truyền nên rất cần thiết để có tiến hóa.Nhưng nếu tiến hóa cần khuôn DNA để tái bản và mã di truyền để sản xuất protein thời đấy đúng là bài toán vòng vo gà-trứng cái nào đến trước.Bởi vì không thể có tiến hóa nếu không có những cơ chế tái bản hay sản xuất và những cơ chế này chỉ xuất hiện khi có tiến hóa.Như vậy cần đặt câu hỏi:Nếu khởi đầu sự sống là một tập thể tự xúc tác,thử hỏi làm thế nào sự sống có thể tiến hóa mà không cần đến những biến hóa phức tạp của một bộ gen?

Mạng lưới nhị phân

Để giải đáp thắc mắc trên,Kauffman khai triển thuyết mạng lưới nhị phân (binary networks) để khảo sát sự phát triển và tiến hóa của hiện tượng chuyển hóa tức của toàn thể các tiến trình vật lý và hóa học trong một cơ thể (metabolism).Ta có thể hình dung mạng lưới nhị phân như một mạng dây điện nối kết nhiều bóng điện.Nút (bỏng điện) có thể là các phân tử enzim,cơ chất,hay sản phẩm của các phản ứng hóa học.Giả thiết giao hỗ tác dụng giữa các phân tử chỉ có hai cách:kìm hãm hay xúc tác phản ứng sản xuất.Do đó mỗi bỏng điện ví như cái công tắc đóng mở,không điện hay có điện.Như vậy,nút nào trong mạng lưới nhị phân cũng có hai khả năng, HỮU (ON) và KHÔNG (OFF).Các nút được nối kết một cách rất phức tạp không như trong một mạng có sắp đặt.Các mạng nhị phân còn gọi là mạng lưới Boole,theo tên của nhà toán học người Ang Geogre Boole đã sử dụng các phép toán nhị phân (yes-no,có-không) vào giữa thế kỷ 19 để khai triển một logic ký hiệu thường gọi là đại số Boole.

Kết quả kỳ lạ của sự tương giao đóng mở các nút không phải là một trạng thái hoàn toàn hỗn đỗn mà ngược lại, là khả năng mạng lưới tự tổ chức thành những mẫu hình hoạt động bền vững.Làm thế nào những thao tác đóng-mở tuồng như ngẫu nhiên của mỗi nút cà biệt điều động được toàn thể mạng lưới tự phối trí thành một cấu trúc bền vững hữu hiệu?Nếu đây là mạng lưới gen của tế bào,thời thuyết Darwin không thể giái đáp thỏa mãn vì thuyết này chủ trương những kiểu cơ thể mới chỉ có thể sinh khởi do những đột biến ngẫu nhiên và sự chọn lọc tự nhiên mà thôi.Theo Kauffman,nguyên do là các hệ thống phức hợp có đặc tính tự động tổ chức thành những mẫu hình bền vững hữu hiệu. Ông bảo: “Darwin không biết gì về tánh tự tổ chức.”

Với hệ thống chuyển hóa tự xúc tác,tổng số đủ loại phân tử của mạng lưới nhị phân có thể lên đến 1 000.Mỗi phân tử có hai khả năng,HỮU (xúc tác) và KHÔNG (kìm hãm),do đó tổng số trạng thái khả hữu lên đến 2 lũy thừa 1 000.Mỗi mẫu hình (pattern) hay trạng thái (state) được xác định bởi 1 000 biến số nhị phân (HỮU-KHÔNG).Tập hợp hết thảy trạng thái khả hữu tạo thành cái gọi là không gian trạng thái (state space), trong đó mỗi điểm biểu tượng một trạng thái .Khi mạng lưới biến đổi từng bước kế tiếp từ trạng thái trước sang trạng thái sau, điểm trạng thái vẽ một quỹ đạo trong không gian trạng thái.Quỹ đạo của các trình tự biến thái được phân hạng theo loại vùng hấp dẫn (attractors).Có thể tưởng tượng một loại vùng nước chảy vào hố.Giống như một vùng núi có nhiều hồ,một mạng lưới nhị phân có nhiều chu kỳ biến thái,mỗi chu kỳ lưu chuyển trong lưu vực vùng hấp dẫn của nó.

Kauffman và nhóm cọng sự ở Viện Santa Fe,New Mexico, đã dùng mạng lưới nhị phân mô phỏng những hệ thống hóa chất và cơ thể vô cùng phức hợp mà phương trình vi phân không thể miêu tả được.Trình tự biến thái của những hệ thống phức hợp ấy được biểu dễn bởi những quỷ đạo trong không gian trạng thái.Vì tổng số trạng thái khả hữu của bất kỳ mạng lưới nhị phân nào cũng hữu hạn mặc dầu có thể vô cùng lớn,cho nên mạng lưới bắt buộc phải quay trở lại một trạng thái đã trải qua trước kia.Vào lúc đó, hệ thống tái diễn trình tự biến thái trước kia vì tậo tính của hệ thống hoàn toàn quyết định.Do đó,hệ thống sẽ lặp lại mãi mãi vẫn một chu kỳ biến thái,mạng lưới nhị phân vẽ ra một quỹ đạo trong lưu vực vùng hấp dẫn tuần hoàn.Bất kỳ mạng lưới nhị phân nào cũng có ít nhất một lưu vực vùng hấp dẫn tuần hoàn.Nếu để tự nhiên thời cuối cùng hệ thống sẽ vận hành mãi mãi trong một lưu vực vùng hấp dẫn tuần hoàn nào đó.Theo kết quả của nhiều công trình nghiên cứu,số lớn hệ thống sống như mạng gen,mạng miễn dịch,mạng tế bào não,hệ thống các cơ quan,và hệ sinh thái, đều có thể biểu tượng bởi những mạng lưới nhị phân với nhiều loại vùng hấp dẫn.

Trong một mạng nhị phân, độ dài của các chu kỳ biến thái có thể khác nhau nhiều.Có những chu kỳ độc nhất một trạng thái bền vững,nhưng cũng có những chu kỳ với số trạng thái vô cùng lớn không tưởng tượng được.Trong nhiều mạng, độ dài chu kỳ tăng theo hàm số mũ khi số nút tăng.Kauffman đặt tên những vùng hấp dẫn có chu kỳ vô tận với tỉ mỉ trạng thái khác nhau là vùng hấp dẫn hỗn độn (chaotic attractor).Nếu chu kỳ biến thái bé,thời hệ thống vận hành có trật tự.Nhưng nếu chu kỳ quá lớn thời hệ thống vận hành hỗn độn,không lười trước được.Hỗn độn ở đây có nghĩa là trật tự bậc vô hạn, đối lại với hoàn toàn trật tự là trật tự bậc thấp nhất.[Xem bài Hữu thể và Thời gian].

Để tìm hiểu quan hệ giữa hoàn toàn trật tự và hỗn độn trong các mạng nhị phân,Kauffman khảo sát vô số mạng nhị phân phức hợp với nhiều qui luật đóng mở khác nhau,kể cả những mạng trong đó tại các nút khác nhau,số (đường dây)tín hiệu vào khác nhau.Hai thông số,N,số nút,và k,số trung bình (đường dây) tín hiệu vào tại mỗi nút, được sử dụng để tóm lược sự vận hành của các mạng ấy.Sau 30 năm gia công tìm kiếm điều kiện thuận lợi để động lực trật tự xuất hiện từ mạng lưới nhị phân, ông trình bày những kết quả gặt hái được trong tập sách At home in the universe do ông viết vào năm 1995.

Hãy tưởng tượng một mạng lưới nhị phân gồm N=80 000 bỏng điện,mỗi bỏng (nút) trung bình nhận vào k tín hiệu (k đường dây nối) và được kết hợp ngẫu nhiên với một qui luật đóng-mở (một hàm số Boole khả hữu).

Khi k=1,mỗi bỏng điện nhận một tín hiệu vào từ một bỏng khác.Trình tự biến thái của mạng biến đổi rất nhanh chuyển thành nhiều quỹ đạo với chu kỳ rất ngắn,có chu kỳ gồm duy nhất một trạng thái.Trong mạng xuất hiện một bộ phận khổng lồ đóng băng gồm những bỏng cố định trong khả năng HỮU hay KHÔNG và nhiều đảo nhỏ gồm những bỏng nhấp nháy giữa HỮU và KHÔNG. Đây là một mạng hoàn toàn trật tự,lặp đi lặp lại một mẫu hình đông đặc không thay đổi,không vùng hấp dẫn.

Ở đầu kia thang,k=N,mỗi bỏng điện nhận tín hiệu vào từ khắp tất cả bỏng điện,kể cả chính nó.Trong trường hợp này, độ dài các chu kỳ biến thài tính ra là 2 lũy thừa 40 000,bằng căn số bậc hai của số trạng thái khả hữu 2 lũy thừa 80 000.Như thế quá dài, không thể quan sát hay đoán định bất kỳ chu kỳ biến thái nào.Tuy nhiên nếu tính số vùng hấp dẫn (=N/e,e=2,71828…là cơ sở của Logarit tự nhiên) thời mạng sẽ có độ 30 000 vùng hấp dẫn.So với tổng số lũy thừa 80 000 trạng thái khả hữu thời số 30 000 quá bé.Bởi vậy có thể bảo đó là dấu hiệu của trật tự. Đáng tiếc là khi mạng lưới bị nhiễu loạn đôi chút,chẳng hạn đổi khả năng một bỏng điện HỮU thành KHÔNG hay ngược lại,thời sự tiến hóa của mạng sẽ thay đổi đại quy mô không thể lường trước được.Những trạng thái đầu tương tợ trở thành mỗi lúc mỗi dị biệt hơn,do đó lưu chuyển theo những quỹ đạo càng lúc càng tách ra xa.Nhạy cảm đối với điều kiện đầu mạng k=N là một mạng lưới hỗn độn.Hầu hết các mạng nhị phân đều hỗn độn.Ngày những mạng trong đó k nhỏ hơn N nhiều, k=4 hay k=5,sự vận hành cũng hỗn độn,không thể dự đoán được.

Khi k=2,trật tự tức thời kết tinh.Không gian trạng thái gồm tất cả 2 lũy thừa 80 000 trạng thái khả hữu,tức vào khoảng 1 đèo theo 24 000 zero,dồng nén lại trong một số vùng hấp dẫn,trung bình là vN=283.Chu trình trong các lưu vực vùng hấp dẫn thường gồm một số nhỏ trạng thái,nhưng cũng có khi thu gọn thành một điểm bền vững.Chẳng khác nào mạng lưới rộng lớn bị ép vào trong một phần nhỏ xíu của không gian trạng thái.Như vậy trong mạng lưới nhị phân k=2, động lực trật tự tự phát đã thôi động dồn ép hệ thống vào một góc vô cùng bé của không gian trạng thái, và giữ mãi ở đó.

Trong những mạng nhị phân k=2 trật tự biểu hiện theo nhiều cách khác nhau.Những trạng thái đầu tương tợ trở thành càng tương tợ hơn,do đó lưu chuyển theo những quỹ đạo hội tụ gần nhau hơn,và tập trung hệ thống về cùng một vùng hấp dẫn.Những hệ thống như vậy không nhạy cảm đối với điều kiện đầu nên không hỗn độn.Hệ quả là mạng lưới một khi chuyển vào một lưu vực vùng hấp dẫn thời hầu như luôn luôn quay trở lại lưu vực ấy dầu bị nhiễu loạn. Đó gọi là tánh nội cân bằng (homeostasis), điều kiện cần để hệ thống là một mạng lưới có trật tự.Mạng lưới có trật tự có thể trải qua một đột biến (mutation) như sửa đổi cách đặt đường dây nối hay qui luật đóng mở mà không trở thành hỗn độn.Vùng hấp dẫn và lưu vực vùng hấp dẫn thay đổi rất ít và hệ thống tiến hóa đều đnặ.Cuối cùng,tuy có trật tự nhưng không hoàn toàn trật tự đóng băng như các mạng k=1,mạng lưới k=2 đủ khả năng hành hoạt như một hệ phức hợp.

Bernard Derrida và Gerard Weisbuch,giáo sư vật lý trạng thái rắn tại École Normale Supérieure,Paris,cho biết trong trường hợp độ trung bình k lớn hơn 2,có thể dùng một thông số gọi là P để chuyển một mạng hỗn độn thành mạng có trật tự.Thông số thiên áp P (bias parameter) mô tả khuynh hướng nhiều khả năng HỮU hay nhiều khả năng KHÔNG trong hàm số Boole kết hợp với mỗi bỏng điện (qui luật đóng mở).

Tóm lại,chỉ cần hai thông số,k và P,là đủ để tiêu khiển mạng lưới nhị phân vận hành trật tự hay hỗn độn.Nếu bộ phận khổng lồ đóng băng xuất hiện,thời mạng lưới ở trong chế độ trật tự.Nếu nó không xuất hiện thời mạng lưới ở trong chế độ hỗn độn.Ngay giữa hai chế độ trật tự và hỗn độn,ngay lúc chuyển tiếp pha,ngay trên bờ hỗn đỗn,có thể xuất hiện những mạng phức hợp nhất,có trật tự đủ để bảo đảm tánh bền vững,nhu nhuyễn,và luôn luôn đổi mới.Kauffman tin rằng chính luật tiến hóa là nguyên nhân hệ thống phức hợp hiện hữu trên,hay trong chế độ trật tự gần,bờ hỗn độn,bởi vì chính có ưu điểm là điều hợp bền vững với nhu nhuyễn,có khả năng thích nghi và tiến hóa.

Mô hình mạng lưới nhị phân được Kauffman áp dụng khảo cứu các hệ gen của sinh vật.Mỗi gen là một nút nhị phân,có thể HỮU hay KHÔNG.Khả năng HỮU hay KHÔNG của mỗi gen tùy thuộc hoạt động điều tiết của một số gen khác.Phản ứng của mỗi gen khi nhận tín hiệu vào được xác định bởi hàm số Boole,qui luật đóng-mở kết hợp ngẫu nhiên v1ơi nó.Như vậy,hệ gen là một mạng lưới nhị phân trên bờ hỗn đỗn.

Có hai cách nhiễu loạn mạng gen.Cách thứ nhất,nhiễu loạn tối thiểu là do một nút nhị phân tình cờ chuyển từ HỮU qua KHÔNG hay ngược lại.Do tánh nội cân bằng đặc tính của mọi hệ sống,các chu kỳ biến thái của mạng không bị lay chuyển bởi nhiễu loạn tối thiểu.Cách thứ hai,nhiễu loạn thay đổi vĩnh viễn cấu trúc của hệ thống.Chẳng hạn,biến đổi mẫu hình nối kết cát nút hay thay đổi qui luật đóng-mở.Nhiễu loạn như vậy xem như một đột biến trong hệ gen.Thường đột biến không mấy ảnh hưởng tập tính của mạng gen  ở trên bờ hỗn đỗn.Tuy nhiên một số ít đột biến có thể xô đẩy quỹ đạo của mạng vào trong một lưu vục vùng hấp dẫn khác,tạo một chu kỳ biến thái mối và một mẫu hình tập tính m1ơi.Do đó,Kauffman nghĩ rằng mạng gen,một mạng lưới nhị phân trên bờ hỗn độn,có thể dùng làm mô hình của sự thích nghi tiến hóa.

Mô hình mạng lưới nhị phân trên bờ hỗn độn giải thích hiện tượng tế bào biệt hóa (cell differentiation) trong quá trình phát triển cơ thể.Mặc dầu hình dáng và chức năng sai khác,tất cả kiểu tế bào (cell type) trong một cơ thể chứa những lệnh di truyền giống nhau.Vì vậy các nhà sinh học cho rằng kiểu tế bào khác nhau không phải vì chứa gen khác nhau,mà thật ra vì các gen trong tế bào có hoạt tính khác nhau.Nói cách khác,trong ttấ cả tế bào cấu trúc mạng lưới gen giống nhau,nhưng trạng thái (mẫu hình)hoạt động của gen khác nhau.Các trạng thái hoạt động của gen tương ứng với các chu kỳ biến thái khác nhau trong mạng nhị phân cho nên theo Kauffman các kiểu tế bào tương ứng với các chu kỳ biến thái khác nhau,và do đó,với các vùng hấp dẫn khác nhau.Kiểu tế bào trong cơ thể ví như vùng hấp dẫn trong mạng gen.

Quan điểm xem tế bào biệt hóa như những vùng hấp dẫn cho phép dự đoán nhiều kết quả khá chính xác.Mỗi tế bào trong thân thể con người chứa một mạng gen độ chừng 80 ngàn gen.Số trạng thái hoạt động khả hữu của gen vô cùng lớn:2 lũy thừa 80 000.Tuy nhiên, số vùng hấp dẫn trong một mạng như vậy bằng v80 000=283.Do đó, theo Kauffman,một mạng 80 000 gen biểu hiện 283 kiểu tế bào khác nhau.Số 283 ấy rất gần số 256 tế bào biệt hóa tìm thấy trong thân thể con người.

Một trong những vấn đề khó giải quyết nhất trong sinh học là giải thích chức năng của gen trong quá trình phát triển cá thể (ontogeny).Trong con người,quá trình ấy bắt đầu là một gen đơn nhất,trứng thụ tinh hay zygote.Zygote trải qua độ chừng 50 lần phân bào tạo ra vào khoảng 10 lũy thừa 15 (1 đèo theo 15 zero) tế bào cấu thánh đứa trẻ sơ sinh.Cùng một lúc,zygote biệt hóa hình thành chừng 260 kiểu tế bào thần kinh,tế bào hồng huyết cầu,tế bào bắp thịt,…Những kiểu tế bào khác nhau của phôi và những quỹ đạo trong quá trình phát triển cá thể biểu thị tập tính của mạng gen phức hợp.Mạng gen trong mỗi tế bào của bất kỳ cơ thể nào tuy là thành quả của ít nhất một tỷ năm tiến hóa,nhưng trật tự xuất hiện (emergent order) trong quá trình phát triển cá thể không do luật tiến hóa phát khởi.

Thuyết mạng lưới nhị phân thuyết minh trật tự xuất hiện là trật tự tự phát,biểu hiện tánh tự tổ chức và tự điều chỉnh vô cùng phức hợp của mạng lưới.Các mẫu hình bền vững tự phát giống như những vùng hấp dẫn của một hệ động lực.Và chính do sự giao hỗ tác dụng giữa các hoạt động hợp tác và cạnh tranh,mà các mẫu hình của sự biến đổi và các thời kỳ của trạng thái ngưng nhiên có thể dần dần tiến hóa.Sự hình thành những mẫu hình bền vững,theo Kauffman,là điều không thể tránh được,dẫu mạng lưới lúc khởi đầu hỗn độn đến đâu.Sự giao hỗ tác dụng giữa các nút là động lực xô đẩy mạng lưới tự tổ chức thành một cấu trúc có khả năng tồn tại.

Mô hình toán học mạng lưới nhị phân là một công trình nghiên cứu lợi ích nhằm góp phần chứng minh chính do sự giao hỗ tác dụng phức tạp giữa sự vật với nhau và với toàn thể tất cả sự vật trong vũ trụ mà mọi sự vật xuất hiện luôn luôn mới toanh và không ngừng chuyển biến.Trên quan điểm Phật giáo,mạng lưới nhị phân đó chỉ là tượng trừu xuất từ một toàn thể cấu trúc duyên khởi tương do rộng lớn hơn:Pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đây là Pháp giới duyên khởi của Nhất thừa tức sự vô ngại pháp giới hay Nhất chân pháp giới,”bao gồm vô biên thế giới,mười thứ huyền môn tổng nhiếp vô lượng pháp môn,tức sự tức lý,tức tánh tức tướng,tức tục tực chân,tức nhân,tức quả,tức năng tức sở,tức thánh tức phàm,tức đa tức nhất,tức chánh báo tức y báo,như lưới báo của Đế thích,trùng trùng biểu hiện,chẳng phải thần thông làm thành,vốn là pháp tánh như thế, kẻ mê gặp đâu đều chướng ngại,kẻ ngộ nay đó toàn hiển bày.” (Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa chương.Tuệ Sỹ dịch)

Pháp Tạng dùng thí dụ Lưới báu của Đế thích (Nhân đà là võng) để điển hình cho cách thế hiện hữu của vạn pháp trong Pháp giới Hoa nghiêm.Hết thảy mọi pháp đều vừa Không vừa Hữu bởi vì theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh khởi,theo nghĩa dị thể thời sinh khởi do tương y tương đối.Một sự vật duyên tất cả sự vật,tất cả sự vật duyên một sự vật,trong một có tất cả,trong tất cả có một,một tức tất cả,tất cả tức một. Ảnh hưởng giao tiếp của các loại pháp đối với mỗi pháp không giống nhau,cái thời trực tiếp,cái thời gián tiếp qua một hay nhiều lớp,do đó tác động cũng không giống nhau.Toàn thể cái quan hệ phức hợp giữa các duyên được thí dụ bằng một tấm ảnh lưới của trời Indra,mỗi mắt lưới là một hạt ngọc.Hạt này hạt nọ phản chiếu nhau,chói sáng nhau,lớp lớp không cùng tận.Trong mỗi pháp có nhiều pháp khác,trong nhiều pháp khác lại trừng trừng điệp điệp vô số pháp khác nữa.

Cuộc giao thoa toàn diện của các luồng sáng biểu hiện những quan hệ hỗ tương cấu thành mạng lưới Pháp giới có thể ví với chuyển động thu nhiếp của ánh sáng laser dùng trong phép ghi ảnh toàn ký (holography).Hết thảy luồng sáng laser di chuyển từ mọi phần của vật thể ta muốn chụp ảnh đều thu nhiếp vào trong mỗi và mọi vùng nhỏ của tấm kính ảnh.Do đó dù nhìn ảnh toàn ký trên bất cứ mảnh phần nhỏ nào của tấm kính ảnh ta vẫn thấy hình ảnh toàn bộ của vật thể giống như khi nhìn nó trên toàn cả tấm kính ảnh.

Giản đồ Feynman (phát minh bởi Richard P.Feynman,hiải Nobel Vật lý 1965,chung với hai vật lý gia khác khai triển lượng tử điện động lực học) có thể giúp ta có một ý niệm về trật tự thu nhiếp nằm trong chuyển động phức tạp của các điện từ trường dưới dạng sóng ánh sáng.Sóng ánh sáng chuyển động truyền dẫn khắp nơi và trên nguyên tắc,sự chuyển động truyền dẫn đó thu nhiếp toàn thể không thời gian của vũ trụ vào trong mỗi mỗi vùng.Khi ý niệm nhận biết khởi lên thời với một cặp mắt tốt hay một kính viễn vọng là có thể thấy mọi sự vật thu nhiếp phóng khai trở lại,tướng dạng hiện ra như những tượng trừu xuất từ toàn thể hoàn chỉnh của vũ trụ.

Giản đồ Feynman là một cấu trúc gồm những đường thẳng biểu hiện chuyển động của các sóng.Trước hết một sóng nhỏ phát ra từ một điểm cố định P được vẽ ra như sau.

Các đường thẳng tuôn ra từ P cho thấy cách thức sóng truyền từ điểm ấy.Sau đó một điểm bất kỳ Q,nơi gặp sóng nhỏ từ P lan đến,trở thành nguồn phát khởi một sóng nhỏ khác,và cứ như vậy mà có sóng lan đến điểm R, điểm này trở thành nguồn phát khởi một sóng nhỏ khác,v.v…

Điều đáng lưu ý ở đây là mỗi mỗi điểm thu nhiếp mọi sóng truyền đến từ khắp hết thảy các điểm và đồng thời là nguồn phát khởi một sóng với cường độ lớn hay bé tùy theo cường độ của làn sóng lan đến.

Nếu nhìn quá trình truyền dẫn sóng như một toàn thể,thời tất cả sóng xuất phát từ một điểm A truyền dẫn đến một điểm B trải qua rất nhiều bước chuyển tiếp trung gian,tạo thành một sóng tổng hợp tại B bao gồm hết thảy các sóng truyền dẫn theo hết thảy mọi quỹ đạo khả hữu nối A với B.Mặt khác,khi nhìn hình các đường thẳng tuôn ra từ P diễn tả trật tự phóng khai từ mỗi một điểm lan ra khắp toàn thể, đồng thời ta nhận thấy các sóng từ toàn thể đổ dồn vào trong mỗi một điểm theo trật tự thu nhiếp,như hình sau đây.

Như vậy chuyển động sóng là tổng hợp hai biến chuyển đồng thời và nghịch chiều,thu nhiếp và phóng khai,cuốn lại và mở ra, có rút và giản nở theo lý đồng nhất duyên khởi,không nhị nguyên tánh của Hoa nghiêm.

Pháp Tạng giải thích chuyển động ấy như sau. “Hạt bụi không có tự tánh.Khi bản thể lên trước và hoàn toàn thấu nhập khắp mười phương,thời đó là giản nở.Mười phương không có bản thể và hoàn toàn hiện thành trong hạt bụi do duyên khởi,thời đó là co rút… …Khi co rút,mọi vật đều hiện thành trong một hạt bụi.Khi giản nở,một hạt bụi thấu nhập phổ cập khắp mọi vật.Giản nở là luôn luôn co rút,vì một hạt bụi liên can mọi vật.Co rút là luôn luôn giản nở,vì mọi vật liên can một hạt bụi.Đó là cắt nghĩa thế nào là giản nở và co rút một cách tự tại.”(Hoa nghiêm nghĩa hải bách môn).

Mạng Toàn Cầu.

“Giả thử hết thảy thông tin chứa đựng trong máy tính khắp nơi được nối kết…Tất cả những thông tin giá trị nhất trong mọi máy tính của CERN (Trung tâm Âu châu Nghiên cứu Hạt nhân) và trên thế giới sẵn sàng để tôi và mọi người sử dụng.Thế là xuất hiện một không gian thông tin toàn cầu đơn nhất.” Đó là mộng ước của Tim Berners-Lee khi ông làm việc thảo chương tại CERN,Geneva,Thụy Sĩ.Chương trình điện toán ông lập vào năm 1980 để nối kết máy tính hầu chia sẻ thông tin không ngờ mười năm sau biến thành Mạng Toàn Cầu www (World Wide Web),mạng lưới nhân tạo rộng lớn nhất từ trước đến nay,Mạng Toàn Cầu là diện bộ của Internet là hình thủ hoá thân của Mạng Toàn Cầu,là một mạng máy tính nối kết qua những đường truyền dẫn điện.

Hầu giúp tìm kiếm dễ dàng tài liệu cất giữ với một bộ máy sưu cầu (search engine) đơn giản,nội dung các trang Mạng (webpage) được sắp xếp theo thông liệu (information;tài liệu thông tin) chứ không theo vị trí (location).Ted Nelson,giáo sư Đại học Brown,Hoa kỳ,là người đầu tiên có ý kiến dùng máy tính thiết kế một hệ thống tổ chức thông liệu mới mà ông gọi là siêu bản (hypertext). Ông có nhu cầu viết một quyển sách về triết lý trên máy tính trong đó ông muốn trình bày toàn bộ  tư tưởng của ông một cách có hệ thống.Theo ông siêu bản với những đường dây nối (links) đi khắp mọi hướng mới có thể truy dụng tức thời trên máy giám thị (monitor) những lời ông chú thích,kể cả bất kỳ bản văn nào khác mà ông dẫn chứng.

Trong bản sách chữ in,câu, đoạn,chương,và trang nối nhau theo một trật tự được quyết định không những bởi tác giả mà còn bởi cấu trúc vật lý và thứ tự theo chuỗi của chính cuốn sách.Tuy có thể ngẫu nhiên lật đến bất cứ trang nào và tính cờ đặt mắt nhìn vào bất kỳ đoạn nào,cuốn sách chữ in mãi mãi bị giữ chặt trong khuôn khổ cố định ba thứ nguyên.Không gian thông tin không bị hạn chế như vậy.Câu văn pho diễn một ý niệm hay một chuỗi tư tưởng thường đính theo một mạng dấu hiện đa thứ nguyên chỉ nơi cất giữ những chú giải đầy đủ hay những luận chứng biện minh đế nếu cần thời móc ngay ra trên máy giám thị.Cấu trúc của bản văn có thể ví với một mô hình phân tử phức hợp trong một không gian nhiều thứ nguyên.Chữ và câu có thêm thứ nguyên thời giống như thủy tinh với vô số khắc diện.Chúng có thể hiện ra dưới nhiều góc độ khác nhau, đặt kề nhau hay chồng chập lên nhau.

Các mẫu thông liệu có thể sắp đặt lại theo thứ tự mới,câu văn có thể viết lại dài hơn ,và danh từ được định nghĩa ngay tại chỗ.Những đường dây nối đó có thể do chính tác giả thêm vào khi “xuất bản” hay do độc giả ghép thêm sau này.Vì có khả năng truy dụng tức thời bất kỳ bản văn nào cho nên đường dây nối xem như hàm ý một bước nhảy.Với bước nhảy,tất cả mọi bản văn đều xem như đồng thời câu khởi và sẳn sàng ứng hiện trên giám thị nếu cần.

Song song với sự phát triển dung lượng các bộ nhớ chứa đựng thông liệu và với sự truyền dẫn dữ liệu qua các vệ tinh thông tin,nhóm Berners-Lee và đồng sự ở CERN khai triển siêu bản thành một môi trường thích ứng với ngôn nggữ thính thị,biến siêu bản thành đa môi trường (multimedia) [điện thị (video),thành âm (audio),và dữ liệu (data)],và tạo ra một khổ siêu bản đặt tên là HTML (hypertext markup language; ngữ pháp siêu bản) rất thích dụng.Ngữ pháp riêng của các máy tính có thể chỉnh hợp để thích nghi với khổ siêu bản của toàn Mạng.Ngoài ra, nhóm ấy còn thiết lập một thủ tục truyền chuyển siêu bản (hypertext transfer protocol) gọi tắt là HTTP với mục đích hướng dẫn sự truyền thống giữa những bộ máy tầm triển hồ sơ (browser) và các trạm cất giữ tài liệu trên mạng (web servers).Họ còn đặt ra một mẫu địa chỉ tiêu chuẩn gọi là URL (uniform resource locator; thiết bị định vị tài nguyên nhất luật).một loại đường dây nối phối hợp thông tin trên thủ tục truyền chuyển với thông tin trên điạ chỉ của máy tính đang có yêu cầu truy dụng.Thí dụ trên Mạng sử dụng thủ tục truyền chuyển HTTP một đường dây nối URL có thể là

            Htt://www.ietf.org/rfc/rfc2396.txt

Đường dây nối URL, này nêu rõ ba điều: (1) http tức ứng dụng thủ tục truyền chuyển HTTP,(2)www.ietf.org tức điạ chỉ máy tính đang có yêu cầu truy dụng,và (3) rfc/rfc2396.txt tức con đường dẫn đến vị trí của bản văn rfc2396.txt trong máy tính ấy.

Tóm lại,Mạng Toàn Cầu là một mạng lưới ảo,nút là các trang nhà (webpage) trưng bày hầu hết mọi thứ thông liệu như tin tức,hát bóng,quảng cảo,chuyện tầm phào, địa đồ,hình ảnh,tiểu sử,sách,v.v…Bất cứ thứ gì có thể viết ra,vẽ hình,hay chụp ảnh đều có thể tìm thấy được trong một nút của Mạng Toàn Cầu dưới một hình thức nào đó.Công năng của Mạng là do các thiết bị URL cho phép click trên con chuột là có thể di chuyển từ trang này sang trang khác.Nhờ các đường dây nối URL mà ta co thể lướt (surf), định vị và xâu nối thông tin lại với nhau.Do các đường dây nối này mà thu tập những tài liệu cá nhân biến chuyển và do những click trên con chuột mà một mạng lưới thông tin khổng lồ được bện thành.Nếu cắt bỏ các đường dây nối thời Mạng Toàn Cầu bị hủy diệt, vô số cơ cở dữ liệu hóa thành vô dụng.

Do siêu bản hủy bỏ giới hạn của trang chữ in,cuộc sống trên mạng trở nên độc lập đối với một vị trí nhất định vào một lúc xác định.Ngoài ra,vị trí còn có thể truyền chuyển nữa.Ngồi tại một nơi mà vẫn có thể chứng kiến trên Mạng cảnh hoạt động ồn ào náo nhiệt ở một nơi khác như tuồng đang đứng tại đó.Có những việc của sở có thể làm ngay tại nhà ngồi trước một máy tính cá nhân,không khác gì ngồi trong văn phòng tại sở.Ngay định nghĩa thế nào là địa chỉ cũng đã thay đổi vì hiện nay mang một ý nghĩa mới có tính cách như một số an sinh xã hội (Social security number) chứ không còn là tọa độ trên con đường. Địa chỉ hóa thành ảo.

Hãy ví siêu bản với một tập hợp thông điệp co dãn,thun lại hay trương ra tùy theo tác động của người đọc. Ý tưởng có thể khai phát và phân tích ở nhiều mức độ chi tiết khác nhau.Ta có cảm giác hết thảy biểu tượng khắp mười phương và nơi chín thế đều hòa hợp trong cùng siêu bản,thứ tự thường xuyên thay đổi,và truyền đạt bất kỳ lúc nào,bất cứ ở đâu,tùy thuận quyền lợi của người gửi và tánh khí của người nhận.Nói cách khác,Mạng Toàn Cầu đã tạo ra một mô phỏng thực tại trên máy tính,một thực tại ảo (virtual reality).Thực tại ảo là thực tại của chúng ta vì chính cái khung ý niệm về các hệ thống biểu tượng phi không gian,phi thời gian ấy là nơi ta y cứ để tạo lập các phạm trù và hoán khởi các ảnh tượng,chính cái khung ý niệm ấy đã hình thành tập tính,nuôi dưỡng vọng tưởng,và gây phiền não.

Nếu sống trở lại thời đại thông tin hiện nay,nữ hoàng  Võ Tắc Thiên chắc chắn sẽ không cần đến thí dụ Sư tử vàng hay căn phòng đầy mặt kính với ở chính giữa một ngọn đèn đốt sáng đặt bên cạnh một tượng Phật của ngài Pháp Tạng.Vì lẽ cố nhiên nữ hoàng thừa thông minh để biết cácg tận dụng Mạng Toàn Cầu, để nhận thấy Mạng có nhiều tính chất của lưới báu Đế Thích, và do đó thông đạt ý nghĩa viên dung của Hoa nghiêm tông.Nhưng thế nào là lưới báu của Đế Thích?Hầu giải thích ý nghĩa viên dung, Đỗ Thuận,khai tổ của Hoa nghiêm tông, đã miêu tả lưới báu của Đế Thích trong Hoa nghiêm ngũ giáo chỉ quán như sau,Tuệ Sỹ dịch:

“[T45n1867_p0513b09]Mạng lưới bằng các hạt châu của trời Đế Thích được gọi là lưới của Nhân-đà-la.Mạng lưới của Đế Thích này được làm thành bằng châu báu.Do ánh sáng của các hạt châu rọi suốt,lần lượt hiện ảnh lẫn nhau,lẫn vào trong nhau,trùng trùng vô tận.Trong một hạt châu mà đột nhiên đồng thời xuất hiện.Cứ mỗi hạt châu đều như vậy,hoàn toàn không có đến hay di.Nay hãy nhắm về phía tây nam,lấy một hạt châu mà nghiệm.Ngay nơi một hạt châu mà đồng loạt hiện ảnh của tất cả hạt châu.Hạt châu này đã như vậy,mỗi một hạt châu khác cũng vậy.Mỗi một hạt châu cùng một lúc đồng loạt hiện hết thảy hạt châu đã vậy,mỗi một hạt châu khác cũng vậy.Như vậy,trùng trùng vô tận,không có biên tế.Có biên tế chính là bóng các hạt châu trùng trùng không biên tế.Có biên tế chính là bóng các hạt châu trùng trùng không biên tế,thảy đều hiện trong một hạt châu,rỡ ràng xuất hiện trên cao.Những cái khác không phương hại đến cái này.Khi ngồi trong một hạt châu tức là ngồi trong hết thảy hạt châu,trùng trùng vô tận.Vì sao vậy? Trong một hạt châu có tất cả toàn bộ hạt châu.Khi trong tất cả toàn bộ hạt châu có một hạt châu,chính cái toàn bộ ấy cũng mang tất cả hạt châu.Chuẩn theo đây mà tư duy về toàn bộ (nhất thiết).

Tất cả toàn bộ hạt châu đã lẩn vào trong một hạt châu mà hoàn toàn không ra khỏi một hạt châu này.Một hạt châu lẩn vào trong tất cả hạt châu mà hoàn toàn không dậy lên một hạt châu này.

Hỏi: Đã nói tất cả toàn bộ hạt châu lẩn vào trong một hạt châu mà hoàn toàn không ra khỏi hạt châu này,làm sao lại có thể lẩn vào trong tất cả hạt châu?

Đáp:Chỉ do không ra khỏi hạt châu này nên mới có thể lẩn vào tất cả hạt châu.Nếu ra khỏi một hạt châu mà lẩn vào tất cả hạt châu,tức là không thể lẩn vào trong tất cả hạt châu vậy.Vì tách ra ngoài hạt châu này bên trong không có hạt châu nào khác nữa.

Hỏi: Nếu tách ra ngoài hạt châu này mà bên trong không có tất cả toàn bộ hạt châu,vậy thì mạng lưới này được làm thành chỉ do bởi một hạt châu;vậy sự kiện do nhiều hạt châu mà làm thành là thế nào?

Đáp: Chỉ do độc nhất một hạt châu mới bắt đầu từng hạt một để kết nhiều hạt thành mạng lưới.Vì sao vậy? Vì do một hạt châu này độc nhất làm thành mạng lưới.Nếu bỏ đi hạt châu này,toàn thể không có lưới.

Hỏi: Nếu duy độc nhất một hạt châu,làm sao có thể bắt đầu làm thành lưới?

Đáp: Sự kiện kết nhiều hạt châu làm thành lưới, đó chính là duy độc nhất một hạt châu.Vì sao vậy?Một chính là tổng tướng,có đủ sẵn cái nhiều để làm thành.Nếu không có cái một,tất cả toàn bộ cũng không.Cho nên,bằng một hạt châu mà làm thành mạng lưới vậy.Tất cả (nhất thiết)lần vào một,chuẩn theo đây mà biết.”

Trong đoạn văn trên,có câu: “Do ánh sáng của các hạt châu rọi suốt,lần lượt hiện ảnh lẫn nhau,lẩn vào trong nhau,trùng trùng vô tận.Trong một hạt châu mà đột nhiên đồng thời xuất hiện.Cứ mỗi hạt châu đều như vậy,hoàn toàn không có đến hay đi”.Trên Mạng Toàn Cầu cũng vậy.Khi lướt Mạng,tất cả những trang hiện trên máy giám thị (monitor) xuất khởi từ các trạm cất giữ tài liệu (servers) khắp nơi trên thế giới,có khi nào mắt ta rời khỏi trang nhà trên màn ảnh của máy giám thị,tức hạt châu mà ta chăm chú quan sát như một nha chiêm bốc nhìn vào quả cầu thủy tinh? Mỗi lần bắt buộc phải lướt Mạng,có phải ta thật sự chẳng bao giờ đến hay đi?

Đặc biệt là Mạng Toàn Cầu phản chiếu chẳng những tất cả hạt châu mà còn cấu trúc các đường dây nối giữa các hạt châu,một cấu trúc “nhất đa tương dung” hay “tương tức”.Các gói thông liệu tuy khác nhau nhưng không rời nhau,vì chúng hỗ tương nhiếp nhập trong một không gian phi không gian,trống rỗng và mỗi nút hay trang nhà phản chiếu toàn Mạng, đúng như lời của Đỗ Thuận: “Tất cả toàn bộ hạt châu đã lẩn vào trong một hạt châu mà hoàn toàn không ra khỏi một hạt châu này.Một hạt châu lẫn vào trong tất cả hạt châu mà hoàn toàn không dậy lên một hạt châu này.”

Đỗ Thuận còn nói: “Sự kiện kết nhiều hạt châu làm thành lưới, đó chính là duy độc nhất một hạt châu.Vì sao vậy? Một chính là tổng tướng,có đủ sẵn cái nhiều để làm thành.Nếu không có cái một,tất cả toàn bộ cũng không.Cho nên,bằng một hạt châu mà làm thành mạng lưới vậy.”Mỗi hạt châu là nhân của toàn thể mà đồng thời cũng là quả do toàn thể hạt châu khác làm nhân.Trong toàn thể,nhân quả đồng thời.Như vậy,khi lướt Mạng,bất cứ màn nào móc ra trên máy giám thị không phải chỉ “ở trên” Mạng mà thật ra là toàn Mạng.Màn đó là hiện thân của tấm thảm Mạng.Trong một mạng lưới không có trung tâm,bất cứ nút nào cũng là trung tâm.Mạng hình thành là do sự tự do đóng góp xây dựng của nhiều tài năng khắp thế giới và do tương giao tác dụng rất tự do với hàng triệu người sử dụng nó.Vì phần mềm được phân phát rộng rãi và bất cứ ai cũng có thể tùy tiên ghép thêm nút vào Mạng rất dễ dàng chẳng tốn kém bao nhiêu cho nên những người sử dụng đồng thời góp phần sản xuất kỹ thuật,uốn nắn Mạng thích nghi với những nhu cầu riêng biệt.Hơn nữa,thời gian cách biệt giữa tiến trình học hỏi bằng cách sử dụng và tiến trình sản xuất bằng cách sử dụng, đặc biệt thu ngắn rất nhiều.Nghĩa là có một sự hồi tiếp cải tiến giữa sự truyền bá và sự hoàn chỉnh kỹ nghệ,nguyên nhân Mạng Toàn Cầu phát triển với một tốc độ khác thường.Số người sử dụng tăng vọt từ 20 triệu trong năm 1996 lên 300 triệu vào năm 2000.Từ một số ít trang năm 1993 nhảy vọt lên hàng triệu trang năm 1998,và cứ sáu tháng độ lớn của Mạng gia tăng gấp đôi.

Sự tăng trưởng của Mạng với tốc độ không ngừng gia tăng là do tân kỹ nghệ điện tử,máy tính,và viễn thông phát triển nhanh chóng,dẫn khởi những vòng hồi tiếp khiến Mạng đã phức hợp càng phức hợp thêm.Khi thông liệu thay đội,các đường dây nối và tần số thăm viếng một số dịch trạm (site) cũng thay đổi theo.Mạng biến thành một hệ sinh thái với số thông liệu nhiều đến đỗi không máy sưu cầu tối tân ưu hạng nào có thể sắp hạng số trang không ngớt tăng gia trên Mạng.

Ngoài tác dụng thông tin,Mạng còn là nguồn sanh lợi và cạnh tranh đối với hết thảy mọi ngành thương mãi.Mạng cho phép thiết lập những cơ sở giao dịch buôn bán trực tuyết (online) thường gọi chung là e-B,e tức electronic (điện tử) và B tức business (giao dịch thương mãi).Các cơ sở này thực hiện những dịch vụ không thực thể, như giải trí,du lịch,thông tin,và ngân hàng, đồng thời buôn bán những hàng hóa nặng nề của kinh tế tập truyền như xe hơi và máy tính.Mạng đã biến đổi lề lối giao dịch thương mãi trong quan hệ với người cung cấp và người tiêu thụ,trong phương pháp quản trị và điều hành,trong tiến trình sản xuất,trong sự hợp tác với những hãng khác,trong cách xuất vồn và lượng định giá cổ phần trong thị trường chứng khoán.

Mạng xuất hiện như là một hệ thống thông tin phức hợp có tác dụng giao liên truyền chuyển những kinh nghiệm nhận thức và hành động của con người, điều chỉnh và phối hợp hết thảy mọi thứ kiến thức bị chia chẻ và phân tán trong không gian và thời gian.Hiện Mạng chứa ước chừng hàng trăm triệu trang nhà đầy ắp thông liệu nối kết nhau một cách rất hỗn tạp và tùy tiện cọng thêm rất nhiều cơ cấu truy nhập.Các trang thông liệu chuyên vận xoay vòng,trang thông liệu cung cấp trang thông liệu thành những vòng tự phản thân ( self reflexive loops).Nghĩa là,Mạng cung cấp những trang thông liệu,rồi đến phiên các trang thông liệu trở lại thiết Mạng.Mạng trở lại cung cấp những trang thông liệu,cứ xoay vần như vậy tương tợ một hệ thống sống liên tục tự tạo tự sinh (autopoietic sydtem).Các vòng tự phản thân không khép kín mà trái lại mở đường cho những trang thông liệu giao liên vướng mắc với hệ thống khác,mạng lưới khác.Do tương tác và biến đổi,các trang nhà không ngừng tái xây dựng Mạng,nơi phát sinh chúng.

Tóm lại,Mạng Toàn Cầu là toàn thể hỗ tương giao thiệp đa thứ nguyên giữa các trang nhà với trang nhà và giữa các trang nhà với Mạng.Mạng và các trang nhà hỗ tương y tồn,hỗ tương nhiếp nhập.Mạng Toàn Cầu đáng được xem là một thí dụ cụ thể biểu dương ý nghĩa tương giao và nhất thể của Hoa nghiêm.

Thông tin lượng tử

Bit:Không hay Bất không.

Sự phát triển Mạng Toàn Cầu bắt nguồn từ cuộc cách mạng phương pháp khảo sát thế giới hiện tượng,nguồn gốc phát sinh văn hóa mạng lưới (network culture).Thế giới không do những mối quan hệ tuyến tính cấu thành mà là một hệ thống gồm vô số mạng lưới phức hợp tương tức tương nhập.Thế giới không phải là một hệ thống máy móc mà là một mạng lưới rộng lớn bao gồm vô số hệ sinh thái (ecosystem)hỗ tương nhiếp nhập.

Sự xuất hiện văn hoá mạng lưới xảy ra đồng thời với cuộc cách mạng thông tin (information revolution) phát xuất từ quan niệm thông tin là bản chất của thực tại.Mở đầu bản tuyên ngôn (Manifesto) của cuộc hội thảo về “Tánh phức hợp, Entropy,và Vật lý Thông tin” (Complexity,Entropy,and the Physics of Information) do Viện Santa Fe, New Mexico,Hoa kỳ, bảo trợ vào Xuân 1989,khoa học gia Wojciech Zurek phỏng theo câu mở đầu Bản tuyên ngôn của Đảng Cộng sản (1848;A spectre is haunting Europe-the spectre of communism) viết về cuộc cách mạng thông tin như sau: “Quỷ thông tin đang quấy nhiễu các ngành khoa học.” (The specter or information is haunting the sciences).Sau đó, ông nhấn mạnh sự gia tăng tầm quan trọng của thông tin trong nhiều ngành khoa học: “Nhiệt động học,phần lớn căn bản của cơ học thống kê,thuyết lượng tử về đo lường,vật lý học về kế toán,và rất nhiều vấn đề về thuyết hệ động lực,phân tử sinh học,di truyền học,và khoa học máy tính,tất cả cùng chia xẻ một đề chung là thông tin.” Nhưng thử hỏi đối với các nhà vật lý học thế nào là thông tin?Muốn hiểu thế nào là thông tin,thời phải định nghĩa,nhưng muốn định nghĩa thời phải hiểu thế nào là thông tin,Vậy bắt đầu từ đâu?

Các nhà vật lý học thường thi thiết những khái niệm mới một cách rất thực tiễn.Vì toán là ngôn ngữ của vật lý học,và toán liên hệ số, cho nên một thành tố chủ yếu của mọi lý thuyết vật lý là đo lường, sự phép lượng vào phẩm.Bởi thế các khái niệm mới đều được định nghĩa bằng cách mô tả cách thức đo lường chúng. Định nghĩa như vậy gọi là định nghĩa khả dụng (operational definition),không bắt buộc phải biết rõ vật đem đo lường là cái gì.Thí dụ:Vào khoảng năm 1600 khái niệm nhiệt độ được định nghĩa là đại lượng đo bằng một nhiệt kế.Sau đó một phần tư thiên kỷ tức là vào giữa thế kỷ 19,nhờ sự hiểu biết thêm về nhiệt bằng thí nghiệm,nhiệt độ được định nghĩa là độ do tốc độ trung bình của các phân tử.

Đơn vị đo lường thông tin trong thế giới hiện tượng là bit (binary digit; chữ số nhị phân).Bit không màu sắc,kích thước ,hay trọng lượng,và có thể truyền dẫn với tốc độ ánh sáng.Bit là phần tử bé nhất của thông liệu.Bit là một trạng thái của hữu;mở hay tắt, đóng hay cắt,lên hay xuống,vào hay ra, đen hay trắng.Vì lý do thực dụng,ta xem bit biển tượng sự lựa chọn giữa hai chữ số là 1 hay 0. Ý nghĩa của 1 hay 0 là một vấn đề khác.Mặc dầu bit là một khái niệm trừu tượng,nhưng vì không tránh khỏi dùng vật liệu như giấy mực,chip vi tính,hay tế bào não để mã hóa,cho nên một chuỗi bit là một tài nguyên vật lý.Có thể hình dung thế giới các bit như một thế giới vô tướng châu biến hàm dung trong thế giới hiện tượng gồm nguyên tử (hạt) và bức xạ (sóng).

Một tập hợp ký hiệu 0 và 1 có giá trị thông liệu chỉ khi nào tổ chức thành những mẫu hình đặc thù riêng biệt.Ký hiệu xây dựng hạ tầng cơ sở,thông liệu chuyên chổ ý nghĩa.Trong buổi ban sơ của máy tính,một chuỗi bit thường biểu tượng một thông liệu số.Nhưng trong vòng ba chục năm nay,nhiều thứ thông liệu khác như thành âm (audio)và điện thị (video) cũng đã được mã hóa nhị phân,biểu tượng bằng bit.

Để có một ý niệm về cách thông liệu trong thiên nhiên truyền qua mắt dẫn đến não bộ,hãy nghĩ đến một máy chụp hình số tự (digital camera) được chế tạo để mã hóa hình ảnh thành bit.Thiên nhiên biến đổi mọi thứ thông liệu ta chú ý thành xung điện sai biệt trong không gian và thời gian.Những xung điện này được chuyển tải đến mắt bởi các hạt photon(quang tử),thực ra cũng là cơ cấu mã hóa nhị phân.Khi các xung điện truyền đạt đến mắt,tức thời bị mắt mã hóa như do bởi cái máy chụp hình số tự.Thông liệu cũng được mã hóa qua tai,mũi,lưỡi,và thân giống như qua mắt rồi truyền chuyển đến não để được xử lý và ghi thâu.Bỗ não cũng vậy,bao gồm hết thảy các giáo liên trao đổi tín hiệu giữa các tế bào não,là một tiến trính xử lý thông liệu mã hóa rất công hiệu.Thông liệu được xử lý không duy nhất trong bộ não mà trong tất cả mọi chất sống.Thật vậy,môn phân tử sinh học mô tả các tế bào như nơi chứa đựng thông liệu di truyền,sự sinh trưởng và tập tính các sinh vật như do mã di truyền kiểm định.

Giống như trường hợp năng lượng,thông tin có thể mô tả bằng ngôn ngữ toán học và xem như một ản vật có thể đo lường,mua bán,chế định,và đánh thuế.Tuy nhiên,khác với năng lượng,thông tin có tánh chủ quan (subjectivity).Không hoàn toàn ở trong một hệ thống vật lý,như năng lượng chuyển hóa ở trong một hệ thống vật lý,như năng lượng chuyển hóa ở trong kẹo bánh, điện năng trong làn gió,thông tin còn có một phần ở trong tâm thức.Hãy lấy số 14159265 làm thí dụ. Đối với ai chưa từng làm quen với số pi thời số đó không có ý nghĩa gì cả.Nhưng đối với ai chưa từng làm quen với số pi thời số đó không có ý nghĩa gì cả.Nhưng đối với các nhà khoa học thời đó là phần lẻ của một thông liệu khoa học quan trọng.

Thông tin như chữ “sách”chẳng hạn,không những biểu dương một thông điệp viết mà còn chỉ thị những ký hiệu tự mẫu s,a,’,c,h,dùng viết chữ ấy.Vì vậy,thông tin xem như có hai nghĩa của một thông điệp nào đó, và hai,nó là ký hiệu có công dụng truyền chuyển thông điệp,ký hiệu có thể là chữ cái,số,hay chuỗi 0 và 1.Theo nghĩa thứ hai,”công nghệ thông tin” (information technology) là ngành kỷ thuật chuyên cất giữ,truyền chuyển,phô bày,và xử lý ký hiệu,không cần biết đến ý nghĩa của chúng.

Các thành tố chính yếu của khoa học thông tin,theo vật lý gia Benjamin W.Schumacher,có thể lược gìản thành một phương pháp ba giai đoạn:

1-Xác định một tài nguyên vật lý.Thí dụ một chuỗi lựa chọn nhị phân,một chuỗi câu hỏi chỉ có hai cách trả lời:có hay không? Đúng hay sai?sấp hay ngữa?zero hay một?Claude E.Shannon,nhà khoa học sáng thiết thuyết thông tin,tương hợp mỗi lựa chọn với một bit.

2-Xác định một công việc xử lý thông tin có thể thực hiện với sự sử dụng tài nguyên vật lý xác định trong giai đoạn 1.Thí dụ công việc phần đầu là áp nén (compression) xuất liệu (output) từ một nguồn thông tin,như bản văn trong phần sau là khử áo (decompression)chuỗi bit ấy,tức phục hồi thông tin nguyên thỉ áp nén trong chuỗi bit.

3-Xác định một tiêu chuẩn về sự thành tựu công việc xác định giai đoạn 2.Thí dụ:tiêu chuẩn bảo rằng xuất liệu sau khi khử áp phải hoàn toàn trùng hợp với nhập liệu trước khi áp nén.

Như vậy câu hỏi căn bản của thông tin học là “Tối thiểu cần bao nhiêu số lượng tài nguyên vật lý (giai đoạn 1) để thực hiện công việc xử lý thông tin (giai đoạn 2) theo đúng tiêu chuẩn thành tựu (giai đoạn 3)?”Câu hỏi này tuy không chuyển đạt hết tất cả những gì thuộc khoa học thông tin nhưng có thể giúp ta nhận xét và phân tích những công trình nghiên cứu thuộc lĩnh vực thông tin.

Ví như trong trường hợp áp nén dữ liệu (data compression),câu hỏi là : “Tối thiểu cần bao nhiêu bit để chứa đựng thông tin do một nguồn nào đó sản xuất?” Để giải quyết vấn đề này hầu giúp các kỹ sư điện thiết lập những hệ thống viễn thông công hiệu,Shannon phát minh một cách đo lường thông tin do một nguồn thông tin sản xuất và phổ biến ý kiến của ông trong bài báo nổi tiếng “Thuyết toán học về truyền thông” (The Mathematical Theory of Communication,1948).

Áp dụng cách đo lường Shannon để đo ‘số lượng thông tin’trong một thông điệp thời không cần định nghĩa thế nào là ‘thông tin’,và ngay cả ý nghĩa của thông điệp cũng không cần biết.Phương pháp đo lường của Shannon áp dụng dễ nhất là vào các thông điệp gồm những chuỗi lựa chọn giữa hai tương phản: đúng hay sai, sấp hay ngữa,0 hay 1.Muốn đo số lượng thông tin của một thông diệp do một nguồn sản xuất,hãy mã hóa nhị phân thông điệp thành một chuỗi gồm toàn chữ số 0 và 1, rồi đếm có bao nhiêu chữ số trong chuỗi ấy.Số chữ số đếm được ông định nghĩa là số bit tối thiểu cần để chứa đựng xuất liệu từ nguồn.Biểu thức toán học về số lượng thông tin nay được gọi là Shannon entropy và kỹ thuật đo thông tin bằng cách đếm gọi là phép đếm but (bit-counting).

Theo Shannon,sở dĩ dùng mã nhị phân trong phép đếm bit vì đây là phương cách ít tốn kém nhất để đo số lượng thông tin.Mặc dầu rất công hiệu trong việc truyền dẫn,chứa đựng,và xử lý dữ liệu nhị phân,bit và phép đếm bit hoàn toàn không giải đáp những câu hỏi liên quan đến tánh chủ quan của thông tin, đặc biệt là vấn đề ý nghĩa, ‘Các ký hiệu chuyển đạt ý nghĩa của thông điệp đúng đến mức nào?’ và vấn đề hiệu nghiệm, ‘Thông điệp nhận được tác dụng trên hành vi hiệu quả như thế nào so với ý muốn?’Shannon chủ trương “những gì liên can ngữ nghĩa đều không thích hợp với vấn đề kỹ thuật.”Chủ trương này rất thích hợp với vật lý học luôn luôn gạt ra ngoài những vấn đề liên can tánh chủ quan.

Trong Tựa Nhận thức và Tánh Không,có đoạn Thầy Tuệ Sỹ đặt câu hỏi: “Phục Hy phát hiện khái niệm nhị phân bằng hai hào. Ông chồng ba bit-hào thành một quẻ;thu hoạch được tám quẻ.Rồi chồng nữa, ông có bộ nhớ 6 bit-hào,nhận được 64 ký tự-quẻ,nói đủ để ghi tất cả mọi hiện tượng,từ thiên nhiên,xã hội,con người.Ghi bất cứ cái gì mà con người có thể suy nghị và tưởng tượng.Nhưng phát hiện của Phục Hy được thấy là hữu ích cho việc bói toán hơn là hỗ trợ bộ óc của con người,như vi tính ngày nay,tại sao?”

Và trả lời: “Người học Phật chỉ có thể nói:căn,cảnh,thức;ba sự hoà hiệp xúc.Duyên xúc phát sinh thọ.Xúc dị biệt nên cảm thọ dị biệt.Không cùng môi trường “thức ăn” thì không thể nhìn giống nhau được.Hai bờ sông Ngân có hai chòm sao.Từ Đông hay Tây,nhìn lên đều thấy. Ở bên này Thái bình dương nhìn lên, đó là Ngưu lang,người chăn bò,và Chúc nữ,cô gái dệt lụa.Và một thiên tình sử não lòng.Còn bên kia Đại tây dương nhìn lên, đó là con thiên ưng và cây đàn giây.Không có dấu hiệu gì chứng tỏ con chim đang cố vượt sông Ngân để sang bờ bên kia nghe đàn,mà được thấy là đang đi tìm trái tim của vị thần ăn cấp lửa.Cách nhìn khác nhau vạch ra định hướng lịch sử khác nhau,và tạo dựng những nền văn minh khác nhau.”

Đúng vậy.Nhà khoa học,triết học,và toán học Gottfried W.leibniz (1646-1716),người phát minh toán vi tích phân (Calculus) đồng thời và độc lập với Newton cũng là người đầu tiên từ năm 1666 tìm cách sáng chế một hệ thống ký tự phổ quát (characteristica universalis) trong đó một logic hình thức (symbolic logic;calculus ratiocinator;luật tư duy) chuyển dịch mọi phát biểu bằng lời nói thường có tính cách mơ hồ thành những mệnh đề toán học chính xác,qui giảm hết thảy mệnh đề chân thật của luận lý về ngôn ngữ của toán vi tích phân.Áp dụng phép đếm nhị phân, ông chỉ sử dụng hai chữ số nhị phân 0 và 1 làm ký tự để thành lập các biểu thức số học.

Leibniz tin tưởng trên nguyên tắc mọi vấn đề đều có thể giải quyết.Trước hết,tạo một môi trường phổ quát trong đó các ý tưởng tương phản có thể đồng thời câu khởi và tương hỗ.Hệ thống ký tự phổ quát tựa trên một logic nhị phân là ngữ pháp có khả năng chuyển dịch tất cả khái niệm và ý kiến bất đồng vào cùng một tập hợp ký hiệu. Điểm khác biệt với ngôn ngữ thông thường là hệ thống ký tự phổ quát không phát âm và không bị chất liệu nội dung hạn chế.Không nội dung và im lặng,ngữ pháp nhị phân có thể chuyển đổi mọi mệnh đề có ý nghĩa thành những thuật ngữ của logic vi tích phân,một hệ thống chứng minh những mẫu hình luận chứng đúng hay sai,hoặc liên kết chúng thành một ma trận (matrix).Do đó, các tiến trình tư duy trái nghịch có thể đồng thời về thái độ hay niềm tin,một khi chuyển dịch qua ký tự tương ứng,có thể dẫn khởi những phép diễn toán không vấp phải mâu thuẫn phi lý.Kết quả là logic vi tích phân chỉ chỗ ,sai của biện luận,ra ngoài những phát biểu mơ hồ, những lối nhìn thành kiến.

Dạo ấy,Leibniz hay viết về những vấn đề thần học liên hệ đến người Trung Hoa,và thường trao đổi thư từ với các lih mục Dòng Tên truyền đạo ở Trung Hoa đang nghiên cứu Kinh Dịch để tìm điểm tương đồng giữa tín ngường của người Trung Hoa và Thiên chúa giáo.Leibniz có tin cho Joachim Bouvet,linh mục Dòng Tên người Pháp ở Bắc kinh biết cách ông đếm bằng hai số 0 và 1.Chẳng bao lâu sau khi nhận được thư trả lời kèm theo hình 64 quẻ kép trong Kinh Dịch của Bouvet cho biết có sự tương quan giữa các quẻ ấy và phép đếm nhị phân của ông, ông đệ trình Viện Hàn lâm Hoàng gia Khoa học (1701) bài “Giải thích số học nhị phân chỉ dùng ký tự 0 và 1,kèm theo đoản bình về sự lợi ích của nó và về sự nó giải thích ý nghĩa những hình tượng Trung Hoa thời cổ đại vua Phục Hy” (Explacation de l’arithmétique binaire,qui se sert des seuls caractères 0 et 1,avec des remarques sur sonutilité,et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures Chinoises de Fohy).Có đoạn ông viết: “Điểm bất ngờ trong phép tính này là số học chỉ dùng 0 và 1 chứa đựng điều bí ẩn về các vạch của vua và triết gia thời cổ tên Phục Hy…Nhiều quẻ được hơ là do ông vua ấy vạch ra,tất cả đều có thể suy ra từ số học này.

Nhưng chỉ cần đưa ra đây hình của tám quẻ đơn là Bát quái là những hình cơ bản,và thêm vào đó lời giải thích,thật ra đã hiển nhiên, để hiểu ngay một vạch liền – có nghĩa là đơn vị hay 1 và một vạch đứt - - có nghĩa là zero hay 0.

Người Trung Hoa đánh mất đi sự hiểu biết ý nghĩa của Bát quái hay những vạch của Phục Hy,có thể hơn ngàn năm nay,và họ đã viết những lời chú giải các quẻ,tìm kiếm tôi không biết ý nghĩa xa xưa nào,cho nên bây giời trở nên cần thiết đối với họ là có lời giải thích chân thật từ phía người Âu châu.”

Ngoài ra,Leibniz gia công chế tạo máy tính thích hợp với ngôn ngữ nhị phân có khả năng diễn toán trên các chuỗi số nhị phân theo qui tắc logic hình thức nhưng không thành công.Mãi hơn hai thế kỷ sau nhờ những công trình tiếp tục nghiên cứu những ý kiến của Leibniz do những tên tuổi như Boole,Venn,Whitehead,Shannon,và nhiều nhân vật khác nữa,logic hình thức mới có thể vận dụng đế chứng minh bằng pháp diễn dịch trong các mạch điện tử.Sau đó,John von Neumann áp dụng số học nhị phân của Leibniz khai thiết máy điện toán số tự (digital computer) đầu tiên.

Pháp giới tính:chồng chập,giao thoa,và vướng mắc.

Tưởng cần nhắc lại đây một số tính chất đặc biệt của cơ học lượng tử (quantum mechanics) trước khi bàn về khoa thông tin lượng tử (quantum information).Lượng tử hay hạt có hai loại phẩm tính,tĩnh và động.Các phẩm tính tĩnh có kích thước không thay đổi khi đo lường và dùng để phân biệt các loại hạt.Ba phẩm tính tĩnh quan trọng hất là khối, điện tích,và đại lượng của spin.Trong số các phẩm tính động biểu trưng tánh động của hạt có thể kể vị trí, xung lượng,và định hướng của spin.

Nền tảng của cơ học lượng tử là nguyên lý bất định Heisenberg được sử dụng để xác định mức độ chính xác trong sự đo lường những phẩm tính động của hạt chuyển động.Các phẩm tính động luôn luôn phát hiện thành từng cặp bổ sung,chẳng hạn vị trí và xung lượng,năng lượng và thời gian trong một tiến trình vật lý.Theo nguyên lý bất định,dẫu dụng cụ,phương pháp,và người đo lường hoàn hảo đến mức độ nào đi nữa,ta không bao giờ có thể đồng thời biết được chính xác cả hai phẩm tính bổ sung của một hạt đang chuyển động.Theo Bohr,những phẩm tính biểu trưng tánh động của lượng tử không thuộc bản tính tự nhiên của lượng tử mà phát hiện từ toàn thể trạng huống trong đó công việc đo lường được thực hiện.Hạt tự nó không có phẩm tính vị trí và xung lượng.Những phẩm tính ấy thật ra là quan hệ giữa hạt và dụng cụ đo lường.Dẹp bỏ dụng cụ đo lường thời những phẩm tính ấy cũng biến mất.Phẩm tính động của hạt khả dĩ định nghĩa và quan sát được chỉ khi nào đặt hạt trong quan hệ hỗ tương tác dụng với những hệ thống khác.Như vậy,thay vì có vị trí và tốc độ được quan sát và định nghĩa riêng biệt,các hạt có một trạng thái lượng tử (a quantum sate) tức một tổ hợp vị tr1i và tốc độ.

Cơ học lượng tử thường không dự đoán một kết quả duy nhất của một thí nghiệm.Nó trưng dẫn nhiều kết quả khác nhau,nêu rõ mỗi kết quả có bao nhiêu cơ duyên thành tựu.Nghĩa là,nếu áp dụng cùng một phép đo lường và khởi sự trong điều kiện ban đầu giống nhau để đo một số lớn hệ thống tương tợ nhau [đây muốn nói là do một hệ thống rất nhiều lần,hệ thống tất nhiên không bao giờ ở yên trong cùng một trạng thái] thời kết quả đo được sẽ là A trong một số trường hợp,B trong một số trường hợp khác,v.v…Ta có thể dự đoán gần đúng bao nhiêu lần kết quả là A,hay B nhưng không thể dự đoán kết quả chính xác sau mỗi lần đo lường dược.Như vậy cơ học lượng tử thêm vào khoa học yếu tố ngẫu duyên bất khả dự tri.Vì thế một số khoa học gia như Einstein chống đối cơ học lượng tử,bảo rằng: “Thượng đế không chơi súc sắc”.Nhưng đa số chấp nhận bởi cơ học lượng tử hoàn toàn phù hợp với thực nghiệm.Cơ học lương tử chi phối sự vận hành của các transistor và mạch tổ hợp là những thành phần chính yếu của các thiết bị điện tử như tivi và máy tính, đồng thời là nền tảng của hóa học và sinh học hiện đại.

Lượng tử ánh sáng (photon) cũng như lượng tử từ vật chất (thí dụ:electron)có hai hành tướng,hạt và sóng.Trái với quan điểm của Niels Bohr cho rằng không bao giờ có thể thấy photon tác dụng như hạt và sóng cùng một lúc,năm 1992,các nhà vật lý gia Nhật bản hoàn thành một thí nghiệm do một nhóm vật lý gia Ấn độ thiết kế và quan sát được hiện tượng photon tác dụng đồng thời như hạt và sóng.Như vậy,hành tướng phát hiện là tùy theo trạng huống trong đó thí nghiệm được thực hiện.Nói theo ngôn ngữ Phật giáo,lượng tử là một pháp hữu vi siêu việt và hàm dung hai hành tướng sóng và hạt tướng đãi đối nghịch.Đây là đặc tính mâu thuẫn mà nhất thống của tánh Không của lượng tử.

Sóng chuyển động tuần hoàn và được xác  định bởi hai phẩm tính;biên độ diễn tả độ cao của sóng và pha diễn tả sóng ở vào thời lỳ nào của chu lỳ chuyển động.Pha của sóng điều tiết hiện tượng hai sóng gặp nhau.Nếu hai sóng đồng tần số tiếp xúc nhau với pha đồng nhất thời ta bảo chúng “trùng pha” (in phase),với pha khác nhau nửa chu kỳ thời ta bảo chúng “phản pha” (out phase).

Khi hai sóng gặp nhau thời tổng hợp thành một sóng có biên độ bằng biên độ của hai sóng cộng lại.Sự kiện biên độ các sóng gặp nhau bất kỳ ở đâu cộng thành biên độ của sóng tổng hợp được gọi là nguyên lý chồng chập (superposition principle).Nguyên lý này chỉ áop dụng trong trường hợp biên độ không lớn và khi không áp dụng được thời gọi là trường hợp phi tuyết tính (non linearity).Không có gì thêm hay mất đi mọi khi sóng gặp nhau. Đặc biệt là khi sóng truyền dẫn ra khỏi sóng tổng hợp,biên độ của nó vẫn như trước khi gặp các sóng khác.Sóng tổng hợp chỉ là một sự chồng chập sóng tạm thời.

Nguyên lý chồng chập quyết định rằng khi các sóng dao động cộng lại thời biên độ của sóng tổng hợp tùy thuộc sự tương quan liên hệ giữa các pha.Khi hai sóng trùng pha, đinh sóng gióng hàng với đnh sóng, đáy sóng gióng hàng với đáy sóng tạo thành một sóng mạnh hơn với biên độ lớn.Nếu biên độ của chúng bằng nhau (chọn làm 1 đơn vị) thời sóng tổng hợp có biên độ bằng 2 đơn vị. Đây là trường hợp giao thoa xây dựng.Khi chúng phản pha, đỉnh của sóng này gióng hàng với đáy của sóng kia và nếu biên độ của chúng bằng nhau thời hai sóng hỗ iao tương triệt,tổng hợp thành một sóng có biên độ triệt tiêu.Trường hợp này gọi là giao thoa phá hủy.Nếu pha ở đâu đó trong khoảng giữa trùng và phản pha thời biên độ tổng hợp nằm trong khoảng 0 và 2.

Ngẫu duyên và giao thoa,hai nét đặc thù của cơ học lượng tư, được diễn tả toán học bằng một hàm sóng do Schrodinger sáng thiết với mục đích minh giải sự giao thoa của các hạt vật chất.Hàm sóng không mô tả hạt mà thông tin về cơ duyên có thể tìm thấy hạt đâu d0ó tại nhiều vị trí khác nhau.Bình phương biên độ của sóng tại bất lỳ chỗ nào cho biết xác suất tìm thấy phẩm tính vị trí của hạt ở chỗ đó và dạng sóng thông tin cho biết về tất cả phẩm tính khác.Hàm sóng chính là trạng thái lượng tử biểu tượng vừa hiện tượng giao thoa của các hạt vừa tập tíh ngẫu duyên của chúng.Quan hệ giữa tính khả dự tri của hàm sóng và tính bất khả dự tri của hạt tương tợ quan hệ giữa hai mệnh đề có vẻ mâu thuẫn nhau: “Xác suất đồng tiền rơi ngữa là 50%,một đại lượng hoàn toàn khả dự tri” và “Đồng tiền rơi xuống sau mỗi lần gieo không biết là sấp hay ngữa, đó chính là một điều bất khả dự tri”.Hàm sóng có thể biểu trưng hai mệnh đề tương phản như thế,quả là một sự kiện khác thường!

Tóm lại,hàm sóng không vận tải năng lượng như sóng nước hay sóng âm,mà vận tải những khả năng,hay tiềm năng chồng chập tuyến tính lên nhau.Nói theo Duy thức,hàm sóng là những làn sóng chủng từ tạo nên thức a lại da,thức này hằng chuyển,tương tục bất đoạn.

Von Neumann là người đầu tiên đặt thành vấn đề nhưng không giải quyết sự đo lường phẩm tính lượng tử. Ông cũng là người đầu tiên chỉ cho thấy thuyết lượng tử dẫn khởi vai trò tâm thức của người quan sát thí nghiệm. Ông cho rằng vật thể tự nó không có phẩm tính nếu quan sát viên không chú tâm quan sát nó.Khái niệm theo chốt trong sự đo lường lượng tử là sự “sụp đổ của hàm sóng”phát hiện trong thí nghiệm với màn chắn có hai khe:Một hạt đơn nhất như một photon hay một nguyên tử natri khi truyền dẫn thời có dạng sóng,nhưng khi đến nơi thời có dạng hạt.Theo nhóm Copenhagen do Bohr lãnh đạo,chính tác dụng quan sát,hay đo lường,sóng làm nó sụp đổ thành hạt.

Hạt đơn nhất khi đi qua một khe tuồng như đồng thời biết được khe kia bị che kín hay để hở,do đó cuối cùng chọn lựa kiểu hình vẽ ra trên màn lân quang,một vùng điểm trắng hay kiểu hình sóng giao thoa.Nghĩa là,nó y thức được điều kiện chẳng những tại một khe mà khắp nơi trong toàn thể thí nghiệm [Nên nhớ so với kích thước của hạt khoảng cách hai khe vô cùng lớn].Tánh nối kết phi cục bộ (non-local connection) này là nét đặc thù trọng yếu của cơ học lượng tử.Bảo rằng A nối kết phi cục bộ với B có nghĩa là (1) nối kết không qua trung gian môi chất nào giữa A và B;(2) ảnh hưởng của sự nối kết không bị khoảng cách giảm thiểu; ảnh hưởng của sự nối kết không bị khoảng cách giảm thiểu; ảnh hưởng vẫn giống nhau dẫu cách xa hàng vạn dặm hay chỉ một phần rất nhỏ của một ly; và (3) có tánh tức thời,không bị tốc độ ánh sáng hạn định.

Rong cơ học lượng tử,tánh nối kết phi cục bộ có tên gọi là pha vướng mắc (phase entanglement).Mỗi khi hệ lượng tử A gặp hệ lượng tử B,pha của chúng hỗn hợp:sóng của A sao một phần pha của nó vào trong sóng của B và ngược lại.Sự trao đổi pha như thế nối kết vĩnh viễn hai hệ thống A và B.Tánh pha vướng mắc nối kết hết thảy mọi hệ thống từng gặp nhau một lần trong quá khứ thành một sắc sóng duy nhất,sự nối kết không qua trung gian môi chất nào,không bị khoảng cách giảm thiểu ảnh hưởng,và có tánh tức thời.

Nhằm tìm hiểu ý nghĩa toàn thể (holism) của trạng thái chồng chập và vướng mắc,hãy lấy spin làm thí dụ.Spin là một tính chất vật lý chỉ được đề cập trong cơ học lượng tử.Có những hệ thống như electron có soin ½ với hai trạng thái à thôi,hoặc trạng thái spin “chỉ lên”spin up) hoặc trạng thái spin “chỉ xuống” (spin down).Giả thiết hai hệ thống có spin ½ cùng phát ra từ một nguồn,rồi sau đó lìa nhau theo hai ngả đường ngược hướng.Dẫu ly cách bao nhiêu đi nữa,trạng thái spin của toàn thể,nghĩa là trạng thái spin nối của hai hệ thống ấy hợp nhau,là trạng thái chồng chập của hệ thống đầu có spin chỉ lên và hệ thống thứ hai có spin chỉ xuống với hệ thống đầu có spin chỉ xuống và hệ thống thứ hai có spin chỉ lên.

Trong trạng thái chồng chập,riêng mỗi hệ thống,không có hệ thống nào ở trong trạng thái có spin chỉ lên hay spin chỉ xuống.Như vậy có nghĩa là, tuy spin cục bộ (local spin) tức spin của riêng mỗi hệ thống là một phẩm tính khả quan trắc (local observable),nhưng trong cách thế chồng chập nó không có một độ đo chính xác mà chỉ với một xác suất bao nhiêu phần trăm đúng.Spin toàn thể (total spin) của trạng thái chồng chập mới có một độ đo xác định.Khi đo spin của một trong hai hệ thống và biết kết quả thời xác suất đo spin của hệ thống kia biến đổi thành 1, nghĩa là ta có thể biết chắc spin của nó là chỉ lên hay chỉ xuống.

Tánh chồng chập và pha vướng mắc là một thí dụ khoa học về pháp giới tính là “tính bản nhiên của tất cả sự vật,nghĩa là của tất cả các chuyển động và các hiện tượng trong vũ trụ.Tính bản nhiên ấy là tính “trùng trùng duyên khởi”,nghĩa là tính ảnh hưởng dây chuyền của một sự vật đối với tất cả sự vật,của tất cả sự vật đối với một sự vật.Ví như một con cá nhỏ vẫy đuôi,tuy rung động rất ít,nhưng nếu có khả năng đo lường chính xác,thì cũng có thể thấy ảnh hưởng cùng khắp bốn bể.”(Kinh Thủ Lăng Nghiêm.Lời nói đầu.Tâm Minh Lê Đình Thám).

Vật lý gia John Stewart Bell chứng minh một định lý toán học xác nhận rằng thực tại lượng tử phải phi cục bộ.Kết quả của định lý Bell không tùy thuộc thuyết lượng tử,như vậy có nghĩa là một ngày kia nếu thuyết lượng tử được nhận thấy không còn giá trị,không lợi ích nữa,và bị dẹp bỏ,thời định lý Bell vẫn đứng vững và luôn luôn đúng.Nên nhớ rằng định lý Bell thuộc thực tại chứ không phải hiện tượng phải phi cục bộ. Đo lường lượng tử là phương tiện vật lý gia sử dụng để tiếp xúc với thực tại.Tất cả mọi đo lường lượng tử đều cấu thành bởi những nhảy lượng tử,chẳng hạn như những chớp sáng lóe trên màn lân tinh.Các nhảy lượng tử lên xuống từ thực tại lượng tử tạo thành những mẫu hình tồn tại và tái diễn có tánh cục bộ,nghĩa là tương giao tác dụng qua trung gian những môi chất trong không gian và thời gian.Do tánh pha vướng mắc mà hiện thành một toàn thể hoàn chỉnh trong đó các lượng tử nối kết phi cục bộ vận hành theo quy luật của hàm sóng.

Qubit:Không và Bất không.

Để tìm hiểu thông tin lượng tử,hãy đặt câu hỏi theo phương pháp ba giai đoạn của Schumacher.Trong cơ học lượng tử,tài nguyên vật lý mới nào thay thế chuỗi các bit? Công việc xử lý thông tin nào có thể thực hiện?Những tiêu chuẩn thích hợp nào về sự thành tựu công việc xử lý thông tin nào có thể thực hiện?Những tiêu chuẩn thích hợp nào về sự thành tựu công việc xử lý thông tin?

Về tài nguyên vật lý thời phải kể đến các trạng thái chồng chập,giống như trường hợp con mèo của Schrodinger là sự thông tin có thể liên can đến sự vận dụng tánh nối kết phi cục bộ tức pha vướng mắc.So với trường hợp thông tin cổ điển,tiêu chuẩn về sự thành tựu tinh tế hơn nhiều bởi vì muốn gom thu kết quả của một công việc xử lý thông tin thời phải quan sát,hay đo lường,hệ thống .Nhưng trong cơ học lượng tử,hành động như vậy sẽ biến đổi hệ thống,hủy diệt những trạng thái chồng chập đặc biệt chỉ hiện hữu trong vật lý lượng tử mà thôi.

Tài nguyên căn bản của thông tin lượng tử gọi là bit lượng tử,quantum bit,hay qubit (đọc là kiubit),danh từ do Schumacher đề nghị và được cộng đồng vật lý gia chấp nhận vào thu 1992.Giống như bit là tượng trừu xuất từ những nguyên lý của vật lý học cổ điển,qubit là tượng trừu xuất từ những nguyên lý của cơ học lượng tử.Bit, đơn vị của thông tin cổ điển, được miêu tả bởi trạng thái của nó,0 hay 1. Cũng vậy,qubit, đơn vị của thông tin lượng tử, được miêu tả bởi trạng thái lượng tử của một hệ thống lượng tử hai thứ nguyên.Có hai trạng thái lượng tử của qubit gọi là trạng thái cơ bản tương ứng với hai trạng thái 0 và 1 của một bit cổ điển.Hai trạng thái cơ bản này thường được ký hiệu là │0› (đọc là ket 0) và │1› (đọc là ket 1).Tuy nhiên,trong cơ học lượng tử,hạt nào có hai trạng thái lượng tử khác nhau tất có một tập hợp gồm vô số trạng thái chồng chập của hai trạng thái đó.Vì thế qubit có thể được miêu tả bởi vô số trạng thái chồng chập của hai trạng thái cơ bản │0› và│1›.Biểu thức của qubit có dạng:

                        a│0› +b│1›

a và b là phức số,một trong hai phức số này phải khác không.(Xem Bài toán A lại da duyên khởi.Sách Tánh khởi và Duyên khởi.Hồng Dương).Có thể nói vắn tắc,qubit là chồng chập 0 và 1,cũng như nóibit là trị số 0 hay 1.

Bất cứ hệ thống lượng tử nào có hai trạng thái như spin của electron hay phân cực của photon đều là hóa thân của một qubit.Trong một qubit có nhiều hơn một bit thông tin.Tuy nhiên khi đo qubit để thu lượm thông tin thời chỉ đạt được chỉ một bit mà thôi.

Xin mở dấu ngoặc để giải thích sơ lược phân cực của photon liên hệ như thế nào với qubit.Ánh sáng là những sóng ngang,thẳng góc (90 độ) với chiều sóng truyền dẫn (chiều dọc),kết hợp dao động di chuyển của điện trường và từ trường.Một bộ lọc sóng phân cực như kiến mát Polaroid chẳng hạn,có công dụng phân cực áng sáng,nghĩa là để ánh sáng truyền xuyên qua kiến theo một chiều riêng biệt,chiều của trục truyền dẫn của bộ lọc.Nếu chiều của trục bộ lọc thẳng đứng thời chỉ có ánh sáng phân cực thẳng đứng truyền qua nguyên vẹn,còn ánh sáng phân cực nằm ngang thời hoàn toàn bị chận lại. Ánh sáng của mặt trời hay của đèn điện vì là hỗn hợp ánh sáng phân cực khắp mọi hướng khác nhau cho nên gọi là ánh sáng thường,không có chiều phân cực nào đặc biệt.Mỗi photon của ánh sáng phân cực có thể hình dung như có gắn một mũi tên chỉ hướng phân cực của nó,thẳng góc với chiều truyền dẫn ánh sáng.Cơ học lượng tử thường nói đến những photon phân cực theo hai chiều thẳng góc với nhau và với chiều truyền dẫn của ánh sáng.Như vậy,photon là trạng thái chồng chập của hai sóng phân cực,sóng phân cực chiều đứng và sóng phân cực chiều ngàng,cho nên được xem như hoá thân của một qubit.

Thí nghiệm nào có thể tạo ra một qubit?Cách đơn giản nhất để tạo qubit là dùng một bộ tách chum tia (beam splitter).Bộ tách chùm tia không gì khác là những đĩa thủy tinh dày độ hơn nửa phân, đường kính lớn trong khoảng từ một đến hai phân,một mặt được phủ lớp mỏng kim loại,kim loại màu vàng,màu bạc, đủ mọi màu,hầu phản chiếu ánh sáng,màu sắc khác nhau.Bộ tách chùm tia có mặt hầu như khắp nơi,trong nhà,trên xe,nó giúp kiểm soát các tia chớp laser vi tế trong các máy chơi CD.Chức năng của nó là tách ra hai chiều một chùm tia sáng chiếu xiên trên mặt nó:một tia truyền thẳng xuyên qua thủy tinh và tia thứ hai phản chiếu trên nó như trên một mặt gương. Đặc điểm là nó bảo toàn năng lượng của chùm tia,không biến chuyển phần nào ra nhiệt.Nó có tánh đối xứng,nghĩa là tách chùm tia thành hai phần bằng nhau:tia truyền thẳng và tia phản chiếu, độ sáng của mỗi tia bằng nửa độ sáng của chùm tia chiếu tới nó.

Bây giờ đặt một bộ tách chùm tia nằm ngang song song với nền nhà.Chiếu xiên một photon tới mặt bên trên của nó,mỗi photon giả thiết chuyển tải một bit thông tin.Kết quả là sẽ có hai tín hiệu,một ở phía trên,một ở phía dưới bộ tách.Tuy nhiên không một photon thứ hai hay một bit thông tin thứ hai nào được tạo.Theo quy luật lượng tử,thông tin hiện đang nằm trong trạng thái chồng chập của 1 và 0.Nếu đặt hai máy dò,cái ở trên,cái ở dưới bộ tách,thời một trong hai máy dò sẽ phát hiện thông tin nhưng không biết trước máy nào.Theo quy ước,nếu photon hiện nơi máy dò phía trên thời có nghĩa là 1,hiện nơi máy phía dưới thời có nghĩa là 0. Đó là đầu mối quan trọng để nhận ra một qubit ‘1 và 0’ đã được tác thành.Nó được chuyển tải bởi hai chùm tia vi tế,cả hai cộng lại vừa đủ năng lượng của một photon đơn nhất.

Để hợp hai chùm vi tế ấy lại thành một photon hãy dùng hai tấm gương G1 và G2 phản chiếu hai tia của bộ tách thứ nhất,tia truyền thẵng và tia phản chiếu, đến gặp nhau trên một bộ tách thứ hai.Ta có một giao thoa kế với hai máy dò A và B như hình sau đây.

Công dụng của giao thoa kế là triển chuyển 1 thành 0 hay ngược lại, đúng như công dụng của một cổng NOT (BẤT).[Các phần tử của mạch logic gọi là cổng (gate) vì chúng kiểm soát dòng thông tin giống như cổng đập nước kiểm soát dòng nước].Vì bit chỉ có hai khả năng,nên “BẤT’ khả năng này tức là chọn khả năng kia.Như vậy,bộ tách chùm tia thứ nhất có thể xem như “căn số bậc hai của BẤT”,bởi vì áp dụng hai lần liên tiếp qua hai bộ tách, “căn bậc hai của BẤT”nhân “căn bậc hai của BẤT”,hóa thành ‘BẤT” lại.”Căn bậc hai của BẤT”,một khái niệm chỉ cơ học lượng tử mới có,là đối phần logic của khái niệm toán học “căn bậc hai của -1”,còn gọi là số ảo ‘i’. Điều này chứng tỏ trong tầng mức sâu thẳm có một sự liên hệ giữa vật lý (bộ tách chùm tia) và toán học (ảo số).Theo quan điểm Duy thức,sự liên hệ ấy chính là thức,a lại da thức.

Số ảo i tương ứng với hóc quay 90 độ,do đó sự so sáng với số ảo cho ta hiểu tại sao một hình cầu có thể dùng để biểu tượng một qubit trong không gian ba thứ nguyên.

1-Xác suất của mỗi kết quả tùy thuộc “vĩ độ”của qubit “Kinh độ” của qubit biểu tượng pha, độ sai biệt tương đối giữa chu kỳ của hai sóng.Tại kinh tuyết Greenwish với kinh độ zero,hai sóng trùng pha,bên kia nửa vòng quanh hình cầu,kinh độ là 180 độ,hai sóng phản pha.Tóm lại,qubit được xác định bởi hai số:vĩ độ chia thành phần tương đối và kinh độ miêu tả sự sai biệt pha tương đối giữa hai trạng thái 0 và 1.

Sự khác biệt được chú ý đầu tiên giữa bit và qubit là khả năng cất chứa thông tin.Một bộ ghi với hai bit (2-bit register) có thể cất chứa mỗi lần chỉ một trong 2 lũy thừa 2 tức 4 số:00,01,10,11 tức theo phép biểu diễn nhị phân,một trong bốn số thập phân:0,1,2,và 3.Hai qubit cũng cất chứa những số từ 0 đến 3 như bit.Tuy nhiên,vì hai qubit là trạng thái chồng chập những trạng thái kê trên cho nên một bộ ghi với hau qubit có thể cất chứa các số 0,1,2,và 3 cùng một lúc.Nếu gồm tám qubit bộ ghi có thể cất chứa 2 lũy thừa 8 tức 256 số cùng một lúc.Khi số qubit trong bộ ghi tăng lên 100,thời số cất chứa tăng lên 2 lũy thừa 100 tức độ chừng 10 lũy thừa 30 (số 1 đèo 30 zero) số cùng một lúc.Hiện tại hay trong tương lai gần đây không thể có siêu máy tính nào có thể xử lý số lượng thông tin lớn như vậy.

Trên đây trình bày các thí dụ về thông tin lượng tử theo đúng phương pháp ba giai đoạn của Schumacher:Cần bao nhiêu qubit (tài nguyên vật lý) để cất chứa một số lượng thông tin cổ điển (công việc xử lý thông tin) hầu có thể trích dẫn thông tin cất chứa một cách xác thực (tiêu chuẩn thành tựu).

Khả năng cất chứa vô lượng thông tin phát xuất từ trạng thái chồng chập là nguyên nhân thúc giục các khoa học gia tìm cách sáng chế máy tính lượng tử (quantum computer),một loại máy tính có khả năng cất chứa cùng một lúa một số lượng thông tin vô hạn trong một số qubit tương đối bé.Ngoài ra,hiện tượng chồng chập liên hệ tánh pha vướng mắc.Vướng mắc là khả năng các hệ thống lượng tử hiển bày những tương giao giữa những trạng thái trong một chồng chập.Vướng mắc cho phép hai hạt chuyển vận như một,dẫu chúng cách xa bao nhiêu đi nữa.Nếu có hai qubit vướng mắc, đo trạng thái của qubit này lập tức xác định được trạng thái của qubit kia.

Các vật lý gia áp dụng khả năng tính này để tìm cách chuyển thông tin đi xa và túc thời (teleportation) mà không bị đọc lén.Trước hết,họ dùng một dụng cụ như bộ tách chùm tia tạo sự vương mắc giữa hai hạt,hai photon A và B chẳng hạn,nhằm mỗi khi biến đồi trạng thái hạt A thời trạng thái hạt B bất kỳ ở đâu cũng tức thời biến đổi theo.Sau đó trạng thái lượng tử cần truyền chuyển đi xa và tức thời nơi một photon thứ ba,C rồi tạo sự vướng mắc giữa hạt A và hạt C.Tức thời trạng thái của B bị đổi thành trạng thái tạo nơi C,và trạng thái nguyên thỉ nơi C bị hủy diệt.Một trạng thái biến mất tại một chỗ tức thời hiện ra tại một chỗ khác!

Nhóm vật lý gia Đại học Innsbruck,Austria,là những khoa học gia đầu tiên thành công dùng nguyên tử chuyển thông tin tức thời xuyên qua sợi quang học (optical fiber) dài 800 mét đặt trong một cống nước dưới đáy sông Danube nối liền hai phòng thí nghiệm ở hai bên sông.Tin này được tường thuật đầy đủ trong tạp chí Nature,ngày 16 tháng 6 năm 2004,làm phấn khởi các khoa học gia đang tìm cách sáng chế những siêu máy tính vận chuyển tín hiệu tức thời trong đó tánh vướng mắc sử dụng như những mạch dây lượng tử.

John Archibald Wheeler,giáo sư Đại học Princeton,quan tâm đến vai trò quan trọng của tâm thức trong vật lý học, đã nêu lên những thắc mắc mà ông gọi là “Những câu hỏi thực sự rộng lớn” (Really Bog Questions).Năm câu trong số đó là nguồn cảm hứng của nhiều công trình nghiên cứu vật lý học và triết học hiện đại: Tại sao lượng tử? (Why the quantum?),Sự hữu đến như thế nào? (How come existence?).Hiện tượng phát xuất từ bit? (It from bit?),Một vũ trụ tham gia? (A “participatory universe”?), và Cái gì làm thành ý nghĩa ? (what makes “meaning”?)

Về câu hỏi “Hiện tượng phát xuất từ bit?”vật lý gia David Deutsch,Viện Kế toán lượng tử, Đại học Oxford,không chấp nhận quan điểm thông tin tạo ra thế giới hiện tượng.Trái lại, ông cho rằng cái thế giới trong đó có cái gọi là thông tin (information) và những tiến trình gọi là kế toán (computation),hiện chứa hay ít nhất sẵn sàng chứa những máy tính phổ quát (universal computers).Trong bài “It from Qubit” ông giải thích: “Thế giới là do qubit cấu thành.Mọi lời giải đáp câu hỏi trong thiên nhiên một vật gì đó được quan sát là có hay không,thật ra là một vật khả quan trắc nhị phân (Boolean observable).Mỗi vật khả quan trắc nhị phân là thành phần của một qubit,hệ thống cơ bản đối với thực tại vật lý nhưng xa lạ với kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta. …Cái mà ta tưởng chừng như một thế giới gồm các biến số chỉ có duy nhất một trị số thật ra là thành phần của một thực tại rộng lớn hơn trong đó câu trả lời đầy đủ câu hỏi có-không không thể nào chỉ là có hay không,không thể nào là cả hai,có và không, đi song đôi,mà là một lượng tử khả quan trắc,một vật thể có thể biểu tượng toán học bằng một ma trận Hermite lớn.”

David Deutsch lưu ý chúng ta rằng mặc dầu theo thuyết thông tin cổ điển dung lượng của qubit chỉ chuyển tải độc nhất một bit,nhưng trong thiên nhiên không có hệ thống cơ bản nào tương ứng với một bit.Chỉ có qubit mới hiện thành trong thiên nhiên.Theo ông,”bit,biến số nhị phân,và kế toán cổ điển hết thảy đều là những phẩm tính xuất hiện (emergent)hay gần đúng (approximate) của qubit.”

Nhân quả đồng thời.

Vì electron và photon đều xem như hóa thân của qubit cho nên thay vì nói theo ngôn ngữ của thuyết thông tin lượng tử, ‘thế giới là do qubit cấu thành’ ta có thể nói theo ngôn ngữ của thuyết lượng tử điện động lực (quantum electrodynamics;thuyết về ánh sáng và vật chất,sau này sẽ gọi tắt là QED), ‘mọi sự vật đều xác định bởi sự tương tác giữa các electron (vật chất) với nhau và với các photon (năng lượng)’.Thế giới và cả chúng ta tất cả đều do nguyên tử cấu thành,và nguyên tử gồm một hạt nhân đặc sít ở giữa bao quanh bởi một đám mây electron.Electron là tướng mạo của nguyên tử,và tương tác giữa nguyên tử và phân tử thật ra là tương tác giữa các đám mây electron.Theo QED, electron tương tác bằng cách trao đổi photon.Một electron phát ra một photon và chuyển động ‘giựt lùi’,hay một electron hấp thu một photon và tiếp nhận một “cái đá”.Mọi biến cố do tương tác giữa các electron đều có thể diễn tả như vậy.

Đối với các thuyết lượng tử vấn đề nan giải là phải giải thích hiện tượng vướng mắc,cái mà Einstein gọi là ‘tác động ma quỉ qua khoảng cách’ (spooky action at a distance).Khó khăn ở đây là phải cắt nghĩa làm thế nào có sự nối kết tức thời và hai chiều giữa hai lượng tử vướng mắc pha.QED giải thích như thế?

Trước hết tưởng cần nhắc đến thuyết điện từ động lực học của James Clerk Maxwell (1864) được tóm tắt trong bốn phương trình,có thể dùng để giải bất cứ bài toán điện và từ nào không liên can đến hiệu quả lượng tử. Đặc biệt là các phương trình này chứa một hằng số ký hiệu là c tuy xuất phát từ kết quả đo lường điện tính và từ tính của các điện tích di chuyển hay đứng yên là những sự kiện không liên quan sóng và tốc độ lớn,thế mà trị số đo được đúng là tốc độ ánh sáng.Do đó, ánh sáng  được quan niệm là sóng điện từ truyền dẫn với tốc độ c bằng ba trăm ngàn cây số mỗi giây.

Phương trình Maxwell có hai lời giải,lời giải sóng trễ (retarded wave) mô tả sóng truyền dẫn đi tới trong thời gian từ quá khứ tới vị lai,và lời giải sóng sớm (advanced wave) mô tả sóng truyền dẫn đi lùi trong thời gian từ vị lai lùi vào quá khứ.Hai sóng này truyền dẫn ngược chiều thời gian nhưng cùng một tốc độ,tốc độ ánh sáng trong không.Gọi là sóng trễ vì nó đến nơi sau khi được phát ra,còn sóng sớm thời đến nơi trước khi được phát ra.Sóng trễ phần nào có thể ví với các làn sóng lan rộng đều khắp mọi hướng trong không trung từ một anten rađiô hay các sóng nước lan rộng từ điểm một viên sỏi rơi xuống mặt hồ;sóng sớm phần nào có thể ví với các làn sóng truyền tới anten rađiô từ khắp mọi phương hay các sóng nước bắt đầu từ bờ hồ truyền dẫn cùng về một điểm là trung tâm mặt hồ.

Từ trước đến nay không có thí nghiệm nào phát hiện sóng sớm và tất cả sóng ánh sáng biết được đều là sóng trễ cho nên lời giải sóng sớm bị gạt bỏ một bên xem như không lợi ích mặc dầu sóng sớm là một phần của câu hỏi rộng lớn hơn:tại sao “mũi tên thời gian”trong khi hết thảy mọi định luật cơ bản của vật lý học không phát hiện một chiều thời gian nào đặc biệt?

Vào đầu năm 1941,trước một cử tọa gồm sinh viên và giáo sư Đại học Princeton,trong đó có Einstein và Pauli,sinh viên cao học Richard Feynman (có giáo sư hướng dẫn là John Wheeler và sau này là một trong ba khoa học gia được Giải Nobel Vật lý 1965 vì có công khai phá QED) trình bày và được tán đồng kết quả nghiên cứu đầu tay là sử dụng sóng sớm để giải thích vì sao khi sóng phát ra vừa lìa khỏi electron thời electron giựt lùi theo chiều ngược lại.Lối nhìn không phân biệt sóng trễ và sóng sớm của Feynman là nhãn quan căn bản của thuyết thiết bị hấp thu bức xạ Wheeler-Feynman (The Wheeler-Feynman absorber theory of radiation).

Theo Wheeler và Feyman,sự phát sóng không làm electron giựt lùi như cách giải thích “tác động và phản ứng” của vật lý học cổ điển.Electron không tương tác với sóng do nó phát ra.Nó giựt lùi là do tác động của một sóng sớm phát ra từ một electron khác khi electron này hấp thu sóng tễ do nó phát.Thuyết Wheeler-Fetnman mô tả hiện tượng trao đổi photon giữa hai electron như sau.Electron A phát ra nhưng không giựt lùi một nửa sóng (sóng trễ) truyền tới trong thời gian với tốc độ ánh sáng.Sóng này khi được hấp thụ, động lượng của nó làm giựt lùi thiết bị hấp thu nó,một electron khác gọi là B.Kích động bởi chuyển động giựt lùi,electron B phát ra một nửa sóng (sóng sớm)truyền lùi trong thời gian đến electron A với tốc độ ánh sáng. Động lượng của sóng này làm electron A giựt lùi khi hấp thu nó.

Theo thuyết tương đối hẹp,thời giàn không hiện hữu đối với một photon.Thời gian trao đổi photon là zero.Photon không phân biệt sự truyền dẫn sóng tới hay lùi trong thời gian.Thuyết Wheeler-Feynman chỉ đề cập các sóng điện từ.Vật lý gia John G.Gramer, Đại học Washington, áp dụng thuyết ấy vào các sóng lượng tử để mô tả sự tương tác giữa các hệ thống lượng tử.

Thế giới của electron và photon trong thuyết thiết bị hấp thu bức xạ có thể xem như một mô hình khoa học của Pháp giới Hoa nghiêm.Sóng truyền tới vị lai hay lùi vào quá khứ diễn tả khái niệm thời gian quá khứ và vị lai như cuộn tròn trong giây phút tức thời hiện tại,một hiện tại vận hành bất tuyệt.Trong thế giới phi thời gian đó,tương tác giữa các biến tượng cá biệt xảy ra tức thời,nghĩa là theo hai chiều ngược nhau và đồng thời.Trong Hoa nghiêm nghĩa hải bách môn của Pháp Tạng có những đoạn đồng ý nghĩa với khái niệm vận hành của sóng và hạt như trình bày trên: “Hạt bụi ở gần và thế giới mười phương ở xa.Nhưng hạt bụi không có thể chất nên nhiếp nhập khắp mười phương.Nói cách khác,mười phương là tất cả phương của hạt bụi.Do đó ở xa luôn luôn là ở gần…Mười phương nhiếp thu trong một hạt bụi cho nên luôn luôn ở gần mặc dầu ở xa,và hạt bụi phổ cập khắp mười phương cho nên luôn luôn ở xa mặc dầu ở gần.”

“Hạt bụi không có tự tính.Khi thể chất hiện tiền và thấm nhập toàn mười phương thời đó là duỗi ra.Mười phương không có thể chất và toàn hiện trong hạt bụi do duyên khởi thời đó là co rút.Kinh (Hoa nghiêm) nói: ‘Một quốc độ làm đầy cả mười phương,Mười phương nhập vào một (quốc độ) cũng không dư thừa,’Khi co lại,hết thảy sự vật hiện thành trong một hạt bụi.Khi duỗi ra,hạt bụi thu nhiếp mỗi mỗi sự vật.Duỗi ra luôn luôn là co rút,vì hạt bụi bao trùm mọi vật.Co rút luôn luôn là duỗi ra vì mọi vật bao trùm hạt bụi.”

20.Tham Đồng Khế

Phiên âm

            NAM NHẠC THẠCH ĐẦU HÒA THƯỢNG

                        THAM ĐỒNG KHẾ

Trúc độ Đại Tiên tâm

Đông tây mật tương phú

Nhân căn hữu lợi độn

Đạo vô nam bắt Tổ

Linh nguyên minh hạo khiết

Chi phái ám lưu chú

Chấp sự nguyên thị mê

Khế lý diệc phi ngộ

Môn môn nhất thiết cảnh

Hồi hỗ bất hồi hỗ

Hồi nhi cánh tương thiệp

Bất nhĩ y vị trụ

Sắc bản thù chất tượng

Thanh nguyên dị lạc khổ

Ám hiệp thượng trung ngôn

Minh minh thanh trược cú

Tứ đại tánh tự phục

Như tử đắc kỳ mẫu

Hóa nhiệt phong động dao

Thủy thấp địa kiên cố

Nhãn sắc nhĩ âm thanh

Tỉ hương thiệt hàm thố

Nhiên y nhất nhất pháp

Y căn diệp phân bổ

Bản mạt tu quy tông

Tôn ty dụng kỳ ngữ

Đương minh trung hữu ám

Vật dĩ ám tương ngộ

Đương ám trung hữu minh

Vật dĩ minh tương đỗ

Minh ám các tương đối

Tỉ như tiền hậu bộ

Vạn vật tự hữu công

Đương ngôn dụng cập xứ

Sự tồn hàm cái hạp

Lý ưng tiễn phong trụ

Thừa ngôn tu hội tông

Vật tự lập quy cũ

Xúc mục bất hội đạo

Vận tức yên tri lộ

Tiến bộ phi cận viễn

Mê cách sơn hà cố

Cẩn bạch tham huyền nhân

Quang âm mạc hư độ

Dịch Việt (Tuệ Sỹ):

Tâm Đại Tiên Tây trúc

Mật truyền Đông và Tây

Căn tính có bén ,lụt

Đạo không Tổ Bắc,Nam.

Nguồn linh sáng trong veo

Chi phái thầm tuôn trào

Chấp sự vốn mê muội

Khế lý đã ngộ đâu.

Cửa cửa và mọi cảnh,

Giao hỗ không giao hỗ.

Giao hỗ dẫm lên nhau;

Chẳng thế,y chỗ đứng.

Sắc vốn khác tượng,chất;

Thanh cũng phi khổ lạc.

Ngầm hợp lời thượng,trung;

Sáng tỏ câu trong đục.

Hoàn nguyên tính bốn đại;

Như con tìm được mẹ.

Lửa nóng,gió động lay;

Nước ướt, đất cứng dày.

Mắt,sắc;tiếng với tai;

Mũi hương,lưỡi mặn chua.

Nhưng y mỗi một pháp;

Y gốc,lá phân lớp.

Gốc ngọn phải về tông,.

Tôn,ti,dụng ngữ riêng.

Ngay chỗ sáng có tối,

Chớ để tối gặp nhau.

Trong tối có ánh sáng;

Chớ để sáng nhìn nhau.

Sáng và tối, đối nhau;

Như bước chân trước sau.

Vạn vật công riêng;

Ngay lời,là chỗ dụng.

Sự lưu,như hộp đậy;

Lý như mũi tên ghim.

Nương lời thấu rõ tông;

Chớ tự lập quy cũ.

Mắt chạm không rõ đường;

Vấn bước nào hay lối.

Tiến bước chẳng gần xa,

Mê thì cách núi sông.

Cẩn bạch người tham học lẽ huyền

Chớ để thời gian luống trôi qua

Thạch Đầu Hi Thiên (700-790),tác giả bài Tham đồng khế,sinh tại Quảng Đông,miền nam Trung Hoa,vào đầu thế kỷ thứ tám.Thường tọa thiền trên một tảng đá rộng và bằng phẳng nên mới có tên là “Đầu Đá”.Là một chú bé khi Lục tổ Huệ Năng còn sống,Thạch Đầu làm sa di,thân hành hầu hạ Lục tổ.Khi Huệ Năng mất Thạch Đầu chỉ mới mười ba.Sau đó trải qua mười lăm năm tự tu học,Thạch Đầu cuối cùng học thiền với Tổ Hành Tư ở Thanh Nguyên,nguyên đệ tử đầu chúng của Lục tổ.Truyện kể lại Thạch Đầu hoát nhiên đại ngộ khi đọc bộ Triệu luận của Tăng Triệu đến chỗ “vạn vật là chính mình”.Về sau,soạn cuốn Tham đồng khế cũng không ngoài ý này.

Đạo Nguyên,sáng tổ Thiền Tào Động Nhật,viết về Thạch Đầu như sau: “Đại sư Thạch Đầu Tọa Thiền (zazen) trên một tảng đá lớn,nơi Ông dựng một cái cốc bằng cây. Ông ngồi không ngủ liên tiếp ngày đêm.Không bỏ qua những việc làm thường nhật, ông vẫn chẳng hề sơ suất Toạ Thiền suốt cả ngày.Đời nay hậu duệ của Thanh Nguyên,tôn sư của Thạch Đầu,có mặt cùng khắp Trung Hoa làm lợi ích loàu người và thiên.Tất cả là do sự sưu tập liên tục kiên cố và sự quyết tâm mãnh liệt của Thạch Đầu.”(Shunryu Suzuki.Giảng thuyết về Tham đồng khế).

Sau đây là hai câu chuyện vấn đáp giữa Thạch Đầu và môn đệ được ghi chép lại.Thiên Hoàng Đạo Ngộ (748-827),một đệ tử của Thạch Đầu,hỏi “Ai là người nhận được ý chỉ của Lục Tổ?” Thạch Đầu đáp: “Người nào hiểu pháp Phật thời được ý chỉ Lục Tổ.” Lại hỏi: “Hòa thượng có được không?” Đáp: “Không.”Lại hỏi: “Tại sao vậy?” Đáp: “Vì tôi không hiểu pháp Phật.”

Một lần khác,có vị Tăng hỏi: “Thế nào là giải thoát?” Đáp: “Ai buộc ngươi?” Lại hỏi: “Thế nào là Tịnh Độ?” Đáp: “Cái gì làm nhơ ngươi?” Lại hỏi: “Thế nào là Niết bàn?” Đáp: “Ai đem sanh tử đến cho người?”

Trở thành một đại sư,Thạch Đầu cùng với Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) chi phối toàn thế giới tu Phật đương thời,một người là pháp chủ Hồ Nam,một người là pháp chủ Giang Tây.Vào thời đó,phải đến cầu đạo nơi cả hai vị thời học tăng mới khỏi bị liệt vào hạng còn ngu tối.Chẳng có một sử liệu nào ghi chép sự gặp gỡ giữa hai vị,nhưng vị này thường bảo môn đệ của mình đến tham học với vị pháp chủ kia. Đây là một thí dụ.Dược Sơn Duy Nghiễm (745-828),sau này là một trong những vị thừa kế Thạch Đầu, đến hỏi Thạch Đầu: “Tôi am hiểu giáo lý của đức Phật y cứ theo kinh điển,nhưng nghe nói tại miền Nam hành giả nhắm thẳng vào nội tâm,kiến chiếu vào tự tánh và thành Phật.Tôi thật không hiểu rõ điều này.Thành khẩn mong được chỉ giáo.”

Thạch Đầu bảo: “Như thế cũng chẳng được,không như thế cũng chẳng được.Như thế không như thế đều không được,ngươi làm sao?”Dược Sơn mờ tịt không hiểu.

Thạch Đầu bảo: “Nhân duyên nhà ngươi không phải ở đây,hãy đến chỗ Mã đại sư.”Dược Sơn vâng lời đến yết kiến Mã Tổ và thuật lại chuyện đã qua.

Mã Tổ bảo: “Ta có khi dạy Y nhướng mày chớp mắt,có khi không dạy Y nhướng mày chớp mắt;có khi nhướng mày chớp mắt là phải,có khi nhướng mày chớp mắt là không phải,ngươi tính làm sao?”Ngay câu nói này Dược Sơn khế ngộ,bèn lễ bái.

Mã Tổ bảo: “Ngươi đã biết như thế thời tự giữ gìn,Tuy nhiên, đạo sư của ngươi vẫn là Thạch Đầu.”

Một đối thoại khác giữa Thạch Đầu và Dược Sơn.Dược Sơn ngồi tư duy.Thạch Đầu hỏi: “Làm gì ở đây?” Đáp: “Không làm gì hết trọi.”Lại họi: “Sao lại ngồi không?” Đáp “Ngồi không cũng là làm chứ!” Lại hỏi: “Người nói không làm,vậy không làm cái gì?” Dược Sơn nói: “Mười ngàn Thánh cũng chẳng biết.”

Từ xưa,suốt dòng lịch sử của đạo Thiền Trung Hoa khuynh hướng tĩnh tọa vẫn song hành với khuynh hướng trí tuệ, đề cao yếu tố ngộ.Vào thời Thạch Đầu,sự tranh chấp hơn thua về tính cách chính thống giữa Nam Tông và Bắc Tông đương vào hồi sôi nổi.Nam Tông xưng là đốn, đối với Bắc Tông gọi là tiệm.Bên đốn,trí tuệ,ngộ thời ngộ tức thời,không tuần tự,vì không có quá trình tiến bộ nào hết.

Bên tiệm,chủ nghiệm,trái lại,nêu cao phương thức cần phải theo để đạt ngộ,nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian,nhiều công phu tịnh quán.

Thạch Đầu trong Tham đồng khế nói đến sự tương giao của những đối cực đốn và tiệm,một và nhiều,sáng và tối, đồng và dị như là hãng chế lẫn nhau và đồng thới hòa hợp nhau. Ý tưởng Bất nhị ở đây,Tương giao và Nhất thể, được diễn tả là tánh bình đẳng nhất như,hay hỗ tương nhiếp nhập theo triết lý Hoa Nghiêm.

Là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận giải tông chỉ của Thiền Tào động,Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ kỵ Tổ.Ba đời sau Thạch Đầu,phái Hành Tư có Động Sơn Lương Giới (807-869),trong một đoản văn chỉnh cú gọi là Bảo kinh tam muội ca,khai triển tư tưởng của Tham đồng khế để giảng giải về tính cách tương giao của thiên (lệch) và chính (ngay).Ngoài ra,giáo lý Ngũ vị thiết yếu cho sự tu tập Thiền đạo được xem như phát xuất từ Tham đồng khế.Giáo lý này thuyết gaỉng về năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ,giữa chủ và khách:Chính vị,tức thuộc Không giới,bản lai vô vật; Thiên vị,tức Sắc giới,có hình tượng muôn vẻ;thiên trung chính (cái lệch trong cái ngay) là bỏ Sự mà vào Lý;chính trung lai,tức bỏ Lý,chỉ giữ lấy Sự; kiêm đới (gồm cả hai) tùy duyên mà không lạc vào Hữu,không phải nhiễm hay tịnh,không phải chính hay thiên.

Trong đầu đề Tham đồng khế,chữ “tham” chỉ vào thế giới tương đối của những sai biệt,của lưỡng nguyên và của tụ tập.Chữ “đồng” có nghĩa là vô sai biệt, đồng nhất,hay bình đẳng nhất như.Chữ “khế” có nghĩa là sự tương giao của tánh sai biệt và tánh bình đẳng mà công dụng là hợp chúng thành một,và được hình dung như hai bàn tay bắt nhau.Khi hai bàn tay bắt nhau,thời trở nên một hay vẫn còn hai? Có thế nói không phải một mà cũng chẳng phải hai.Nói cách khác, “khế”là hợp thánh Nhất thể cái tương đối với cái tuyệt đối giống như hai bàn tay bắt nhau,nghĩa là trong Nhất thể đó tánh sai biệt và tánh bình đẳng không một không khác.

Vậy Tham đồng khế là sự tương dung tương nhiếp của tuyệt đối và tương đối hiện thành Nhất thể trong đó mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và cũng vừa là tất cả trong nó. Đây là  ý nghĩa của huyền môn thứ ba của Hoa nghiêm:Nhất đa tương dung bất đồng môn,tức là không có chướng ngại giữa một và nhiều.Trong sự hỗ tương nhiếp nhập toàn vẹn,Lý và Sự vẫn duy trì vị trí tồn tại cá biệt,vẫn giữ nguyên tính cách mộthay nhiều không hư tổn hay rối loạn.Kinh Pháp Hoa nói đó là “pháp trụ páp vị”,y tánh duyên khởi.Và theo Bồ tát Long Thọ,chính do tánh Không mà các pháp mới có thể đồng thời hiện khởi,cộng đồng hiện hữu,và hỗ tương giao thiệp tạo thành một Nhất thể nhịp nhàng hòa điệu.

Để có một ý niệm cụ thể về ý nghĩa tương dung tương nhiếp của chữ “khế”,ta có thể dựa vào kết quả thí nghiệm sau đây của nhà vật lý học lý thuyết David Bohm.Thí nghiệm được thực hiện với một cái máy gồm hai ống xy lanh (hình trụ)bằng gương lồng trong nhau, ống bên ngoài có thể quay chung quanh ống bên trong.Một chất lỏng có độ nhớt rất cao,như chất glycerine chẳng hạn, được đổ vào giữa hai ống.Nhỏ một giọt mực không hòa tan vào chất lỏng,rồi cho ống xy lanh bên ngoài quay chầm chậm.Các hạt cacbon cấu thành giọt mực không hòa tan vào chất lỏng,rồi cho ống xy lanh bên ngoài quay chầm chậm.Các hạt cacbon cấu thành giọt mực không hòa tan vào chất lỏng phân tán mỏng dài ra như sợi chỉ nhỏ lần,rồi đến lúc tuồng như biến mất vì mắt không còn thấy rõ nữa.Khi quay ống xy lanh bên ngoài ngược lại chiều trước,thời dạng sợi chỉ hiện trở lại và đột nhiên hiện thành một giọt mực hoàn toàn giống hệt giọt mực nguyên thủy.Khi các hạt mực phân tán mỏng thành sợi chỉ,ta có thể bảo rằng các hạt mực bị thu nhiếp vào chất glycerin.Khi chúng hiện thành giọt mực cũ,thời đó là lúc chúng phóng khai trở lại.Bây giời lặp lại thí nghiệm với nhiều giọt mực màu sắc khác nhau.Khi ống xy lanh bên ngoài quay,các hạt mực cấu từ đủ màu sắc lơ lửng trong chất lỏng phân tán mỏng dài ra thành nhiều sợi chỉ khác màu nhau,cấu tử màu nào chạy dài theo sợi chỉ màu ấy và riêng biệt với những sợi chỉ màu khác.Các sợi chỉ nhỏ dần, đan dệt vào nhau thành những mẫu hình giao thoa rất vi tế, giống như trong ảnh toàn ký (hologram), đến một lúc,mắt thường không còn thấy được.Nếu chuyển động của xy lanh bên ngoài đổi chiều ngược lại,thời sợi chỉ màu nào hiện nguyên hình màu ấy và chạy riêng biệt nhau như hồi đầu. Đột nhiên chúng hiện thành trở thành trở lại các giọt mực nguyên thủy đủ màu.Như vậy,các giọt mực vẫn ở đâu đó trong chất lỏng,hỗ tương nhiếp nhập với chất lỏng,tùy thuận điều kiện thí nghiệm mà biến đi hay hiện thành.

Quay xy lanh chiều này thời sai biệt biến mất và chỉ có bình đẳng nhất như.Quay xy lanh chiều kia thời sai biệt hiện thành,chúng quả không tiêu biến vào đâu cả!Bohm dùng thí nghiệm này làm ẩn dụ về Lý Sự vô ngại pháp giới là thế giới trong đó tất cả hiện hữu cá biệt(vastu) có thể đồng nhất với Nhứt tâm là sở y.Lý và Sự hợp nhất,chẳng những bất tương ly và hỗ nhập (hiện thực tương đồng,hỗ tương dung nhiếp,và hỗ tương giao thiệp toàn diện),mà còn hỗ tức,nghĩa là hoàn toàn đồng nhất hay bất nhị (advaya).Tóm lại,có thể nói rằng trong đầu đề Tham đồng khế,chữ “khế” được dùng miêu tả tính cách của tất cả pháp trong vũ trụ là đồng một thể tánh chân thật.Thể tánh ấy là Pháp giới tính hay tánh Không.

Tưởng cũng nên biết Tham đồng khế nguyên là tên của một cuốn sách Lão giáo.Thạch Đầu lấy tên ấy để đặt tên ấy để đặt tên cho thi phẩm của mình luận về đạo Phật. Điều này nói lên quan điểm Viên dung của Ngài.Mở đầu Tham đồng khế,Thạch Đầu xác quyết là Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca không phân biệt Nam tông hay Bắc tông.

            Tâm Đại Tiên Tây trúc

            Mật truyền Đông và Tây.

            Căn tính có bén,lụt

            Đạo không Tổ Bắc,Nam.

Sống vào thời kỳ Đạo Lão thịnh hành,Thạch Đầu dùng chữ Đại Tiên Tây trúc để nêu danh đức Phật Thích Ca.Tiên theo sách Tham đồng khế của Đạo Lão là: “Chân nhân tiềm thâm uyên,Phù du thủ qui trung.” Bác sĩ Nguyễn văn Thọ dịch: “Chân nhân sống rất thâm trầm,Phởn phơ khinh khoát, ôm cầm khuôn thiêng.” Như vậy,các Tiên Ông là những người thích sống trong cảnh thiên nhiên hơn là sống giữa đời sống giả tạo của con người và tránh xa phiền lụy của những buộc ràng của quy ước xã hội.Thật khác xa với đời sống của chư Bồ tát là những người “tuy đã tự tại trong hết thảy nghiệp và phiền não,vì giáo hóa chúng sinh mà thị hiện tùy thuận các nghiệp và phiền não.”

Diệu tâm của Phật là Nhất chân pháp giới của Hoa nghiêm,là thanh tịnh chân tâm,là căn nguồn phát sanh của chư Phật và tất cả chúng sinh.Tâm này ví như hư không,không có giới hạn,không thể đo lường,rộng lớn bao trùm tất cả các pháp.Nhưng “thế giới tuy trống không mà có thể bao hàm muôn vật.Cả thảy các sắc tướng:mặt nhựt,mặt nguyệt,tinh tú,núi ssông, đất bằng,nguồn suối,khe rãnh,cỏ cây,rừng bụi,kẻ dữ người lành,việc dữ việc lành,thiên đàng địa ngục,cả thảy biển lớn,các núi Tu di,nhứt thiết đều ở trong chỗ Không.” (Pháp Bảo đàn kinh.Phẩm Hai:Trí Huệ.Thích Minh Trực dịch).

Như thế,Tâm Phật hay Phật tánh là chỉ thế tánh,còn vạn vật xuất sanh từ đó là chỉ thể tướng của Nhất pháp giới tâm.Ngài Tông Mật khẳng định “Không một pháp nào là không nhân duyên sanh khởi từ Chân pháp giới.”Nói theo Đạo Nguyên,Tất hữu là Phật tánh.Thân và tâm,cây và cỏ,trời và đất,chư Phật và chúng sinh,tất cả đều là “đến như vậy”từ “cái gì”, “cái gì” tức Phật tánh.Kinh Hoa nghiêm thuật lại giây phút đức Phật giác ngộ: “Bấy giờ đức Như Lai xem khắp pháp giới tất cả chúng sinh mà thốt lời rằng:Lạ thay! Lạ thay!Các chúng sinh đây đã sẵn đủ có trí huệ Phật,mà tại sao lại mê hoặc chẳng tự thấy được? Ta sẽ dạy chúng bằng Thánh đạo khiến cho chúng lìa hẳn vọng tưởng để chúng tự thấy ngay trong cái thân của chúng sẵn trí huệ rộng lớn là Phật tánh,cùng Phật không khác.”

Đối với Đạo Nguyên,có được niềm tin Tất hữu là Phật tánh,chỉ có Phật tánh hay Chân như hay Pháp giới là thực thể duy nhất,và y vào đó mà tu hành thời như thế là được tâm truyền Chánh pháp.Vậy “Mật truyền Đông và Tây” không có nghĩa là truyền cao Chánh pháp một cách ẩn mật từ đức Phật Thích Ca cho Đại Ca Diếp, đến A Nan Đà, v.v…mà chính là truyền trao ngay tại đây,bây giờ,và khắp nơi!

            Nguồn linh sáng trong veo

            Chi phái thầm tuôn trào.

            Chấp sự vốn mê muội

            Khế lý đã ngộ đâu.

Chữ “nguồn”dịch từ chữ “nguyên” là chữ từ xưa gắn liền với Kinh Dịch và triết Dịch. Đối với Đạo gia, “nguyên” là bản chất sơ thủy bao hàm vạn tượng của Thái cực và cũng là năng lực thôi động sự biến hóa không ngừng từ lưỡng nghi tới tứ tượng…tới bất tận.Nhìn trên phương diện bản thể của nhà Phật thời “nguyên” là đức tính tròn đầy viên mãn,bất sinh bất diệt của Phật tánh.Nguyên không tăng thêm ở bậc Thánh,không giảm bớt ở kẻ phàm.Nguyên của nhà Phật thời siêu việt Thái cực,là động năng để trở về với cảnh giới bất nhị của bản thể Chân như. Đối với người tu Thiền thường tự hỏi “Thế nào là Nguồn linh?”, tất nhiên tìm ra được nhiều danh từ đồng nghĩa,như Tuyệt đối,Chân như,Pháp tánh,Pháp giới,và có khi chỉ một chữ “Vô”cũng đủ. “Chi phái”chỉ vào thế giới hiện tượng,thế giới tương đối của những sai biệt.

“Sáng”dịch từ chữ “minh” ở đây có nghĩa “nó là như thế”, “nó là nó”, đặc tính của Nguồn linh,của Như như. “Thầm” dịch chữ “ám” có nghĩa tương phản với “sáng”.Trong bài này cũng như trong văn chương Thiền,hai chữ minh và ám thường hay được dùng.Có khi “minh” (sáng tỏ) chỉ cảnh giới vô phân biệt.Chẳng hạn như khi ở trong một hang động tối om,không làm sao thấy được những hình tướng sai biệt,giống như tìm con quạ đen trong đêm tối. Đến khi rọi đèn sáng,thời phân biệt ngay những sự vật sai khác.Lại có khi “ám” chỉ mê muội và “minh” chỉ “mắt huệ” quán thấy Chân không vô tướng.Hai câu đầu nói đến sự tương giao của thật thể và hiện tượng hay của Lý và Sự.Không có thật thể bên ngoài hiện tượng,chính nơi hiện tượng là thật thể.Cũng vậy,Lý và Sự đồng nhất vì cái này không nằm ngoài cái kia,tuy nhiên Lý và Sự đồng nhất vì cái này không nằm ngoài ciá kia,tuy nhiên Lý và Sự sai khác nhau.Các chi phái thầm tuôn trào,cái được biểu hiện hay được phát lộ ở bên ngoài của Nguồn linh,không gì khác hơn là Nguồn linh ấy.Không có khác biệt nào giữa Nguồn linh và các chi phái.Nếu ta quan niệm các chi phái là các dòng tổ Thiền truyền thừa thời tuy tất cả cùng lưu chú về cùng một cội nguồn,chúng vẫn là những dòng chảy riêng rẽ khác nhau. Đúng là hình ảnh của những giọt mực tán mỏng chạy dài theo những dòng sợi chỉ riêng rẽ khác biệt trong thí nghiệm David Bohm.Hiện tượng các dòng sợi chỉ không gì khác hơn là Nguồn linh.Sự tuôn trào và nguồn của sự tuôn trào không lìa nhau,không sai khác.

“Chấp sự vốn mê muội”, “Khế lý đã ngộ đâu” cùng mô tả lối nhìn thiên lệch,khi thiên Sự,khi thiên Lý.Trên hết,tội lỗi nặng nhất là thái độ chấp trước.Ngoài ra,thông đạt Lý tức Giác chưa phải là Ngộ,bởi vì khi thành tựu chứng ngộ dù cạn dù sâu,nếu được nhận thức,thời sự ngộ đó hóa thành trạng thái Ngộ và thể nghiệm chứng ngộ cũng trở thành một trạng thái tu chứng. Đó là nhận thức tu chứng theo chủ quan bối cảnh của mình.Cái chủ quan ấy dựa vào sự hiện hữu của cái tôi.Có cái tôi và chấp trước vào cái tôi tạo ra chướng ngại không cho thấy như thật,hay như thị.Tu như vậy là hãy còn chấp tướng vì còn thấy ngã thấy pháp.

Không phải chỉ có cái thể của Giác là Chân tâm,mà cáci thế của Mê cũng là Chân tâm.Kinh Viên Giác chỉ rõ Giác cũng là ‘huyễn”, chỉ là phương tiện để giảng cho người huyễn.Tâm kinh cũng dạy là “không có ‘vô minh’,cũng không có ‘hết Vô minh’”.Nói cách khác,không có Mê,cũng không có Giác.Vấn đề ở đây là làm thế nào để có thể sống trong Chân như tuyệt đối mà đồng thời có thể tự tại trong thế giới sai biệt tương đối.Làm thế nào để có thể tự tại trong ngoài thân tâm tất cả đều xả,ví như hư không,không có chỗ thủ trước,mà vẫn thân chứng Phật tánh? Theo Đạo Nguyên,chỉ cần Tọa Thiền (zazen).Về bản chất,Tọa Thiền hay Đạo Nguyên tam muội hoàn toàn tương đồng với muôn vạn tam muội khác:Chẳng có phân biệt,chẳng máy động,tự tại trong mọi cảnh.Tuy nhiên khác với lập trường ngồi tham là để đưa tới Giác ngộ của Lâm Tế, Đạo Nguyên chủ trương Tọa Thiền không khác với Giác ngộ, ngộ là thâm nhập Phật tánh.

“Tọa Thiền phải dẹp hết mọi vướng bận,tất cả các việc đều gác qua một bên.Không nghĩ đến các điều lành,dữ,thiện, ác,tốt,xấu.Hoàn toàn không có nỗ lực hoặc cố gắng ý thức.Tọa Thiền không phải là nghĩ về hay quán sát theo dõi tác dụng của tâm, ý,thức. Đừng mong cầu trở thành Phật.Tọa Thiền không liên can gì đến bốn oai nghi đi, đứng,ngồi,hay nằm. … … …Ngồi vững vàng trong chánh định (samàdhi;tam muội)và tư lượng (thinking;shiyò)bất tư lượng?Là phi tư lượng (without-thinking;hishiyrò).Đây chính là nghệ thuật Tọa thiền vậy.” (Fukanzazengi.Phổ khuyến Tọa Thiền nghi).Không phải vô tâm,không phải hữu tâm,mà chính là vô tâm ngay giữa các niệm,an nhiên vững vàng như ngọn núi Đông Sơn đi trên sóng, ý thức sáng tỏ không nỗ lực mà vẫn thấy tỏ tường không bỏ sót một ngọn sóng, (niệm) nào hết.Ngay khi ngồi xuống đã là Phật.Một phút ngồi Thiền là một phút làm Phật.Phật tánh hé mở từng giây phút một,trong từng niệm một.

            Cửa cửa và mọi cảnh,

            Giao hỗ không giao hỗ.

            Giao hỗ dẫm lên nhau,

            Chẳng thế,y chỗ đứng.

“Cửa cửa” làm nghĩ đển câu chuyện có ông tăng hỏi Triệu Châu,“Triệu Châu là gì?” Triệu Châu nói, “Đông môn,Nam môn,Tây môn,Bắc môn.” Đoán biết ẩn ý thử thách của người hỏi, Triệu Châu trả lời một câu mà bao hàm hai nghĩa khác nhau: đương sự và nơi đương sự sống.Nếu hỏi về thị trấn Triệu Châu nơi đương sự ở thời đó là vùng bao quanh bởi một tường thành có bốn cửa vào. Ý muốn nói bất cứ vật gì đều có thể ra vào bất cứ hướng nào.Nếu hỏi về cá nhân mang tên là Triệu Châu thời đương sự là bốn cửa thành.Như thế,trên phương diện bản thể, đương sự là vô vật,vô ngã.Đương sự chính là Chân tâm tức cái tâm vô tâm.

Tổ Lâm Tế cũn lấy “cửa” để dẫn đến ý nghĩa của “bốn lai diện mục” tức Chân tâm.Ngày kia,Ngài nói: “Trên đống thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân (một tên gọi khác của “bốn lai diện mục”hoặc Chân tánh)thường ra vào theo lối cửa mở trên mặt các ngươi.Thầy nào sơ tâm chưa chứng cứ được thời nhìn đây.”Kinh Hoa Nghiêm gọi Chân tâm là Pháp giới vì giao triệt và dung nhiếp.Tánh của Pháp giới là bình đẳng,không thật có sinh,có diệt,có người,có mình,có tâm,có cảnh,có thời gian,có không gian,không thấp,không cao,không mê,không ngộ.Tánh ấy duyên khởi ra tất cả sự vật,không có ngăn ngại, đồng thời cũng tức là bản tính của tất cả sự vật,không hề thay đổi.

Trên phương diện hiện tượng,câu “Cửa cửa và mọi cảnh” diễn tả diệu dụng của Chân tâm.Diệu dụng thời có tướng trạng và giao thiệp. “Cửa cửa” là sáu căn, “mọi cảnh” là sáu trần,sự tương giao của sáu căn và sáu trần,” đó gọi là tất cả”. “Tất cả có nghĩa là toàn thể vũ trụ.Theo đức Phật, “tất cả” chỉ được thành lập trên quan hệ nhận thức tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu trần (Tạp A Hàm.Tập I.Kinh số 319).Căn cũng như trần đều là sự vật,bản tính là pháp giới tính hay Phật tánh.Theo nguyên lý trùng trùng duyên khởi,một sự vật duyên tất cà sự vật,tất cả sự vật duyên một sự vật.Do tất cả duyên một sự vật,nên sự vật này là tất cả. Đã là tất cả thời hoàn toàn độc lập,bởi vì không có sự vật nào ngoài tất cả để so sánh với.Chung qui chỉ có một sự vật,thời lấy gì mà so sánh?Sự vật “một” ấy không có quan hệ nào cả,tất nhiên tuyệt đối độc lập.

Như vậy,thấu hiểu vạn hữu trong những tương quan chân thực của chúng không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng nữa.Sự vật nào dù là căn hay cảnh,tâm hay vật, đều được đồng thời nhận thức dưới hai khía cãnh:tương đối hay quan hệ hỗ tương giao thiệp và tuyệt đối hay hoàn toàn độc lập.Mặt này hỗ nhập,nghĩa là đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp,và đồng thời hỗ dung.Mặt kia hỗ tức,nghĩa là Sự tức Lý, Lý tức Sự. Đó là ý nghĩa của các câu, “Giao hỗ đứng”. “Y chỗ đứng”tức là “pháp trụ pháp vị”,y tánh duyên khởi.

            Sắc vốn khác tượng,chất;

            Thanh cũng phi khổ ,lạc.

            Ngầm hợp lời thượng,trung;

            Sáng tỏ câu trong, đục.

Hai câu đầu nói cái thấy,cái nghe,chớ kỳ thật hàm cả cái hiểu,cái biết.Chân tâm duyên khởi biến hiện ra các sự vật,ra thân,ra cảnh,ra các danh tướng,và mọi sự phân biệt,hiểu biết.Chân tâm thể hiện nơi cái thấy,nghe,hiểu,biết,nhưng không phải cái thấy,nghe,hiểu biết,biết đó là Chân tâm.Tổ Hoàng Bá giảng rõ: “Bản tâm thể hiện nơi cái thấy,nghe,hiểu,biết,nhưng không thuộc cái thấy,nghe,hiểu,biết,mà cũng không rời cái thấy,nghe hiểu biết.Chớ nên ở trên cái thấy,nghe,hiểu,biết khởi phân biệt,cũng chớ ở trên cái thấy,nghe ,hiểu ,biết mà động niệm,nhưng củng chớ lìa cái thấy,nghe,hiểu,biết mà tìm tâm,cũng chớ bỏ cái thấy,nghe,hiểu,biết mà nhận pháp.Không tức,không ly,không trụ,không trước,tung hoàng tự tại đều là đạo tràng.”

Lấy cái thấy làm thí dụ.Tất cả sự vật tuy hình tượng và vật chất khác nhau,nhưng đều là các sự vật nơi tiền cảnh.Chúng đều là vật,cái thấy không phải là vật.Nếu cái thấu là vật thời vật cũng thành có hiểu biết.Lại nữa,không có sự vật nào ra ngoài cái thấy,vì ra ngoài thời không thể thấy được.Chung cùng,không có sự vật gì tức là cái thấy và cũng không có sự vật gì ra ngoài thấy.Tại sao?Do bản tính là pháp giới tính nên tất cả sự vật đều do duyên biến hiện,không có tự tính nên tất cả sự vật đều do duyên biến hiện,không có tự tính,làm sao trong tánh Không còn cái gì tức là cái gì hay có cái gì ra ngoài cái gì được?Trong kinh Thủ Lăng nghiêm,có đoạn đức Phật hỏi ngài Văn Thù: “Như toàn thân của ngài đó là Văn Thù,vậy trong cái ấy có con mắt,cái mũi,ngón tay,cái chân gì,tức là Văn Thù,hay không có Văn Thù?” Ngài Văn Thù đáp lại rằng toàn thân ngài thật là Văn Thù.Nơi thân ngài không có vật gì tức là Văn Thù,vì nếu có vật ấy,thời đã thành ra hai Văn Thù.Nhưng trong toàn thân ngài cũng không có cái gì ra ngoài Văn Thù.

Tóm lại,tánh sai khác nơi cái bị thấy và tánh bình đẳng (không có sai khác) của cái thấy không tức,không ly.Cũng vậy,tánh sai khác nơi cái bị nghe (lạc và khổ) và tánh bình đẳng của cái nghe không tức,không ly. Đó là cách hiểu sự tương giao của tánh bình đẳng và tánh sai khác theo Thiền qua câu “Sắc vốn khác tượng,chất;Thanh cũng phi khổ lạc.”

Thoạt tiên,rõ ràng ,câu ấy chỉ nói đến tánh sai khác.Trong Thiền học,hiểu như vậy là nhận thức phiến diện.Ngôn ngữ của Thiền thường được ví như lưỡi kiếm báu kim cương,khi chém thời chém cả hai mặt,có khả năng đoạt hết mọi ý niệm phân biệt khởi lên nơi hành giả. “Nói cái vọng, để tỏ cái chân;vọng,chân ấy,cả hai đều vọng.” (Kinh Thủ lăng nghiêm) Mục đích cốt để chỉ rõ sự thật là tuyệt đối,không thể dùng những tư tưởng đối đãi mà hình dung sự thật được.Bởi vậy,không nhất thiết phải thủ nhận hay siêu việt hai tướng sai khác và bình đẳng,hành giả đồng thời nhận thức cả hai tướng,chứng được sai khác tức chẳng phải sai khác,bình đẳng tức chẳng phải bình đẳng,tức chứng pháp giới tính hay tánh Không.

Giáo thuyết Ngũ vị thiên chính của Động Sơn Lương Giới rất lợi ích chỉ đường tu tập phá chấp,có thể đem sử dụng ở đây để giải thích phép tu chứng pháp giới tính.Ngũ vị là năm lối nhìn của hành giả áp dụng cùng một lúc ngay trong giây phút hiện tại.Xét theo giáo thuyết này thời “cái thấy,cái nghe”là chính vị, “sắc,thanh” là thiên vị.Khi phát biểu “Sắc vốn khác tượng,chất;Thanh cũng phi khổ lạc.” tức là chính trung thiên (tương đối trong tuyệt đối).Nói “tánh bình đẳng của cái thấy,cái nghe”,tức là thiên trung chính (tuyệt đối trong tương đối).Cuối cùng,tùy duyên mà không lạc vào Hữu,không phải bình đẳng hay sai khác,không phải tuyệt đối hay tương đối,tức là vô vị,kiến Trung đạo.

Cũng vậy,mọi sự vật có thể đồng thời được nhận biết từ hai vị trí,ngầm và sáng: “Ngầm hợp lời thượng,trung; Sáng tỏ câu trong, đục.” “Ngầm (ám) ở đây chỉ cảnh giới vô phân biệt,là chính vị và “sáng” (minh) chỉ thế giới thiên sai vạn biệt,là thiên vị.Trong khi ở lãnh vực “ngầm” vượt ngoài lưỡng cực hữu và vô,không có kiến giải phân đôi,không có lời thượng, lời trung (thiên trung chính),thời cùng khi ấy,trong thế giới “sáng”,cõi Hữu sở đắc,do trí phân biệt nên có câu trong,câu đục (chính trung thiên).

Cuối cùng,ngầm tức chẳng phải ngầm,sáng tức chẳng phải sáng,ngầm và sáng đồng một thể tính, đồng một nguồn gốc,không thể tách rời nhau (vô vị,kiến Trung đạo).

            Hoàn nguyên tính bốn đại;

            Như con tìm được mẹ.

            Lửa nóng,gió động lay;

            Nước ướt,đất cứng dày.

            Mắt sắc,tiếng với tai;

            Mũi,hương,lưỡi mặn chua;

            Nhưng y mỗi một pháp;

            Y gốc,lá phân lớp.

            Gốc ngọn phải về tông.

            Tôn,ti,dụng ngữ riêng.

Đoạn văn trên giải thích sự nhận chân sáu đại, đất nước,lửa,gió,căn,và thức,theo hai nguyên lý,hỗ tức và hỗ nhập,là phương tiện tu chứng pháp giới tính hay tánh Không.

Thế giới sự vật không ngoài bốn đại, đất,nước,lửa,và gió. Đất có tính chất cứng dày,nước có tính ướt,lửa có tính nóng,gió có tính lay động.Biết là đất,là nước,là lửa,là gió,thấy thế này là cứng dày,thế kia là ướt,thế nàu là nóng,thế kia là lay động, đó là do nhận thức theo nghiệp người.Những loài chúng sinh khác,thời nhận định theo cách khác, đâu phải nhất thiết như loài người.Do đó,các đại đều là duyên khởi,do nhận thức của mỗi nghiệp mà phát hiện,không có tự tính.Xét về tướng,bốn đại theo duyên mà biến hiện như huyễn như hóa, nhưng xét về tánh thời bốn đại cũng như tất cả sự vật đều là pháp giới tính.Ngộ nhập tánh Không của bốn đại tức là “Hoàn nguyên tính bốn đại; Như con tìm được mẹ.”

“Mắt,sắc,tiếng với tai; mũi,hương,lưỡi mặn chua.”là nói đến căn đại và thức đại.Căn đại tcứ là thắng nghĩa căn năng giác đối với các trần cảnh sở giác:mắt đối với sắc,tai đối với tiếng,mũi đối với hương,lưỡi đối với vị,…Căn năng giác và các món sở giác không thể tách rời nhau.

Thức đại lúc nào cũng nhân nơi sự đối đãi giữa căn và trần mà ph1t khởi.Căn đại chỉ có giác quan nhưng không phân biệt.Thứa đại nhận biết trần cảnh riêng khác.Trong chỗ căn đại thấy,nghe,… nhưng chưa phân biệt được vật gì là vật gì,thời thức đại phân biệt vật này vật khác,vị nọ vị kia.Căn đại cũng như thức đại là duyên khởi như huyễn,không có tự tính.Bản lai là pháp giới tính,cùng khắp mười phương theo lượng hiểu biết của mỗi loài chúng sinh mà phát hiện.

Phát giới tính là tính trùng trùng duyên khởi của tất cả sự vật.Pháp giới tính duyên khởi ra tự tâm,có tính nhiệm mầu duyên hiện các pháp,có tính sáng suốt duyên biết các pháp.Căn đại là tính sáng suốt của tâm tính.Tâm tính ấy bản lai là pháp giới tính,nên cũng gọi là tính giác.Chúng sinh khi bắt đầu tu học đạo Phật nhận biết có tâm tính bản nhiên như thế thời gọi tâm tính ấy là bản giác.Chính cái tính sáng suốt bản giác biểu hiện thành căn đại.Nếu là nghiệp người,nghĩa là có thân người,thời căn đại theo thân người mà phát hiện,thấy theo con mắt người,nghe theo lỗ tai người,…Tất cả các cảm giác của chúng ta đều do sự đối đãi giữa thân người với hoàn cảnh mà có.

Thức đại là cái tác dụng nhận biết của tính sáng suốt bản giác và duy tính sáng suốt của bản giác mới thật là chân tính của thức đại.Tính bản giác nhiệm mầu sáng suốt là pháp giới tính.Pháp giới duyên khởi ra bản giác,bản giác duyên khởi ra pháp giới,theo nghiệp mỗi loài mà phát hiện.

Nhận biết được tất cả sự vật đều do pháp giới tính duyên khởi như huyễn,không có tự tính,thời thân ,tâm,lá phân lớp,gốc,ngọn đều là pháp giới tính.Lời nói tôn trọng hay thấp hèn đều do pháp giới tính duyên khởi. Đứng về phương diện pháp giới tính mà nói thời toàn thể đều như như bình đẳng,không có sai khác.Chứng được tất cả sự vật đều không có sai khác,thời phá được ranh giới giữa tâm và cảnh,giữa tự và tha.Tất cả là một,một là tất cả. Đó là ý nghĩa của các câu: “Nhưng y mỗi một pháp; Y gốc,lá phân lớp.Gốc ngọn phải về tông.Tôn,ti,dụng ngữ riêng.”Chữ “tông” ở đây đồng nghĩa với “Tâm Đại Tiên Thiên trúc” trong câu mở đầu Tham đồng khế.

            Ngay chổ sáng có tối,

            Chớ để tối gặp nhau.

            Trong tối có ánh sáng;

            Chớ để sáng nhìn nhau.

Ý nghĩa của bốn câu này không khác của hai câu “Sắc tức thị không,Không tức thị sắc”trong Tâm kinh.Có thể ví với giọt mực trong thí nghiệm David Bohm vừa hoà đồng với chất lỏng vừa giữa nguyên cá thể riêng biệt. Đó là giây phút cùng một lúc vừa tuyệt đối vừa tương đối.Sáng tức thị tối,tối tức thị sáng.Ngay trong sáng có tối, đừng coi đó là tối.Ngay trong tối có sáng, đừng coi đó là sáng.Hãy cắt đứt tất cả thiên chấp về sáng và tối,thể dụng tự nhiên phân chẳng phân.

            Sáng và tối, đối nhau;

            Như bước chân trước sau.

Không có gì cụ thể cho bằng dùng hai chân bước đi làm thí dụ về tánh phi nhất phi dị của sáng và tối.Tối và sáng,tuyệt đối và tương đối,là hai đối cực,giống như cân bước trước và chân bước sau.Khi đi,chân bước trước tức thời trở thành bước sau và chân bước sau trở thành bước trước,khó lòng nói rõ chân nào bước trước,chân nào bước sau.Lúc dừng lại và suy nghĩ vấn đề,thời có thể thấy chân phải là chân bước trước,chẳng hạn.Vậy đang bước tới thời không thể phân biệt,chỉ phân biệt được khi dừng chân.Tọa Thiền cũng thế, đang lúc hành công phu thời không có vấn đề phân biệt tối và sáng,chân bước trước và chân bước sau.Dấy niệm phân biệt thời không còn là Tọa Thiền nữa.

            Vạn vật công riêng;

            Ngay lời,là chỗ dụng.

Hai câu này chỉ rõ tính chất tương quan giữa Sự và Lý,giữa các pháp sở tri và tánh Không.Dụng của Sự gọi là “công”. “Vạn vật công riêng”, mỗi và mọi sự vật đều có công riêng của nó.Thông hiểu công của Sự có nghĩa là thông hiểu cách ứng dụng đúng theo bản thể và chỗ dụng của Sự: “Ngay lời,là chỗ dụng”. Tức là “thị pháp trụ pháp vị”.Sự luôn luôn là biểu tượng của một lý nào đó và ngược lại,lý luôn luôn là lý tánh của một sự nào đó.Lý là thể tánh của tất cả pháp tức của Sự.Sự là hiện tướng của lý tánh.Lý và Sự bất tương ly,hỗ nhập và hỗ tức, hợp nhất trong ngoài toàn thể,trong ngoài toàn dụng,tức thể tức dụng.

Nếu hiểu theo các luận sư thuộc tông Tào động Nhật bản thời hai câu thơ tiếp theo

            Sự tồn hàm cái hạp

            Lý ưng tiễn phong trụ.

phải được tạm dịch tiếng Việt là:

            Sự lưu,như hộp đậy;

            Lý,mũi tên chọi nhau.

Sự nhiếp trong Lý, hay nói một cách dễ hiểu hơn,sự kiện tôi có mặt ở đây có nghĩa là Phật tánh đang ở đây.Ngay lúc này,tôi không phải chỉ là tôi,mà còn là một biểu hiện của Phật tánh.Hơn thế nữa,tôi biểu hiện thật tướng theo cách riêng của tôi.Sự kiện tôi có mặt  ở đây có nghĩa là toàn thể vũ trụ đang có mặt tại đây. “Sự lưu,như hộp đậy:, Lý bào hàm và dung nạp Sự được ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.

Lý ở trong Sự tức Lý Sự khế hợp,ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau trong  không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung hoa,vào thời Chiến quốc,có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay thiện xạ còn trẻ,muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn sàng trong tay.Khi Phi Vệ vừa ló mặt,cả hai tay thiện xạ tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.Hai mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó,họ cư xử với nhau như cha và con.

Khác với cách giải thích trên,Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là:

            Sự lưu,như hộp đậy;

            Lý như mũi tên ghim.

Trong câu chữ Hán: “Sự tồn hàm cái hạp”,dịch là “Sự lưu,như hộp đậy”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự,tức sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng,ví như hộp và nắp.

Lý là Pháp giới tính hay tánh Không “Mũi tên ghim” dụ cho Tọa Thiền,là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không. Đúng như cổ nhân đã nói: “Vạn tượng và sâm la chỉ là dấu ấn của một Pháp”, “Sâm la và vạn tượng đều viên mãn ở trong ấy cả.”

Lý Sự khế hợp nhắc đến phép thực hành công phu vô tâm gọi là “thấu xuất thế dụng”.Khi hành công phu,chẳng phân trong ngoài,chẳng phân biệt Đông,Tây,Nam,Bắc.thể dụng chẳng phân,không một mảy may rỉ lậu.Suốt thân gồm thành một mảnh,vọng kia chỗ nào khởi được? Người xưa nói:Suốt thân không đường nứt,trên dưới đều trọn trịa.” (Thiền sư Phổ Chiếu.Chơn tâm trực thuyết) Đó cũng là ý trong câu Duy Ma Cật nói: “Lấy vô trụ bổn,lập nhất thiết pháp”.

            Nương lời thấu rõ tông;

            Chớ tự lập quy cũ.

            Mắt chạm không rõ đường;

            Vần bước nào hay lối.

            Tiến bước chẳng gần xa,

            Mê thời cách núi sông.

Cần nhớ rằng không tu để thành Phật,mà chính mình là Phật cho nên mới cần tu chứng.Thiền sư Hoàng Bá đã có lần nói: “Đạo là vật gì mà ông muốn tu hành?”Phật tánh không ở gần chẳng ở xa.Vì Phật tánh là bản chất nguyên sơ của mỗi sự vật cá biệt,nên bất kỳ khi nào,mỗi phút mỗi giây,trong tiến trình hóa dịch,tự thân như thực của vạn hữu luôn luôn hiển lộ Phật tánh.Bởi thế, Đạo Nguyên mới nói: “Trong pháp Phật,tu tập và chứng ngộ đồng nhất.” Tu là tu nơi sự chứng,gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu).Tu chứng đồng thời,chỉ ngay bây giời và ở đây,vào mỗi và mọi lúc.

Ông thúc hối: “Hãy dốc hết toàn lực trên đạo lộ trực chỉ Chân như.Hãy tôn sùng đạo nhân tuyệt học vô vi (zetsugaku mui nin; tức là bất cứ ai Tọa Thiền,thâm nhập Thanh tịnh Pháp thân ngay khi ngồi xuống).Hãy khế hợp quá trính tu hành với Chân như Pháp giới.Hãy thừa kế đường lối Thiền chính thống của Tổ Sư truyền xuống.Hãy thường xuyên động dụng thi vi như vậy,người được đảm bảo không khách chư Tổ.Kho tàng bảo vật của người sẽ tự động mở tung ra và người sẽ sử dụng tùy thích.”(Fukanzazengi.Phổ khuyến Toạ Thiền ngi)

Đoạn cuối bài Tham đồng khế cũng có lời kêu gọi tương tự:

            Cẩn bạch người tham học lẽ huyền

            Chớ để thời gian luống trôi qua.

Đoạn này được ghi khắc trên “han”,một tấm gỗ treo,thường được gióng lên để loan báo giờ tọa Thiền trong các Thiền đường Tào động Nhật bản.

21.Tổ tín và Giáo tín

Tín là căn nguyên của Đạo.

Đối với người tu hành Đạo Phật tín tâm có ưu thế hơn hết.Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh điểm này trong Phẩm tựa đầu,Chương I,Luận Đại trí độ,khi giải thích chữ ‘Như thị’ (Như vậy) trong câu ‘Nhi thị ngả văn’mở đầu các kinh Phật thuyết: “Phật pháp như biển cả,có tin thời vào được,có trí thời qua được.Nghĩa của chữ ‘Như vậy’chính là tin.Nếu người mà trong tâm có đức tin thành tịnh,thời người ấy có thể vào được Phật pháp.Nếu không có tin thời người ấy không thể vào được Phật pháp.Không có tin thời nói việc ấy không ‘như vậy’, ấy là tướng của bất tin.Người có tin thời nói việc ấy ‘như vậy’.”

Trong đoạn văn trên cũng như các đoạn khác trong Luận Đại trí độ,giải thoát là dụng của trí tuệ,còn tín là cửa vào.Bồ tát Long Thọ đã đứng trên quan điểm triết lý để luận bàn về tôn giáo.Là cái do đó mà vào được Đạo,tín là điều kiện cần chứ không phải là điều kiện đủ để sống đời sống đạo Phật.

Trong các bản văn Phật giáo nguyên thủy có chữ sraddhà là tiếng Phạn mang ý nghĩa chữ tín.Sraddhà gồm căn của động từ srat, “có lòng xác tín”, “kiên định,cương quyết,tin tưởng” và dhà, “chi trì,chống đỡ,hộ trợ”.Vậy sraddhà có thể hiểu là hoạt dụng chi trì lòng xác tín,giữ vững chí cương quyết,hay hộ trợ lòng tin,kiên trụ như một ngọn núi lớn,một bức tường kiến cố,hay một tảng đá bất khả động.

Ngoài chữ sraddhà,còn có hai tiếng Phạn khác,prasàda và adhimukti,cũng có công dụng chuyển đạt ý niệm tín tâm.Hán dịch sraddhà là tín hay văn tín,prasàda là tịnh túc và adhimukti là giải tín.Chữ Phạn prasàda có tiền trí từ pra ghép với căn của động từ sad (tọa,trụ),từ điển định nghĩa là sự trong sáng,an tịnh, định tâm,vậy có thể hiểu là “kiên trụ trong một trạng thái trong sáng và an tịnh”, đồng quan điểm với Hán dịch là tịnh tín.Chữ Phạn adhimukti có nghĩa là tin cậy hay quả quyết,gồm tiền trí từ adhi ghép với căn của động từ muc (giải thoát), vậy có thể hiểu là “quả quyết trụ trong một trạng thái tự tại”. Xét chung ba tiếng,sraddhà,prasàda,và adhimukti,thời ý nghĩa của chữ tín chúng chuyển đạt hàm chứa cả ý nghĩa hành và chứng: “kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái trong sáng,an tịnh,và tự tại.”

Nhằm chỉ cách làm thế nào phát khởi một lòng tin kiên định và làm thế nào viên mãn lòng tin ấy qua các pháp môn tu hành khác nhau để vào được đạo Đại thừa Bồ tát Mã Minh tạo ra bộ Luận Đại thừa khởi tín.Nói về giá trị của bộ Luận này HT.Thích Trí Quang viết: “Mọi tư tưởng Lăng già,Bát nhã,Niết bàn,Hoa nghiêm,Pháp hoa,Thiền,Tịnh,và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả-có trong một sự đan kết với nhau,xứng đáng và thừa sức để gọi là một tư tưởng hệ.” (Luận Khởi tín,HT. Thích Trí Quang dịch giải).

Trong Lời nguyện cầu,Bồ tát Mã Minh xác nhận chánh tín Đại thừa là mối quan tâm chính yếu của Khởi tín luận và mục đích của Luận là phát khởi chánh tín Đại thừa ấy:

“Vì muốn khiến tất cả chúng sinh

Trừ nghi hoặc,chán bỏ tà chấp,

Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa,

Cho Phật chủng liên tục không dứt.

Luận rằng:Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa,nên cần phải nói.”

(Luận Đại thừa Khởi tín.Trưởng giả Tâm Minh Lê Đình Thám dịch Việt)

Địa vị thủ yếu của tín được biểu thị minh bạch trong đoạn kinh Hoa nghiêm Bồ tát Hiền Thủ xác nhận do sinh tịnh tín mà Ngài phát tâm rộng lớn: “Bồ tát phát tâm cầu bồ đề,chẳng phải không nhân duyên.Do sinh tịnh tín Phật,Pháp,Tăng,nhờ đó mà phát quảng đại tâm. … … …Tín là căn nguyên của đạo,là mẹ của công đức,nuôi lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa chúng sinh vượt qua dòng nước ái dục,khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết bàn.” (Phẩm Hiền thủ, thứ 12).

Kinh Hoa nghiêm vẽ ra lộ trình Bồ tát trải qua 52 chặng đường tu chứng,từ sơ phát tâm,tu thập tín,tiếp đến là thập trụ,thập hạnh,hoàn tất thập hồi hướng,bước lên tu pháp thập địa, đằng giác,và cuối cùng diệu giác.Theo lối giải thích truyền thống,lộ trình bồ tát biểu tượng bốn khía cạnh của Đạo Phật:tín,giải,hành,và chứng.Tuy nhiên,theo hai nguyên lý,dung thông và vô ngại,mọi pháp hàm nhiếp mọi pháp khác,quá khứ,hiện tại,và vị lai cũng như vậy.Do đó,tất cả 52 chặng đường tu chứng của Bồ tát hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại,chặng đường đầu của sơ phát tâm thu nhiếp hết thảy mọi chặng khác,kế cả chặng  đường thứ 52 là giai đoạn tu pháp diệu giác.Như vậy,trong Hoa nghiêm tín không những là điểm khởi đầu mà còn là điểm chứng đắc tối thượng của Đạo.Căn bản hơn cả thủ vị ngài Long Thọ dành cho tín,tín trong Hoa nghiêm là điều kiện cần và đủ để được giải thoát.Nghĩa là,theo Hoa nghiêm giải thoát là một tác dụng của tín,vì giả,hành,và chứng,tất cả đều nhiếp nhập trong tín,là nội dung của tín.

Trong Ngũ Giáo Chương,diễn trình tu hành theo Biệt giáo Nhất thừa được Pháp Tạng trình bày ba cách khác nhau,cả ba cách dẫn đến cùng một kết luận là khởi sự tức hoàn tất: “Khi tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến tất cả các địa và Phật địa.”

Trước hết là trình bày theo giai vị, một cách tóm lược giáo nghĩa Hoa nghiêm.

“Nếu y theo Viên giáo,có hai nghĩa:

            1-Bao gồm các hành vi được thuyết minh trong các giáo nghĩa trước;vì đó là phương tiện.

            2-Căn cứ theo Biệt giáo,có ba nghĩa.

Trình bày theo giai vị.Bắt đầu từ Thập tín cho đến Phật địa,có sáu gia vị khác nhau.Cứ chứng đắc một giai vị thì cũng đắc,tất cả các giai vị.Vì sao?Vì được thâu vào trong sáu tướng,vì quan hệ chủ khác;vì tương tức,vì viên dung.Kinh nói:mỗi một điạ bao gồm công đức của tất cả các điạ.Cho nên,trong Kinh nói,trên giai đoạn thắng tiến khi tâm đạ đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến tất cả các địa và Phật địa.Lại nữa,vì các địa và Phật địa vốn tương tức,nên nhân và quả không hai,thủy và chung không chướng ngại nhau.Trên mỗi địa vị,thì chính Bồ tát cũng là Phật.” (T1866:45.489b23-26.Tuệ Sỹ dịch).

Thứ đến là trình bày các giai vị qua quan hệ giữa chúng với hành quả theo thuyết ba đời.

“Y trên quả báo thuyết minh đặc điểm của giai vị,nhưng chỉ có ba đời: (1)Giai đoạn thành kiến văn (Phật và Pháp).Thấy và nghe pháp môn vô tận này mà thành chủng tử kim cang các thứ,như được nói trong phẩm “Tánh khởi”.(2)Giai đoan thành giải hành.Các vị trời trên Đâu-suất,sau khi ra khỏi ác đạo,ngay trong một đời mà được hiện tiền tam-muội ly cấu,chứng đắc pháp nhẫn vô sanh trong thập địa cùng cảnh giới của mười mắt,mười tai v.v;chi tiết như được nói trong phẩm ‘Tiểu tướng’.Lại nữa,Thiện Tài từ thập tín cho đến thập địa, ở nơi các thiện hữu,ngay trong một đời,trên một thân mà đầy đủ các hành vị của Phổ Hiền như vậy,chính là ý nghĩa đó.(3) Giai đoạn chứng biển quả.Như Di-lặc nói với Thiện Tài:Ta đương lai sẽ thành Chánh giác.Ngươi bấy giờ sẽ gặp ta.Những điều như vậy,nên biết,là căn cứ theo sự trước và sau của nhân quả mà phân thành hai giai đoạn.Giai đoạn trước gọi là nhân.Giai đoạn sau gọi là quả.Theo đó mà nói là ‘Sẽ gặp Ta’.” (T1866:45.489c1-22.Tuệ Sỹ dịch).

Thuyết ba đời thực ra là một phương tiện quyền nghi vì theo lý vạn hữu tương dung tương nhiếp thời giai đoạn nhân (kiến văn,giải hành) không phân biệt với giai đoạn chứng quả.Tuy có vấn đề là làm thế nào có thể lộ xuất thuyết ba đời từ cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài đồng tử,nhưng theo Pháp Tạng thuyết “ba đời”phải được bao hàm trong sự viên mãn Thập tín,Trong Thám huyền ký,Pháp Tạng hỏi và trả lời: “Thiện Tài đồng tử được xác định thuộc địa vị nào? Tại tín,thuộc tín vị.Tại trụ,thuộc trụ vị.Một thân trải qua cả năm vị. Ở tại bất cứ vị nào cũng là khắp tất cả mọi vị,như Phổ Hiền vị.” (T1733:35.454a151-17.Tuệ Sỹ dịch).

Bảo rằng Thiện Tài có thể ở tại bất cứ vị nào không có nghĩa là Thiện Tài đạt được một địa vị tùy theo thành quả tu hành mà la do viên mãn Thập tín,trong pháp giới Nhất thừa mọi địa vị đều bình đẳng và nhân quả đồng nhất,cho nên bất cứ vị nào cũng có thể tự cấp tự túc.Hơn nữa,Pháp Tạng xác quyết trong Hoa nghiêm vấn đáp: “Hỏi:Ba vị như kiến văn,giải hành,và chứng quả có phải là phổ pháp chánh vị không? Đáp:Không phải.Nhưng căn cứ theo giai vị của Ba thừa mà nói như vậy.Còn phổ pháp chánh vị thì không đâu không có giai vị.Hết thảy lục đạo,tam giới,hết thảy pháp môn của pháp giới,không đâu không phải là phổ pháp vị.Lại nữa, một giai vị là tất cả giai vị;tất cả vị là một vị.” (T1873:45.607b9-12.Tuệ Sỹ dịch).

Cách trình bày cuối cùng, ước theo hành mà thuyết minh giai vị,cho thấy rõ chủ ý của Pháp Tạng là muốn nhấn mạnh “Từ giai đoạn viên màn thập tín trở đi,các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới.”

“Ước theo hành mà thuyết minh giai vị,chỉ có hai:tự phần và thăng tiến.Phương diện này được nói theo phạm vi giải,hành và đắc pháp chung cho các giai vị,như Phổ Trang Nghiêm đồng tử (T9,416b28),v.v…,mà bản thân trụ trên thế giới tánh; sẽ ở trên ngôi vị Chuyển luân,với lưới báu bạch tịnh (T9,481b12;485a06), được phổ kiến (thấy khắp) bằng mắt thịt,thấy biển thế giới số như vi trần của các quốc độ của mười Phật.Nếu bằng con mắt thịt của Ba thừa thì không được như vậy.Trí luận nói:Mắt thịt chỉ thấy những sự việc trong ba nghìn thế giới.Nhìn thấy ngoài ba nghìn thế,giới,thiên nhãn để làm gì? Do đó biết rằng có sựbất đồng vậy.Lại nữa,Bồ tát trong một niệm có thể giáo hóa số chúng sanh bất khả thuyết bất khả thuyết mà trong một thời đều đạt đến hiện tiền tam-muội ly cấu;trong mỗi niệm niệm khác cũng như vậy,phước đức ấy cảm ứng như tấm gương pha lê tỏa sáng (đính quang pha lê;tr.605a06),rọi sáng thế giới số như vi trần của quốc độ mười Phật.Nên biết, đó là hành tướng bên trong của giai đoạn giải hành trong ba đời về trước.Vì căn cứ theo phương diện nhân mà trình bày.Nếu căn cứ theo giai đoạn viên mãn thập tín trở đi mà nói,các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới.Như Kinh nói,bằng một bàn tay mà cho lấp cả đại thiên giới (T9,tr.432c19); trong tay đưa ra các phẩm vật cúng dường nhiều bằng pháp giới hư không,trong một thời cúng dường vô tận Phật,làm các Phật sự vĩ đại,mang lại ích lợi cho chúng sanh nhiều bất khả thuyết;chi tiết như kinh văn nói về tín vị.Lại nói,không lìa một thế giới,không rời khỏi một chỗ ngồi,mà có thể hiện tất cả sở hành của vô lượng thân (T9,tr.472b06).Lại,trong một niệm,trong cùng một lúc thành Phật,chuyển pháp luân trong khắp mười phương thế giới,v.v…Do đó mà biết rằng điều này hoàn toàn khác biệt với giới hạn của Ba thừa.Vì sao?Các hành vị của Ba thừa đều căn cứ theo tín và giải theo giáo nghĩa A-hàm được nói như vậy.”(T1866:45.490a2-6.Tuệ Sỹ dịch).

Trong Hoa nghiêm pháp giới du tâm ký Pháp Tạng cắt nghĩa lý do căn bản vì sao tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm: “Nay,ai muốn nhập pháp giới vô ngại trước hết cần phát khởi tín tâm cho đến mức triệt để.Vì sao?Tín là nền tẳng đầu tiên,gốc rễ của các hành.Hết thảy mọi hành đều gá vào tín mà sanh.Cho nên,cất bước đầu tiên phải là tín.” (T1877:45.645b22-25.Tuệ Sỹ dịch).

Mặc dầu công nhận tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm Pháp Tạng vẫn bị chỉ trích là thiên trọng lý thuyết.Công trình Ngài hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm bị phê bình là có tính cách tư duy tư biện trừu tượng cao độ.Lý viên dung vô ngại là phương tiện lý thuyết thuần túy chứ không thực tiễn hướng dẫn hành giả tiến đến an lạc và giải thoát.

Khác với Pháp Tạng thiết lập mô hình pháp giới để diễn tả thực chất của tam muội,trưởng giả Lý Thông Huyền [sống trong khoảng 635-730,cùng thời với Pháp tạng (643-712) nhưng lớn tuổi hơn]giải thích kinh Hoa nghiêm căn cứ vào kinh nghiệm bản thân chứng ngộ của Thiện Tài đồng tử.Thay vì chấp nhận thời gian tu hành các điạ đạt đến viên mãn phải trải qua ba vô số kiếp như nói trong Nhiếp Đại thừa luận hay ba đời như Pháp Tạng nói trong Ngũ Giáo chươn, ông này ngay khi tín thành tựu phát tâm. Ông xác quyết: “Nếu ở trong hàng thập tín mà không tin rằng nhân quả của tự thân và Phật thân không phải là hai,thì không thành tín giải.” (T1739:36.744b5-6.Tân hoa nghiêm kinh luận.Tuệ Sỹ dịch).

Câu trên cho thấy quan niệm khác thường của Lý Thông Huyền về chữ tín:tín không phải là tin tưởng vào khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập,mà là tin quả quyết rằng thân ta và thân Phật không khác.Cách hiểu chữ tín như vậy soi sáng,Thiền sư Phổ Chiết Tri Nột (1158-1210),thỉ số Thiền tông ở Triều Tiên,thấy biết nguyên nhân tại sao chúng phàm phu gặp nhiều khó khăn trở ngại mãn địa vị thập tín mà phát tâm.Trong lời nói đầu,Hoa nghiêm luận tiết yếu,Thiền sư Phổ Chiếu thuật lại cảm giác và suy tưởng của ông khi đọc Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông Huyền.

“Vào Thu năm 1185,lúc bắt đầu nhập thất ở núi Haga ta chú tâm nghiền ngẫm ‘thiền môn tức tâm tức Phật chân tâm’, đinh ninh nếu không thành tựu ngộ nhập chân lý này thời kiếp kiếp công phu cũng không đạt đến thánh vị.Nhưng cùng lúc ấy,ta có một nghi tình,nghi vấn là giáo thuyết ngộ nhập của Hoa nghiê,cứu cánh muốn nói cái gì?Vì vậy ta đi tìm một đạo sư thông hiểu Hoa nghiêm để hỏi. Ông bảo phải quán không gián đoạn tánh dung thông của vạn pháp. Ông còn cảnh cáo thêm nếu chỉ quán tự tâm của mình mà không quán tánh dung thông của vạn pháp thời không thể nào thành tựu đạo quả Bồ đề.Ta không đáp lại nhưng nghĩ thầm, ‘nếu dùng tâm để quán pháp,thời pháp trở thành vật ngăn ngại,nên sẽ khuấy động tâm,tình trạng đó đến bao giờ mới chấm dứt?Nhưng nếu giác ngộ tự tánh thanh tịnh thời tất cả các thế giới hỗ tương nhiếp nhập trong một đầu tóc vì ngoài tâm chẳng có pháp.Sau đó ta trở lại núi nhập thất tìm đọc trong Tạng kinh những lời Phật dạy xác nhận học thuyết tâm truyền (của Thiền).Phải mất ba năm mới thấy thí dụ ‘Có một quyển Kinh lượng bằng Đại Thiên thế giới mà toàn ở tại trong một vi trần’ trong Phẩm Như Lai xuất hiện,kinh Hoa nghiêm. Đoạn sau nói tiếp, trí huệ của đức Như Lai,vô lượng vô ngại,có thể lợi ích khắp tất cả chúng sinh, đầy đủ ở trong thân chúng sinh.Chỉ vì hàng phàm phu vọng tưởng chấp trước nên chẳng biết chẳng hay,chẳng được lợi ích.’

Nước mắt vui sướng tuôn trào,ta đưa Kinh lên đầu thành kính tạ ơn.Tuy vậy ta vẫn chưa thấu hiểu làm thế nào phàm phu ngày nay nhập môn sơ tín.Vì thế ta tìm đọc Hoa nghiêm kinh luận của trưởng giả Lý Thông Huyền.Trong đoạn giải thích địa vị sơ tâm của Thập tín,Trưởng giả nói,Bồ tát Giác Thủ chứng được ba điều.Thứ nhất,thân và tâm của Bồ tát bản nguyên là pháp giới,vô nhiễm vô cấu.Thứ hai,tánh phân biệt của thân và tâm của Bồ tát bản vô năng sở,nguyên là Phật Bất động trí.Thứ ba,tâm của Bồ tát,cái diệu trí phân biệt thật giả,chính là Bồ tát Văn Thù.Bồ tát chứng được ba chân lý như vậy ở địa vị sơ tâm của Thập tín nên gọi là Giác Thủ.Sau đó,Hoa nghiêm kinh luận còn nói, ‘khó khăn trở ngại một phàm phu mãn địa vị Thập tín là hoàn toàn vì người đó cam chịu nhận mình là kẻ phàm phu và không chịu nhận chính tâm mình là Phật Bất động trí.’ Ngang đây ta đặt sách xuống và thở dài tự nhủ, những gì chính miệng đức Thế tôn nói ta là Giáo.Những gì chư Tổ tâm truyền là Thiền. Không thể có sự trái ngược nhau giữa lời Phật dạy và tâm Tổ truyền.Sao những người chủ trương Thiền và những người bênh vực Giáo không chịu tham cầu nguồn cội chung của chân lý mà cứ tự mãn với đường lối tu luyện của mình lãng phí thời giờ cãi cọ nhau?Từ đó trở đi ta tìm cách gia cường tín tâm và tu hành cần miễn.Nhiều năm qua ta đã dồn sức cố gắng như vậy.”

Điều đáng lưu ý trong đoạn văn tự thuật trên là Lý Thông Huyền đặc biệt minh xác tín là tin tự tâm đồng với Phật Bất động trí chẳng hai chẳng khác,bất động trí là bản thẩ chung của chúng sinh và của chư Phật.Trí Nghiễm,kể tổ của Hoa nghiêm tông,và Pháp Tạng không bao giờ luận bàn về bất động trí là bản thể của chúng sinh.Trừng Quán tuy có đề cập bất động trí nhưng theo nghĩa tánh Không:

“Ở đây, đầu tiên,phương đông,nói là sắc hoàng kim,vì tâm tánh vốn không bị nhiễm ô,do hiệp với duyên mà thành khí cụ.Bản trí (căn bản trí)như Không (tánh Không),lìa giác và sở giác,vằng vặc (trạm nhiên) bất động. Động tức là vọng chứ không phải là trí.Lại nữa,dù đã thành quả vị Phật nhưng vẫn không phải là trí.Lại nữa,dù đã thành quả vị Phật nhưng vẫn không khác với phàm phu,cho nên trí của bản giác trú tâm chân như.Bồ tát Diệu Đức,là biểu trưng cho tuệ thông đạt cảnh giới Phật,mà đâu cũng là Văn Thù,vì do tuệ giản trạch phù hợp với bản trí,nên phân thành nhân quả.” (T1735:35.591b1-6.Trừng Quán,Hoa nghiêm kinh sớ,quyển 13.Tuệ Sỹ dịch).

Theo Lý Thông Huyền,nhân và quả của sự tu hành đồng với bất động trí chẳng hai chẳng khác:

“Khi Thiện Tài tham kiến Bồ tát Di-lặc,Bồ tát Di-lặc lại bảo Thiện Tài tham kiến trở lại vị thiện tri thức đầu tiên là Văn thù Sư lợi; là nói lên ý nghĩa đó,Cho đến cuối cùng viên mãn cả năm giai vị mà vẫn không rời Phật quả của tín ban đầu là vậy.

Do bởi pháp mười địa là pháp môn chỉ một thật tế thông suốt cả từ đầu cho đến cuối,nên gọi tên phẩm là “Thập địa.” Phân chia quân bình từ một đến nhiều,theo thứ tự tiến lên với ý nghĩa của tầng cấp đồng và biệt. Đó chính là sự tiến tu trong sự không thăng tiến,cấp bậc trong chỗ không tầng cấp.Nói tóm,thể của mười địa,mà nếu không có thập tín để tự tin rằng tự tâm ban sơ là Phật quả,thì mười địa cũng không thành,cho nên ở sơ tâm của thập tín không có mười địa, mà nơi Phật quả ở địa mười một cũng không thành tín tâm.Thủy chung toàn bộ là quả của bất động trí.” (T1739:36.870a6-8;13-18.Tuệ Sỹ dịch).

Hơn nữa,trái với Pháp Tạng vướng mắc trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất,yếu tố thời gian không cần thiết.

“Thiện Tài Đồng tử ngay trong một đời mà thành Phật, đó là thuyết minh trong hàng thập trụ ở thật tế của tâm sát na đầu tiên mà tình mất,tưởng dứt sạch,trong cả ba thời một niệm không sanh, đó gọi là một đời sống (nhất sanh),chứ không căn cứ vào kinh nghiệm thông tục mà lập phần hạn thời gian theo kiếp để gọi là “đời sống” (anh).Như vậy,vô sanh tức thành Phật quả.Như bản sanh,cho nên gọi là nhất sanh (một đời).” (T1739:36.761b13-16.Tuệ Sỹ dịch)

“Một đời (nhất sanh),là vì không thấy có sự sanh trong ba thời. Ý nghĩa này bao trùm cả phám và Thánh,nguyên lai đồng nhất thể tướng,không khác biệt tánh.Bằng sự sanh trong một sát na mà nhập giai vị này,gọi là nhất sanh.Vì không còn thấy tánh của sự sanh trong ba thời.Thật pháp như vậy.Thấy khác đi,sai lầm.” (T1739:36.940c9-12.Tuệ Sỹ dịch)

Đứng trên quan điểm bất động trí là nội dung của tín và tu chứng lá sát na thành Phật.Lý Thông Huyền gián tiếp chỉ trích Pháp Tạng không nhứt trí trong việc xác định thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm.Vì theo lý dung thông vô ngại của Hoa nghiêm mà Pháp Tạng thuận tòng,trong thế giới hỗ tương dung nhiếp, “khắp hết mưới phương các cõi nước,mỗi đầu lông đủ có ba đời”, “ba đời nhiều kiếp là một niệm”,thời thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm không thể xác định là trong tuần thất thứ hai sau ngày thành đạo.Cũng vậy,Hội ở điện Phổ Quang Minh không thể bảo là xảy ra hai lần.

“Dẫn mười quan điểm về thời gian đầu tiên Phật thuyết pháp.Thuyết thứ sáu,của Pháp Tạng;Như lai thành đạo,trải qua tuần thất thứ nhất,sau đó mới thuyết kinh Hoa nghiêm.Thuyết thứ mười:Thông Huyền y Hoa nghiêm pháp giới môn,chứ không y tất cả các thuyết kể trên. (…)Bản pháp của Như lai,mà tự thể là trí,không thể căn cứ trên thời để thiết lập.Nhưng để cho mọi người hiểu được tính không thời gian của pháp giới nên mối nói đến thời thuyết pháp của Như lai.Tình thức không còn,tận cũng bặt dấu,tùy theo trí mà lợi người, đó chính là thời mà Như lai chuyển pháp luân. (…) “(T1739:36.759à-18;25-26 Tuệ Sỹ dịch).

Pháp Tạng giải Kinh theo ‘sự tướng thích’cho nên bảo rằng có hai Hội ở cùng một địa điểm, điện Phổ Quang Minh.Trái lại,Lý Thông Huyền theo ‘biểu pháp thích’nên không cần phân chia thời gian và xác định địa điểm theo kinh nghiệm thông thường.Lý do rằng Phật thuyết giảng toàn bộ kinh Hoa nghiêm trong Nhất thiết Hư không pháp giới bao gồm tất cả quốc độ và tất cả vi trần.

“Lý phân kinh thành mười xứ và mười hội.Hội và xứ thứ mười,trong tất cả quốc độ,trong tất cả vi trần,là hội “nhất thiết hư không pháp giới.” Đó là mười xứ,mười hội,và các Hội trong điện Phổ quang minh (phẩm 7 Như Lai danh hiệu;phẩm 27 Thập định;phẩm 38 Ly thế gian).Trong kinh này,nói về pháp môn năm vị,sáu vị,diệu lý của mười định,thể dụng thủy,chủng của vạn hành Phổ Hiển.Mười xứ,mười hội, đều tổng quát được nói tại điện Phổ quang minh (…)” (T1739:36.762b22;763a25-b3.Tuệ Sỹ dịch).

Ta là Phật.

Theo trên,chữ tín có hai nghĩa,Phổ Chiếu gọi hai tên khác nhau,giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành Phật”và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế,tổ tín không thể xem là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín,mà là tương đương với chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.

Trong Chơn tâm trực thuyết (Thiền sư Thích Đắc Pháp dịch Việt),Phổ Chiếu phân biệt rõ ràng tổ tín và giáo tín.

“Hỏi:Chữ tín của Giáo môn (Kinh) và chữ tín của Tổ môn (Thiền)có gì sai khác?

Đáp: Có nhiều loại sai khác nhau:Giáo môn khiến người,trời tin ở nhơn quả.Như có người thích phước lạc tin nhập thiện là diệu nhơ,cõi người cõi trời là lạc quả.Có người thích không tịch,tin nhơn duyên sanh diệt làm chánh nhôn,khổ tập diệt đao làm thánh quả.Có người thích Phật quả,tin ba kiếp sáu độ làm đại nhôn,Bồ đề Niết bàn làm chánh quả.

Tổ môn chánh tín chẳng đồng như trên.Tổ môn chẳng tin tất cả pháp hữu vi nhơn quả.Chỉ tin ở tự mình xưa nay là Phật,tự tánh thiên chơn người người đều đầy đủ.Diệu thể của Niết bàn mỗi mỗi đều viên thành,chẳng nhờ cầu nơi người khác,từ xưa đến nay nó tự đầy đủ.”

Theo Phổ Chiếu, trong trường hợp giáo tín,sự thành đạo chứng quả tùy thuộc một quá trình tiệm thứ nhân và quả.Trong trường hợp tổ tín thời không có quá trình nhân và quả tiệm tu vì đơn giản khẳng định ‘bản nguyên ta là Phật’.Như vậy,tổ tín chung qui là đốn ngộ.Ngay khi khởi tín,tức thời thực chứng thân tâm ta là Phật,là trí của Văn Thù,là pháp giới,thế giới hỗ tương dung nhiếp của Hoa nghiêm.

Trong lịch sử Thiền tông,sự bất đồng giữa Nam tông và Bắc tông có thể xem như là sự bất đồng về ý nghĩa của chữ tín.Nam tông xưng là đốn, đối với Bắc tông gọi là tiệm là do Nam tông chủ trương tin quả quyết. “Ta là Phật”, nếu ngộ thời ngộ tức thời,không tuần tự,vì không có một quá trình tiến bộ nào hết.Còn Bắc tông thời tin tưởng “Ta có thể thành Phật”,nêu cao phương thức cần phải theo để đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian,nhiều công phu tịnh quán.Sau đây dẫn ra từ Pháp Bản Đàn Kinh hai bài kệ thường xem như tiêu biểu hai chủ trương ngộ của tiệm giáo và đốn giáo.Bài kệ thứ nhất là của Thần Tú phản ảnh giáo tin, “Ta có thể thành Phật”:

Thân thị Bồ đề thọ                    Thân ấy Bồ đề thọ,

Tâm như minh cảnh đài,            Tâm như minh cảnh đài,

Thời thời cần phất thức,            Giờ giờ cần phải sạch,

Vật sử nhá trần ai.                    Chớ để vướng trần ai.

Kế đến là bài kệ của Huệ Năng chứng tỏ tổ tín thành tựu,

“Ta là Phật”:

Bồ đề bốn vô thọ,                     Bồ đề chẳng có thọ,

Minh cảnh diệt phi đài,  Minh cảnh cũng không đài,

Bổn lai vô nhứt vật,                   Bổn lai không có vật.

Hà xứ nhá trần ai.                     Nào chỗ vướng trần ai?

Tại sao tổ tín là điều kiện ngộ tức thời?Là vì xét qua cấu trúc quá trình tu chứng của Hoa nghiêm gồm thập tín,thập trụ,thập hạnh,thập hồi hướng,thập địa, đẳng giác,và diệu giác,nếu thật sự có đốn ngộ thời đốn ngộ chỉ có thể ở địa vị sơ tâm của Thập tín,Vậy ngộ tức thời hay ngộ lần hồi là tùy theo có tổ tín hay giáo tín.Muốn đốn ngộ thời phải tin quả quyết “Ta là Phật”.Do đó địa vị sơ tâm phải là địa vị thành tựu đốn ngộ.

Nhưng câu “Ta là Phật” có nghĩa như thếnào?Phật là gì? Trong Phật giáo tiếng “Phật” có rất nhiều nghĩa.Tuy nhiên ở đây tiếng ấy có thể định nghĩa ý cứ trên hai câu kinh: “Thế Tôn đã nói như sau. ‘Ai thấy được lý duyên khởi,người ấy thấy được Pháp; ai thấy được Pháp,người ấy thấy được lý duyên khởi.’” (Trung Bộ, kinh 28 Đại kinh dấu chân vol),và “Này Vakkali,ai thấy Pháp,người ấy thấy Ta.Ai thấy Ta người ấy thấy Pháp.Này Vakkali, đang thấy Pháp là thấy Ta. Đang thấy Ta là thấy Pháp.”(Tương Ưng Bộ,Phẩm Trưởng lão.S22.87)Hai câu này hợp lạo dẫn đến kết luận Phật là lý duyên khởi,là nguyên lý về cách thức vạn pháp đồng thời câu khởi.Vậy “Ta là Phật” có nghĩa “Ta là lý duyên khởi”.

Lý Thông Huyền cho rằng tín thành tựu thời thực chứng ngay thân và tâm ta bản nguyên là pháp giới.Vậy theo thuật ngữ Hoa nghiêm,nói “Ta là Phật” tức là nói “Ta đồng nhất thể với Pháp giới”.Bồ tát Long Thọ minh định duyên khởi đồng nghĩa với Không: “Các pháp do duyên khởi nên ta nói la Không,là Giả danh,và cũng chính là Trung Đạo.” (Trung luận, XXIV.18) Vậy câu “Ta là Phật”hàm ngụ sự thực chứng vạn hữu đều Không,vì tất cả đều là duyên khởi.Tổ tín bao hàm sự thức tỉnh của Bát nhã soi sáng bản tánh vạn pháp là Không.Tổ tín không phải là lòng tin chân lý của kinh điển,thần tính của một đấng cứu thế,hay sự hiện hữu một Thượng đế siêu phàm,mà là trực nghiệm lý duyên khởi nhận chân bản tánh của vạn hữu là như huyễn.Nếu Phật đồng nhất với lý duyên khởi và mọi pháp hiện khởi đều do duyên sinh thời mọi pháp bản nguyên là Phật.Do vạn pháp bản nguyên là Phật nên đốn ngộ hay tổ tín “Ta là Phật” mới có cơ thành tựu.

Thuyết Phật tán hay thuyết Như Lai tạng cũng nói như vậy.Phật tính luận giải thích Phật tánh là Như Lai tạng và tất cả chúng sinh là Như Lai tạng.Như vậy, “Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh”,ngay đến Nhất xiển đề là hạng người chấp trước trong ba cõi,phỉ báng Đại thừa,cũng có Phật tánh.Không những hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh,mà hơn nữa,hết thảy chúng sinh hiện là Phật,Phật là thể hiện cho thật tướng,pháp tánh của tất cả pháp.Theo Huệ Năng,Thiền là thấy tánh,tánh là Phật tánh.Kinh Bồ tát giời nói: “Từ ban sơ cái tánh ,tánh là Phật tánh.Kinh bồ tát giới nói: “Từ ban sơ cái tánh của chúng ta vốn là thanh tịnh,nên nếu ta biết tự tâm thấy tánh thời thành Phật đạo.” Thấy đây là thấy tức thời,nắm lấy toàn thể chân lý qua một cái nhìn. Đốn ngộ là vậy,không tuần tự,không diễn ra lần hồi và liên tục.

Bây giờ hãy xét xem thuyết tổ tín và khái niệm đốn ngộ liên hệ thích ứng như thế nào với thuyết tam thân.Trước hết tưởng cũng nên biết nguyên thủy Phật có nghĩa là bậc giác ngộ hoàn toàn,Phật là một trong mười đức hiệu xưng tặng đức Thích Ca Mâu Ni.Mặc dầu Ngài thường căn dặn chúng đệ tử không được thần thánh hóa Ngài,kinh Pháp Hoa xiển dương thuyết Phật hai thân:Pháp thân (Bổn Phật) và Sắc thân (Tích Phật).Pháp thân thời thường trụ,không sanh không diệt,là chân lý của vũ trụ,và do đó châu biến pháp giới,thị hiện khắp nơi từ quá khứ vô thỉ đến vị lai vô chung.Sắc thân tức là đức Phật lịch sử,có giới hạn trong không gian và thời gian như Đức Thích Ca Mâu Ni,là thân ứng hoá có sanh có diệt theo cơ cảm của chúng sinh trong đời ngữ trước ác thế.

Đối với chúng sinh Pháp thân quá trừu tượng và xa vời,không thể trở thành một thực tại nếu không khoác một hình tướng.Hình tướng ấy là Sắc thân,thường phân biệt có hái dạng:Báo thân và Biến hóa thân.Báo thân hay Thọ dụng thân là cái thân rất đẹp đẽ trang nghiêm với ba mươi hai tướng thắng diệu,chỉ thị hiện cho Bồ tát,và Biến hoá thân phát sinh từ đại bi tâm của chư Phật và Bồ tát,thế gian thấy được,luôn luôn hóa hiện lợi ích chúng sinh không rốt ráo thường trú.

Do đó, đức Phật thị hiện trên ba bình diện của thực tại,bình diện phổ biến,bình diện lý tưởng,và bình diện cá vị,tương ưng với ba thân hay ba nguyên lý trong thực trạng Phật.Theo Nhiếp Đại thừa luận,ba thân ấy là: “Tự tánh thân là pháp thân của chư vị Như Lai,do các pháp tự tại chuyển chỗ y cứ.Thọ dụng thân là dựa vào pháp thân, ở tại chúng hội của chư Phật noi tịnh độ,thọ dụng pháp lạc đại thừa.Biến hóa thân là cũng dựa vào pháp thân,từ Đâu xuất thiên cung thị hiện ẩn mất,thọ sinh thọ dục,vượt thành xuất gia, đển chỗ ngoại đạo,tu các khổ hạnh,chứng đại bồ đề,chuyển đại pháp luân,nhập đại niết bàn.” (Nhiếp luận HT.Thích Trí Quang dịch giải).

Chúng hội của chư Phật,hay đại tập hội của chư Phật,là đại hội gồm toàn chư vị Bồ tát.Thân Phật mà đại hội này nhìn thấy là tha thọ dụng thân của Phật.Tịnh độ mà có đại hội này chính là tha thọ dụng độ của Phật.Tịnh độ này là Hoa tạng thế giới,tượng trưng bằng đại cung diện,trên Liên hoa đài tạng tượng trưng bằng đài hoa sen.Tự Thọ dụng pháp lạc là nói đến sự vui sướng của đức Phật khi trải qua bao công khó mới thấy được cái “Pháp thâm diêu,khó nhận ,khó hiểu,vắng lặng,tuyệt vời,không biện giải gì được,tinh tế,chỉ có thánh nhân mới hiểu được”,giống như sự vui sướng của một người chót vót đứng trên đỉnh núi nhìn lại quãng đường đầy gian khổ đã leo lên.Nhưng rồi sau đó nhìn xuống thế gian đắm chìm trong sinh tử luân hồi,”tự thọ dụng”chuyển thành “tha thọ dụng”, “đi khắp cõi đời bậc Đạo sư trang nghiêm Phước Huệ dạy Pháp cho thế gian”.Như vậy,Báo thân có hai loại,tự thọ dụng và tha thọ dụng.

Loại thứ nhất là “thân có hình tướng thuần khiết”,viên mãn,thanh tịnh,vĩnh cữu và phổ biến,có vô lượng công đức thật sự.do phước báo của các đức hạnh và tri kiến bất khả tư lường của chư Như Lai đã dồn chứa qua vô số kiếp.Thân ấy lặng lẽ trường tồn cho đến chỗ cùng tận của thời gian và luôn luôn tự hưởng thọ các niềm vui của Pháp.Loại thứ hai là “thân gây ra niềm vui sướng cho kẻ khác hưởng thọ”. Đó là thân tinh tế thuần khiết mà chư Như Lai hiển lộ với sức thấy biết sự đồng nhất giữa chư Phật và chúng sinh.Sự thành tựu Pháp thân trong tâm con người cũng theo cùng một cách ấy.Bởi tâm tạo ra thân,nên khi tâm càng phản ảnh Pháp thân và càng đầy đủ Pháp thân thời tâm càng gây ảnh hưởng và biến đổi thân tứ đại.Sự biến đổi ấy đạt đến chỗ viên mãn cao siêu nhất của nó nơi chư vị Toàn giác.Vì vậy mà người ta nói rằng thân của Phật có ba mươi hai tướng tốt của sự viên mãn.

Mô phỏng đức Phật lịch sử với ba mươi hai tướng trang nghiêm và tám mươi tùy hảo,Thọ dụng thân là biểu tượng của Pháp tánh trong không gian và thời gian.Một mặt siêu quá Biến hoá thân,một mặt thể hiện Phật thân,do đó có tính cách vừa siêu nhiên vừa hiện thực,vừa lịch sử vừa phi lịch sử.Ngoài ra,do tự và tha thọ dụng Báo thân bao hàm cả hai bình diện phổ biến và cá vị.Với hai phần đó,Báo thân không những là khoan móc nối hai thân kia mà hơn nữa là trục chính yếu của thuyết tam thân,nhất là sự tu chứng trong Phật giáo không gì khác là chuyển y chỗ dựa của hai phần bao hàm trong Báo thân.Theo nghĩa đó,Báo thân là Phật thân, đúng như Ngài An Huệ đã định nghĩa: “Báo thân là trạng thái của Tự tánh thân giác ngộ.”(svàbhàviko yasmim kàye vyavasthite ‘bhìsambudhyate..sa sàmbhogikah kàyah;Madhyàntavibhàgatika.Trung biên phân biệt luận sớ)

Giáo sư Gadjin M.Nagao, Đại học Kyoto,so sánh sự khác biệt giữa Tự tánh thân và Thọ dụng thân với sự khác biệt giữa bản giác và thỉ giác đề cập trong Luận Đại thừa khởi tín.Theo Luận này,không có sự sai khác giữa bản giác tức tánh Phật sẵn có của chúng sinh nhưng bị phiền não che giấu và thỉ giác tức giác ngộ tánh Phật khi rời khỏi vọng niệm.Vì vậy giáo sư kết luận Tự tánh thân đúng ra không khác với Thọ dụng thân.(trái với Nhiếp luận đưa ra sáu lý do tại sao Thọ dụng thân không phải chính là Tự tánh thân).

Thường chúng sinh lầm tưởng Thọ dụng thân và Biến hóa thân là một.Mặt khác,theo trên,Thọ dụng thân là thân chúng sinh nương vào để thấy Tự tánh thân của Phật.Vậy hành giả phải công phu tu tập chứng ngộ Thọ dụng thân trong Biến hóa thân.Nghĩa là chứng ngộ Tự tánh thân trong biến hóa thân.Như thế,thất được Thọ dụng thân là thấy được cả ba thân.Như thế,thấy được Thọ dụng thân là thấy cả ba thân.Phải tu tập như thế nào để thấy Tự tánh thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân? Trả lời: Phải phát khởi tổ tín,niềm tin quả quyết “Ta là Phật” và “hết thảy chúng sinh đều là Phật”.Phật ở đây biểu tượng Tự tánh thân và “Ta” với “Phật”, câu “Ta là Phật” biểu tượng Thọ dụng thân.Vậy có thể bảo rằng phát khởi tổ tín tức là đã chứng ngộ Tứ tánh thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân.

Tổ tín:Cơ sở tu hành.

Vì xác quyết “Ta có thể thành Phật” nên giáo tín đã phân cách Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Bởi thế mời thường phát biểu theo lối năng sở, “Tôi tin Phật,anh tin Chúa”.Nói một cách tổng quát,câu nói với cấu trúc lưỡng cực, “tin nơi…”,giải thích thế nào là giáo tín.Năng sở,cấu trúc của giáo tín,chiềm ưu thế trong đời sống luân hồi của chúng sinh không những trong phạm vi sáu căn và sáu cảnh mà còn phổ cập khắp mọi lãnh vực phân đôi của tư duy phân biệt kàrana (tác động) và kàrya (kết quả tác động),như sinh và tử,nhân và quả,sinh khởi và hoại diệt,…Chừng nào cón chấp thủ cái cấu trúc lưỡng cực năng sở,thời hành giả tin mình chỉ có khả năng thành Phật,trì giới tiệm tu,chẳng biết tự tâm là chơn Phật,tự tánh là chơn pháp.Ngài Phổ Chiết viết trong Tu tâm quyết (Thích Đắc Pháp dịch): “Nếu nói ngoài tâm có Phật,ngoài tánh có pháp,chấp cứng tình này,muốn cầu có Phật,ngoài tánh có pháp,chấp cứng tình này,muốn cầu Phật đạo,dù trải qua số kiếp như vi trần, đốt thân chặt tay đập xương ra tủy,chích máu viết kinh,ngồi mãi chẳng nằm,ngày ăn một nữa,cho đến đọc hết một đại tạng kinh,tu muôn ngàn khổ hạnh,chẳng khác nào nấu cát làm cơm,chỉ luống tự nhọc.”

Tổ tín,trái lại,là cơ sở của đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật và thường bày tỏ qua những phát biểu bội lý như “Gặp Phật giết Phật,gặp Tổ giết Tổ”.Tổ tín chẳng có đối tượng.Tổ tín không phải là lòng tin nơi mà là lòng tin của chư Tổ. Để giải thích ý nghĩa Tổ tín,cần s ửdụng mô thức thể-dụng.Thể chỉ vào lý tánh, ở bên trong,và không có tướng trạng,dụng chỉ vào sự tướng, ở bên ngoài,và có tướng trạng,dụng chỉ vào sự tướng, ở bên ngoài,và có tướng trạng.Mô thức thể -dụng biểu lộ tính cách biệt.Kinh Pháp Bảo Đàn ví quan hệ thể dụng như đèn và áng sáng của nó: “Có đèn tức là sáng,không có đèn tức là tối. Đèn là cái thể của ánh sáng, ánh sáng là cái dụng của đèn.Tên tuy có hai mà thể vốn có một.” Như vậy mục đích sử dụng mô thức thể-dụng là nhằm dứt bỏ vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ lối tư duy nhị biên như chủ/khách,phương tiện/cứu cánh,nhân/quả,khởi/biệt,và sinh/tử.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng-sở biểu tượng cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp giáo tín,Phật là đối tượng của lòng tin,trong trường hợp Tổ tín,Phật tức Tâm chúng sinh là thể,và tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.

Trong Hải đông sớ,một trong ba tập chú giải Luận Đại thừa khởi tín có uy tín (hai tập kia do Pháp Tạng và Huệ Viễn soạn), Đạo sư Nguyên Hiểu,Triều tiên,luận chứng rằng mô thức thể-dụng được sử dụng trong Luận Khởi tín nhằm hòa giải mọi trạnh chấp và thành tựu “Thông Phật giáo”,một Phật giáo dung thông.

Nguyên Hiểu giải thích chữ tín căn cứ trên công thức thể-tướng-dụng: “Tín là một từ chỉ cho quyết định xác nhận một điều gì. Ở đây,tín là lý thật hữu;tín là tu thì có thể đạt được;tín là khi tu được thì có phẩm đức vô cùng.Trong đó,tín thật hữu là tự thể của tín thì to lớn,vì tin rằng hết thảy pháp vốn bất khả đắc;tức là tin rằng thật có pháp giới bình đẳng.Tín là có thể đạt được tức là tướng của tín thì lớn,vì công đức của các phẩm tính đầy đủ huân tập chúng sinh;tức là,tướng của tín được huân tập thì đạt đến chỗ quy nguyên.Tín có dụng của công đức vô cùng,là dụng lớn của tín,vì không có điều gì mà không làm.Ai phát khởi được ba thứ tín này thì có thể thâm nhập Phật pháp,phát sinh các công đức,vượt ra khỏi cảnh giới của Ma, đi đến Đạo vô thượng.Như bài kệ của Kinh nói:Tín là nguồn đạo,là mẹ của công đức,làm tăng trưởng hết thảy các thiện căn,trừ diệt hết thảy các nghi hoặc,thị hiện và khai phát Đạo vô thượng.Tín vượt lên cánh của các loại Ma,thị hiện Đạo giải thoát vô thượng,là hạt giống không hư mục của hết thảy công đức,làm nảy sinh cây Bồ đề vô thượng.Tín có công đức vô lượng như vậy;y nơi Luận mà được phát tâm,vì vậy nói là khởi tín.” (T44n1844_p0203a20-b04.Tuệ Sỹ dịch)

Theo trên,tín là quyết định xác nhận ba chân lý: (1) Nhất tâm thật hữu. (2) Tu thời có thể đạt được. (3) Tu được thời có phẩm đức vô cùng.Như thế tín có nghĩa là diệt trừ hết thảy nghi hoặc và tà chấp.Trong đoạn văn sau đây,Nguyên Hiểu mô tả hai mối nghi hoặc tai hại nhất,nghi về chân lý tu hành (cảnh) và nghi về phương pháp tu hành (hành).

“Đại ý của Luận.Luận được viết không ngoài hai ý chính.Phân nửa trên thuyết minh sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh.Phân nửa dưới là nêu rõ sự hướng thượng để hoằng truyền Phật đạo.Sở dĩ chúng sinh mãi mãi chìm đắm trong biển sinh tử,không nhắm hướng đến Niết bàn được, ấy chỉ do bời nghi hoặc tà chấp.Cho nên,nay sự thiết yếu trong sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh là khiến cho chúng diệt trừ nghi hoặc mà xả bỏ tà chấp.

Phiếm luận nghi hoặc có lắm đường. Điều mà những người cầu Đại thừa có hai:1.Nghi pháp,chướng ngại cho sự phát tâm.2.Nghi môn,chướng ngại cho sự tu hành.

Nói nghi pháp,là nghi rằng pháp thể của Đại thừa là một hay là nhiều.Nếu nó là một,thế thì không có pháp dị biệt.Nếu không có pháp dị biệt,sẽ không có chúng sinh,Bồ tát vì ai mà phát thệ nguyện lớn?Nếu nó là nhiều,thế thì nó không phải là nhất thể.Vì không phải là nhất thể nên vật và ta thảy khác biệt riêng rẽ,vậy làm thế nào để có thể khởi lên đồng thể đại bi?Do nghi hoặc như vậy mà không thể phát tâm.

Nói nghi môn,hoài nghi rằng giáo môn mà Như lai thiết lập thì nhiều,vậy phải y vào môn nào để khởi sự phát tâm tu hành? Nếu y theo tất cả,thì không thể đồng loạt thâm nhập (đốn nhập).Nếu chỉ y trên một hay hai,thế thì bỏ cái nào,chọn cái nào?Do nghi như vậy nên không thể phát khởi tu hành.” (T44n1844_p0204b6-10.Tuệ Sỹ dịch)

Nguyên Hiểu nhấn mạnh cần nương trên tín mà phát tâm tu hành.Tín,tu,và chứng không tách rời nhau: “Cho nên, ở đây để loại bỏ hai mối nghi ấy,lập một tâm pháp,mở ra hai cửa.Lập một tâm pháp là loại bỏ mối nghi đầu, thuyết minh Đại thừa chỉ có một tâm.Ngoài một tâm (Nhất tâm) không có pháp riêng biệt nào nữa.Nhưng do bởi có vô minh mà mê mờ cái Nhất tâm của chính mình,rồi làm trổi dậy các con sóng,khiến trôi nổi trong sáu đạo.Mặc dù làm dậy con sóng sáu đạo,nhưng vẫn không ra ngoài biển  Nhất tâm.Vì lẽ Nhất tâm bị lay động nên tác thành sáu đạo,do đó có thể phát nguyện lớn là vớt chúng lên.Sáu đạo không ngoài một tâm,cho nên có thể khởi đại bi đồng thể.Nghi được loại trừ như vậy,tâm lớn có thể được phát khởi.

Mở ra hai cửa (môn),là loại bỏ mối nghi thứ hai,thuyết minh các giáo môn tuy có nhiều,nhưng bước khởi đầu thâm nhập tu hành,không ngoài hai cửa .Y cửa Chân như (Chân như môn) mà tu chỉ hành.Y cửa sinh diệt mà khởi quán hành.Chỉ và quán cả hai cùng lúc vận chuyển,cùng lúc tu đủ cả vạn hạnh. Đi vào bằng hai cửa này,có thể đi suốt tất cả mọi cửa.Mối nghi như vậy được loại trừ,nên có thể phát khởi tu hành.” (T44n1844_p0204b10-27.Tuệ Sỹ dịch)

Dùng mô thức thể-dụng giải thích tên sách Luận Đại thừa khởi tín,Nguyên Hiểu không những thuyết minh ý nghĩa của Tổ tín mà còn xiển dương yếu chỉ của toàn bộ Luận. ‘Đại thừa’, ‘chiếc xe lớn’,tức Nhất Tâm hay Tâm chúng sinh’,biểu tượng thể; ‘tín’ là dụng,tướng bên ngoài của Tâm chúng sinh. Đây là lời của Nguyên Hiểu: “Để kết luận: Đại thừa là thể của giáo thuyết nói  đến trong tập Luận này: ‘khởi tín’ là hiệu dụng của Đại thừa.Tên Luận được chọn nhầm nói lên thể và dụng chẳng lìa nhau.Do đó mới gọi là Luận Đại thừa khởi tín.” (T44n1844_p0203b5-7)

Như vậy,Nguyên Hiểu dẹp bỏ mô thức năng sở tức cấu trúc ‘tin nơi…’ và thay thế bằng mô thức thể dụng.Tín Đại thừa hiểu theo nghĩa Tổ tín đơn giản là dụng của Nhất tâm.Do đó, Đại thừa khởi tín hay khởi đức tin Đại thừa cuối cùng có nghĩa là, ‘Tâm tác dụng tự nhiên’ hay ‘Tâm bình thường’,và đó chính là ‘Tâm của tín’.Hay nói theo HT.Thích Trí Quang,tự tín Đại thừa là chính Tâm mình đây.Hai câu cuối Lời Cầu đảo (Invocation) ở đầu Luận, “Khởi Đại thừa chánh tín” (Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa) và “Hữu pháp năng khởi Ma ha diễn tín căn” (Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa), là bằng chứng xác nhận cách hiểu tên Luận theo mô thức thể-dụng là đúng.Tuy nhiên,các dịch giả tên tuổi như D.T.Suzuki,Y.Hakeda,R.Robinson khi dịch Anh ngữ ‘Đại thừa chánh tín’ hay ‘Ma ha diễn tín căn’ trong hai câu này đều dịch là “faith in the Mahayàna; lòng tin nơi Đại thừa”. Đối với các dịch giả này, Đại thừa là đối tượng của tín.Bởi vậy tên Luận được họ dịch theo mô thức lưỡng cực năng sở là “The Awakening of Faith in Mahàyàna”. Dịch như vậy dẫn đến sự hiểu sai làm Phật giáo Đại thừa nói chung,tín Đại thừa nói riêng.Bởi vì theo mô thức năng-sở,tín có nghĩa là giáo tín.Niềm tin “Ta có thể thành Phật” thiết lập một hố cách biệt hai cực là Phật và Ta không thích hợp với khung tư tưởng bất nhị của Phật giáo biểu tượng bởi mô thức thể dụng.Do đó giáo tín không phản nảh quan điểm triết lý căn bản của Phật giáo cho rằng Phật và chúng sinh,Niết bàn và luân hồi không một không khác.

Trong Lời Cầu đảo,Luận Khởi tín,tác giả nêu lý do tạo luận: “Trừ nghi hoặc,chán bỏ tà chấp,phát khởi lòng chánh tín Đại thừa.” Thế nào là chánh tín Đại thừa?Theo Luận,tiêu chuẩn xác định chánh tín là “bất thối tín”, đức tin không thoát chuyển.Vấn đề chính yếu Luận cần giải quyết là làm thế nào chuyển biến thối tín của bất định tụ (aniyataràsi) thành bất thối tín của chánh định tụ (niyata ràsi).[Theo nghĩa thông thường,mọi người có thể chia ra ba nhóm (tụ): nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định tụ,nhóm theo tà thuyết gọi là tà định tụ,và nhóm chưa theo bên nào gọi là bất định tụ.Trong trường hợp phát tâm,thời sự phát tâm đã cố định, đã vào dòng giống của Phật gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố định,chưa vào dòng giống của Phật gọi là bất định tụ.Luận Khởi tín chỉ chia chúng sinh ra hai loại như vậy.Ngoài chánh định tụ ra thời toàn là bất định tụ cả.Bởi vì bất cứ chúng sinh nào cũng có Chân như và có sự huân tập của Chân như,nên thế nào đi nữa rồi ra cũng sẽ được đứng vào chánh định tụ.Như thế mới thật là chủ trương ai cũng có Phật tánh,ai cũng là Phật.]Nói cách khác, đây là vấn đề chuyển biến tín tâm (sraddhà) tức tâm của tín thành phát tâm (citta utpàda) tức tâm Bồ đề hay Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (Anuttara samyak sambodhi).

Với người thuộc dòng bất định tụ có tín tâm,sự thoát chuyển đức tin luôn luôn có thể xảy ra vì căn tánh của hạng người này chẳng quyết định,tấn thối không chừng.Trái lại,Tổ tín hiểu là giải ngộ,bao hàm một sự biến đổi sở y không thể đảo ngược,chuyển từ trạng thái bất giác sang trạng thái giải ngộ,tức đốn ngộ bản tánh cùng chư Phật không khác.Phương trình Tổ tín=Giải ngộ là then chốt để chứng minh sự hiện hữu của chánh tín bất thối mà hành giả thuộc chánh định tụ thành tựu viên mãn.Vả lại Tổ tín,dụng của nhất tâm,căn cứ sở y trên Chân như và lý duyên khởi cho nên không có vấn đề lui sút.Luận Khởi tín nói: “Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm thời vào chánh định tụ,rốt ráo không thoái lui.”

Tâm phát do thành tựu chánh tín Luận lược nói có ba thứ:trực tâm,quán thẳng chơn như pháp tánh; thâm tâm,nguyện làm các việc là lành;và đại bi tâm,thệ độ tất cả chúng sinh.Vậy tín Đại thừa không tách rời hành và chứng và do đó có một cấu trúc ba lớp.Cấu trúc này có thể quan sát dưới cả hai khía cạnh,giáo tín và Tổ tín.Về mặt giáo tín,tín dẫn đến hành,và hành dẫn đến chứng.Về mặt Tổ tín,tín là hành và hành là chứng.Vì điểm then chốt ở đây là sự bất tương ly của tín,hành,và chứng,cho nên cả hai cách nhận thức xem tuồng đúng như nhau.Thật ra, nhận thức trên khía cạnh Tổ tín đúng hôn,theo quan điểm trọng yếu của tư tưởng Phật giáo là bản tánh thực tại không hai.Bởi vì thành tựu viên mãn Tổ tín thời lập tức giải ngộ,do đó,khi có Tổ tín,tu hành không phải bước sơ khởi dẫn đến ngộ mà là dụng của ngộ.Giáo tín phân cánh chúng sinh và Phật,rồi tìm cách bắc cầu bằng phép tiệm tu.Phái đốn ngộ cho rằng hành giả dẫu kiên trì bao nhiêu đi nữa cũng không lấp được cái hố đó vì thật sự nó không hiện hữu mà do vọng tưởng phân biệt tạo ra.Tiệm tu là một uqá trình triển khai lối tư duy phân biệt,công dụng hoãn lại sự giác ngộ vào ngày mai.Bởi vậy,theo phái đốn ngộ,tiệm tu mà y cứ trên giáo tín thời không bao giờ thành đạt đạo quả Đại thừa.

Nội dung của giác ngộ vì bất nhị nên không bao giờ có thể là một đối tượng,và vì không hệ vào thời gian và nhân duyên nên không bao giờ có thể là quả.Do đó nội dung của giác ngộ bất khả đắc,là Không.Bởi vậy hành giả lâm vào một thế nghịch lý nan giải:sự cầu mong thành đạt một thể nghiệm bất nhị hóa ra là vọng tâm phân biệt hai tướng.Thật vậy,cần hiểu tu hành theo hai nghĩa.Nghĩa thứ nhất đứng về mặt dụng,theo giáo tín,tu hành là phương tiện,chứng ngộ là cứu cánh.Cứu cánh ở đây là tìm cách đối tượng hóa tánh bất nhị hay Phật tánh thành đối tượng của sự tu hành.Nghĩa thứ hai đứng về mặt thể,theo Tổ tín,mê ngộ đồng một thể,Phật và chúng sinh không có hai tánh.Vì kinh nghiệm tự chứng tự ngộ không bằng vào những tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên,như lễ bái,tụng niệm,du già,tọa thiền,hay bất cứ pháp môn nào khác, đều không thể là nguyên nhân phát sinh duy trì tánh lưỡng nguyên,hiện tại/vị lai,nhân/quả,trái với mục đích của chúng là nhằm giúp hành giả thành đạt chứng nghiệm bất nhị.

Tổ tín tin vào nguyên lý nhất thể: ‘Phật và chúng sinh đồng một tánh’.Mọi phương pháp tu hành dẫn xuất từ nguyên lý nhất thể đều không nhằm mục đích đưa đến chứng ngộ.Nhưng không phải vì thế mà không cần thiết.Tại vì tu hành là phương cách tự nhiên bản giác tự hiện thành.Như vậy tu hành là biểu tượng tự nhiên của giác ngộ đúng theo cấu trúc thể-dụng của Tổ tín và đồng với chủ trương “tu chứng nhất như” của Đạo Nguyên theo phép chỉ quản đả tọa (shikantaza):” Trong pháp Phật,tu tập và chứng ngộ đồng nhất.Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu nơi sự chứng cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thì giác) tự nó là toàn giác,là tuệ giác vốn có (Bản giác).Do đó, ngay cả trong khi được hướng dẫn tu tập,hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt,tại vì tu hành là trực chứng bản giác.Vì là đã chứng trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung;vì là tu tập nơi sự chứng nên tu tập là vô thỉ.” (Shòbògenzò;Chánh pháp Nhãn tạng)Tuy nhiên chớ quên rằng tu nơi sự chứng còn gọi là “bản chứng diệu tu”thành tựu chỉ khi nào y cứ tu hành trên cơ sở Tổ tín.

Thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín?Hãy lấy Bích quán làm thí dụ để giải thích.Bích quán còn gọi là Thiền Đạt Ma do Bồ đề Đạt Ma,tổ khai sáng Thiền Trung hoa,truyền sang cõi Đông Độ.Tổ đến Ngũ đài sơn trú tại Thiếu lâm tự,nơi đây trong chín năm trường,Ngài thực hành bích quán.Cần phải thông hiểu ý nghĩa “bích quán” vì toàn lịch sử Thiền tông có thể xem như thu góp những luận giải diễn nghĩa phép hành thiền bích quán.Seizan Yanagida,nhà nghiên cứu Thiền nổi tiếng ở Nhật,viết trong tập Zen shisò (Tư tưởng Thiền) do ông soạn: “Lịch sử Thiền Phật giáo là lịch sử của sự hiểu sai lầm và phán đoán không đúng danh từ ‘bích quán’.”

Lỗi lầm thường phạm là liên kết ‘bích quán’với tư thế tĩnh tọa của các nhà tu Thiền.Quả ‘bích’là vách, ‘quán’ là quán tưởng,và thường tọa Thiền các sư hay quay mặt nhìn vách Thiền đường.Tuy nhiên không có một quan hệ lôgic nào giữa ‘bích quán’và ngồi ngó vách.Quán tưởng là thực hành Tổ tín,là tác dụng khởi ra từ diệu thể của Chơn tâm.Ngài Khuê Phong nói: “Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu,rực rỡ mà màu sáng,chẳng đến chẳng đi,thông suốt cả ba mé,chẳng phải trong ngoài,suốt khắp mười phương.Chẳng sanh chẳng diệt,bốn núi nào có thể hại.Lìa tánh lìa tướng,nào bị năm sắc làm mờ.” (Chơn tâm trực thuyết.Phổ chiếu soạn.Thích Đắc Pháp dịch).Bởi thế,không bắt buộc phải ngồi ngó vách,có thể nằm ngó trần, đứng ngó nền,hay đi mà quán tưởng.Nhưng tại sao các Tổ gọi là bích quán? Để hiểu tinh nghĩa của bích quán,hãy đọc đoạn văn sau đây trong bản Bốn quán hạnh chép trong Truyền đăng lục,quyển 30,coi như do Đạt Ma truyền lại (Thiền luận.D.T.Suzuki.Tập Thượng.Trúc Thiên dịch).

“Phàm vào đạo có nhiều đường,nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này,là lý nhập và hạnh nhập.

Lý nhập là nước theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ),tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh,chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được.Nếu bỏ vọng theo chân (sả vọng quy chân),tinh thần ngưng trụ trong cái định bích quán (ngưng trụ bích quán) thời không thấy có ta có người,thánh phàm một bực như nhau;nếu một mực kiên cố không lay chuyển,rốt ráo không lệ thuộc vào văn giáo (bất tùy văn giáo), đó là ngầm hợp với lý,hết tâm tưởng phân biệt.Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập.

Hạnh nhập là nói về bốn hạnh,ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy.Bốn hạnh là gì? Một là báo oán hạnh;hai là tùy duyên hạnh;ba là vô sở cầu hạnh;bốn là xứng pháp hạnh.”

Theo đoạn văn trên,nếu xem quan hệ giữa lý nhập và hạnh nhập như là quan hệ giữa tín và thực hành tín,thời bích quán tác dụng như là khởi ra từ sự kết hợp đồng lý nhập và hạnh nhập,hay tín và hành.Nói cách khác,nếu không tin tất cả sanh linh chung đồng một chân tánh,thời bích quán không thể diễn ra,cũng như nếu không có bích quán thời bốn hạnh kể trên không thể thực hiện.Vậy Bốn quán hạnh có thể xem như bản văn giải thích sự tương quan giữa tín và hành.Theo cấu trúc thể dụng,lý nhập như Tổ tín là thể hạnh nhập như tu hành là dụng.Chung cánh tín hành bất tương lý và kết đồng trong một tác dụng duy  nhất của bích quán.Như thế,bích quán bao gồm những yếu tố sau đây:

(1)Nhờ nương vào giáo (kinh điển)mà thâm tín tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh,chân tánh này chính là nội dung của giác ngộ.

(2) Bản Bổn quán hạnh cảnh cáo rằng đối với những người không có Tổ tín,chân tánh không hiển lộ được chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp.Như vậy, “sả vọng quy chân”phải hiểu như là điều kiện tiên quyết để thực hành bích quán.Chở hiểu lầm cân đó phát biểu cách thức thành tựu giáo tín. “Ta có thể thành Phật”.Thật ra,giáo tín, “Ta có thể thành Phật”,thời chưa khởi sự tu bích quán được.

(3) Trong Bản Bốn quán hạnh,phần mô tả đặc tính của bích quán kết thúc với câu “bất tùy văn giáo”,rốt ráo không lệ thuộc vào chữ nghĩa.

Nay xét đến chữ “bích quán”.Ngay trước chữ này là câu “ngưng trụ”,có nghĩa là ‘trụ vững chắc’.Seizan Yanagida giải thích: “Chữ Hán ‘ngưng trụ’ [Nhật:giònen to shite]mô tả phẩm cách và thái độ của một người bỏ vọng theo chân,trụ vững chắc bất động trong trạng thái nhận thức tự và tha hay thánh và phàm nhất như và không lệ thuộc vào chữ nghĩa.Ngưng trụ mô tả sự ngạc nhiên của một người thấy được bản tâm vừa mới phát ngộ.Trong tiếng ‘ngưng trụ’có giọng cảm động của một người hiện đang trực diện tâm tánh chân thật,tâm tánh này vượt lên trên sinh và tử,trụ và diệt.” (Zen shisò; Tư tưởng Thiền).

Trong văn chương Phật giáo, ‘ngưng’ thường chỉ vào trạng thái tâm tưởng không phân biệt,bất nhị.Vậy ‘ngưng trụ’ có thể hiểu là ‘trụ cứng trong trạng thái vô phân biệt’.Với người phương Đông, ‘bích’ (vách) biểu tượng sự không thỏa hiệp,không thương lượng,và không thay đổi dù trong hoàn cảnh nào.Hơn nữa,vách nhìn thấy cả hai phía cùng một lúc cho nên biểu tượng tánh bất nhị và vô phân biệt.Vậy ngoài chữ ‘bích’không có chữ nào thích hợp hơn để minh dụ ‘ngưng trụ’.

Cuối cùng, ‘ngưng trụ’còn có thể xem như biểu tượng khái niệm tín tâm (sraddhà)trong Phật giáo,vì có thể hiểu là ‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái tâm tưởng bất nhị và vô phân biệt’.Như vậy, ‘ngưng trụ quán’ghép hợp chữ ‘ngưng trụ’có nghĩa là ‘tin’hay ‘trụ vững vàng’ với chữ ‘quán’ tức hành quán tường để nói lên sự bất tương ly của tín và hành.Do đó,toàn câu ‘ngưng trụ bích quán’có nghĩa là ‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong trạng thài tâm tưởng bất nhị giống như một bức vách.’

Yanagida giải thích rất có ý vị chữ ‘bích quán’ bằng cách dịch ra Nhật ngữ là kabe ga miru,có nghĩa là ‘vách quán’ chứ không phải ‘ngó vách’theo cách hiểu thông thường.Nhưng ‘vách quán thấy gì?’ Ông trả lời thấy tánh Không của mọi sự vật,thấy tánh Không của tự và tha.’Theo Yanagida,bích quán là bất cứ phép quán tưởng nào trong đó tâm trụ vững chắc như một bức vách,không quan tâm đến tư thế hay nơi chốn thực hành. Đúng là ý nghĩa thâm diệu của bích quán do tổ Đạt Ma truyền, được diễn tả trong đoạn văn sau đây Truyền đăng lục trích dẫn lại (Thiền luận.Tập Thượng).

“Sư (Đạt Ma)ban đầu ở chùa Thiếu lâm chín năm,vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ dạy rằng:

Ngoài dứt chư duyên,

Trong không toan tính.

Tâm như tường vách,

Mới là nhập đạo.”

Nói cách khác,bích quán không phải là một phép quán tưởng riêng biệt.Bích quán đề ra những tiêu chuẩn chánh quán và chơn tu,gồm có: (1) Tổ tín,một lòng tin sâu tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh; (2) một trạng thái tâm như tường vách,nghĩa là, kiên trụ trong một trạng thái tâm tưởng không phân biệt,bất nhị; và (3) thường xuyên tỉnh thức tu bốn hạnh trong đời sống hằng ngày.

Công án:Tiến trình động lực của Tổ tín.

Mặc dầu thường được gọi như một tĩnh trạng,thuần túy khẳng nhận,tín hiểu theo nghĩa bất thối Tổ tín thật ra rất linh hoạt,có một kết cấu đầy động lực đủ hoạt động tính trong đó.Cấu trúc năng động này là một tiến trình dịch hóa pháp tạo nên bởi sự căng thẳng giữa khẳng nhận và phủ nhận,giữa tín và nghi.Như các Thiền sư nói: “Có tín thời có nghi”,cái nghi luôn luôn ở sẵn trong tín.Điều này thấy rõ trong sự tu tập công án.

Nếu quả thật “Ta là Phật”,thời tại sao còn phải tu tập? Hành giả luôn luôn đương đầu với xung đột trọng yếu giữa thối tín của bất định tụ và bất thối tín của chánh định tụ.Ngược lại bất thối Tổ tín của chánh định tu khẳng nhận “Ta là Phật”,giáo tín hay thối tín của bất định tụ quả quyết □ Ta có thể thành Phật □,tức mặc nhiên chấp nhận “Ta không phải là Phật”hay “Ta là một chúng sinh”.Do đó, giáo tín biểu tượng trạng thái nghi ngờ hay phủ nhận, đối lập dịch hóa của Tổ tín hay trạng thái khẳng nhận.Dẫu không thể chối bỏ Tổ tín “Ta là Phật”,hành giả vẫn đinh ninh “Ta không phải là Phật”.Làm thế nào để giải quyết một mâu thuẫn nội tại như vậy giữa hai cực,tín và nghi,khẳng nhận và phủ nhận?

Thiền đề ra lối tu tập công án để giải quyết mâu thuẫn nội tại đó chẳng phải bằng cách hướng trọng tâm vào cực này hay cực kia,mà bằng cách kiên trì khuấy động mãnh liệt tánh lưỡng cực theo một tiến trính thám sách cần cầu không gián đoạn.Như vậy phân tích quá trính tu tập công án sẽ giúp thông hiểu cơ cấu động lực của Tổ tín.Trong Thiền yếu,một tập sách dạy Thiền rất có ảnh hưởng của Thiền sư Cao Phong (1326-1396),ba yếu tố cần thiết để thành tựu tu tập công án được nêu ra:

“Yếu tố thứ nhất là đại tín như đang ngồi trên núi Tu Di;yếu tố thứ hai là quyết tâm như kẻ gặp người thù giết cha muốn tức khắc rat ay hạ ngày đối thủ;yếu tố thừ ba là miên man với một dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí như đang thực hành công việc quan trọng nhất đời tại một nơi đen tối.”

Thiền sư Philip Kapleau trình bày và sắp đặt lại thứ tự ba yếu tố ấy trong tập sách Ba trụ Thiền (The three pillars of Zen) của ông như sau.

“Trong ba yếu tố cần thiết để thực tập Thiền thánh công,yếu tố thứ nhất là đại tín căn.Không đơn giản là chỉ có lòng tin.Chữ Hán ‘căn ‘ có nghĩa là rễ cây, ‘tín’ là tin.Như thế ‘đại tín căn’hàm nghĩa một lòng tin bắt rễ chặt và sâu,không di chuyển được,giống như một cây lớn hay một tảng đá khổng lồ… …Yếu tố thứ hai là đại nghi đoàn… …Đây là  mối nghi tình không để tâm thần ta yên ổn…cường độ mãnh liệt của nghi tâm do đó tỉ lệ thuận với độ lớn của tín tâm… …Trong Thiền, ‘nghi’không có nghĩa hoài nghi mà là một trạng thái bồn chồn bất an,một tình thần căng thẳng bị thôi thúc dọ hỏi,tự vấn liên hồi với cường độ mãnh liệt.Do nghi tình mà tự nhiên khởi sinh yếu tố thứ ba, đại phấn chí.Đó là sự quyết tâm quét sạch mọi điểm nghi ngờ bằng cách dốc hết năng lực và ý chí.”

Dẫu phát biểu ba yếu tố nói trên theo cách nào đi nữa chúng vẫn biểu lộ một ý nghĩa rõ ràng là Thiền bao hàm một sự xung đột dữ dội giữa tín và nghi,giữa khẳng nhận và phủ nhận.Kapleau quả đã làm sáng tỏ ý nghĩa Thiền của ‘nghi’ khi bảo ‘nghi’ là tinh thần dọ hỏi liên hồi chứ không có nghĩa là ngờ vực,hoài nghi.Nhưng chớ theo cách trình bày của Kapleau mà lầm tưởng tinh thần dọ hỏi đơn giản chỉ là thời khoảng thứ hai của dịch h1a pháp đối lập với đại nghi.Thật ra, tinh thần dọ hỏi hay cái dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí là thời khoảng thứ ba của dịch hóa pháp,kết quả của trạng thái căng thẳng giữa tín và nghi,giữa khẳng nhận và phủ nhận đúng theo phát biểu của Cao Phong.

Xét  trên phương diện tu tập công án,Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi,và đại phấn chí,kết cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận,mà là một trạng thái căng thẳng giữa hai cực,khẳng nhận và phủ nhận,tín và nghi,hay nói theo Vô Môn (1183-1260), là thời khoảng “vừa dẫm hữu vô” [Vô Môn Quan,công án thứ  nhất “Con chó của Triệu Châu’,kệ tụng:Con chó Phật tánh/Nêu trọn chánh lệnh/Vừa dẫm hữu vô/Vùi thây mất mạng.//] Động lực Tổ tín là cái tâm “khổ cầu”của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch hóa pháp tín-nghi,trong đó nghi không hủy hoại tín,trái lại tác dụng như nhiên liệu đốt ngọn lửa chánh tín cao hơn và sáng hơn.Toàn thể nhân cách,thân và tâm, đem hết sức mạnh bình sinh giữ vững mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”

Cái nghi tình tất phải có ấy căn cứ trên niềm tin quyết liệt là mọi và mỗi cá thể đều có thể hiện chứng được Phật tánh.Nghi tình được giữ vững nơi hành giả không ngoài cái Phật tánh tự xác nhận lấy chính nó.Hiện chứng Phật tánh là nguyên nhân tạo ra và lôi kéo mạnh cái tâm “khổ cầu” của hành giả.Tham công án là một kinh nghiệm sống động bao hàm sự vận dụng toàn thể thân và tâm trong nỗ lực thám sách cần cầu.Hành giả thường được khuyến khích nỗ lực thể nhập công án,nghĩa là trở thành một với công án bằng cách không ngớt liên hồi lặp đi lặp lại một cách đều đặn nghi vấn “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”Sự thành khẩn chuyên tâm tập trung tất cả năng lực săn đuổi truy cầu ý nghĩa của câu hỏi in đậm công án vào trong tâm thức,khiến công án, đối tượng săn đuổi truy cầu của tâm trí,trở thành tâm trí săn đuổi truy cầu công án. Đến một lúc,chẳng cần dụng công công án luôn luôn hiện tiền trước con mắt của tâm,mọi ý niệm,xúc cảm,và tưởng tượng đều đoạn dứt.Cuối cùng hành giả đột nhiên tự giác nhận thấy tất cả công cuộc tìm hiểu ý nghĩa công án và phương cách tự phản ứng trước sự bất lực thể nhập công án đều là hành tích hoạt dụng của công án.Ngay hành giả đang tham cứu công án chính là công án.Thể nghiệm như vậy tức là đã tiêu giải công án, “đi vào cửa khẩu của pháp không hai”.Theo Lời bàn của Vô Môn trong công án ‘Con chó của Tiệu Châu’ghi lại sau đây thời đó là cảm giác của hành giả khi “lọt qua cửa Tổ”.

“Tham Thiền phải qua lọt cửa Tổ.diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm.Cửa Tổ không lọt, đường tâm không dứt thì cũng như bóng ma nương nhờ cây cỏ.

Thử hỏi cửa Tổ là gì?Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy,bèn gọi là Vô Môn Quan của Thiền tông vậy.Qua được cửa ấy,chẳng những thấy được Triệu Châu mà còn cùng các Tổ xưa,nắm tay chung bước,thâm sâu giao kết,cùng một mắt mà thấy,một tai mà nghi.Há chẳng thú sao?Há chẳng ai muốn qua cửa ấy sao?

Hãy tận dụng ba trăm sáu mươi xương cốt,tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông,vận dụng cả thân tâm khởi thành một mối nghi,tham thẳng chữ Không là Không theo nghĩa trống rỗng ,chớ nên cho Không là không theo nghĩa có không.Như nuốt phải hòn sắt nóng,muốn nhả mà nhả không ra.Bỏ hết cái biết tệ hại trước kia,lâu ngày thành thuần thục,tự nhiên trong ngoài thành một khối.Như kẻ câm nằm mộng chỉ mình mình hay.

Bỗng nhiên bộc phát,trời kinh đất chuyển,như đoạt được vào tay thanh đại đao của Quan Vũ,gặp Phật giết Phật,gặp Tổ giết Tổ,dửng dưng với bờ sinh tử, rong chơi chốn lục đạo,tử sinh.

Vậy thử hỏi làm sao nghiền ngẫm?Hãy dùng hết sức lực mà nêu chữ Không ấy.Nếu chẳng gián đoạn,khác nào ngọn đuốc Pháp,mới châm nhẹ đã cháy bừng.” (Vô Môn Quan.Vô Môn Huệ Khai.Trần Tuấn Mẫn dịch và chú)

Tiến trình động lực của Tổ tín thể hiện trong sự tu tập công án có thể mô tả theo dạng tứ cú khẳng định của Trung luận. Đây là bài tụng tứ cú khẳng định XVIII.8: “Hết thảy mọi pháp đều thật,hay phi thật,/hay vừa thật vừa phi thật,/hay không phải thật không phải phi thật,/ Đó chính là giáo pháp của chư Phật”.

Câu cuối của bài tụng xác nhận những mệnh đề khẳng định trong bốn thiên kiến chính là lời dạy của chư Phật.Nói như vậy có nghĩa khẳng định ở đây tương ứng với phần hậu đắc của Vô phân biệt trí,sau khi ngôn ngữ đã được thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt trí,sau khi ngôn ngữ đã được thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt trí.Nói cách khác, đây là ngôn ngữ của Bồ tát sau khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng trở lại hoạt động trên thế gian,thiện dụng ngôn ngữ và luận lý của thế gian để hướng dẫn chúng sinh thể nghiệm Phật tánh.

Tứ cú Trung quán mô tả một cách đầy đủ mối quan hệ giữa hai đế.Chân đế và tục đế.Thiên kiến đầu khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều thật”là đứng trên phương diện tục đế.Thiên kiến thứ hai khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều phi thật”là đứng trên phương diện Chân đế.Thiên kiến thứ ba khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều vừa thật vừa phi thật”là đứng trên phương diện Nhị đế.Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều không phải thật không phải phi thật”là theo quan điểm của hành giả thành đạt tuệ quán đặc biệt trực chỉ tánh Không.

Trường hợp Tổ tín cũng vậy.Theo tục đế thiên kiến thứ nhất khẳng định “Ta là một chúng sinh”.Theo Chân đế thiên kiến thứ hai khẳng định “Ta là Phật”.Trên phương diện Nhị đế thiên kiến thứ ba khẳng định “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh”.Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Ta không phải Phật không phải chúng sinh”là theo quan điểm của người hằng sống với trí tuệ Phật thấy rõ tất cả chỉ là danh tự giả tướng.

Vì tất cả pháp là duyên khởi nên chúng vô tự tính,là Không.Theo tục đế, chúng.Có vì chúng là duyên dĩ sinh.Theo Chân đế,chúng Không,vì chúng là do duyên sinh.Như vậy,cái Có theo tục đế cũng là cái Không theo Chân đế.Do đó Nhị đế,Chân đế,và tục đế,là bản tính hai mặt của các đối tượng nhận thức.Trung luận mô tả Chân đế không những là sở y của tục đế mà hơn nữa chính là bản thể của tục đế.Vậy quan hệ giữa hai đế là quan hệ theo mô thức thể-dụng.Căn cứ trên cấu trúc thể-dụng để giải thích,thời Tổ tín “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh”liên hệ một mặt với thế giới giải thoát của Phật và mặt khác với thế giới luân hồi của chúng sinh.Như thế Tổ tín chính là Trung đạo,xa lìa hết thảy mọi cực đoan.

Tín và Chứng trong Hoa nghiêm.

Kinh Hoa nghiêm,nói một cách đơn giản,là bộ kinh nghiên cứu về Pháp giới và cách phát khởi trí tuệ để thể nhập Pháp giới.Trong Pháp giới có lý sự vô ngại và sự sự vô ngại.Lý sự vô ngại có nghĩa là mỗi pháp bao gồm toàn thể các pháp,sự sự vô ngại có nghĩa là các pháp hỗ tức hỗ nhập.Hỗ nhập bởi vì chúng là duyên khởi.Duyên khởi thời vô tự tính nên chúng hỗ tức.Do các pháp đồng thời hiện khởi và bao hàm dung nạp lẫn nhau cho nên “Một là trong Tất cả” và “Tất cả là trong Một”.Mặc dầu tất cả pháp hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại đối với nhau,chúng vẫn duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân,phân lập và đối đầu lẫn nhau.

Pháp giới Hoa nghiêm thường được ví như mạng lưới bằng các hạt chây của trời Đế Thích.Mỗi hạt châu vừa phản chiếu vừa bị phản chiếu bởi mỗi và mọi hạt châu kia,như vậy mỗi hạt châu hiện ảnh tất cả toàn bộ mạng lưới hạt châu,thi thiết lý sự vô ngại,và hiện ảnh tất cả các hạt châu khác,thi thiết sự sự vô ngại.Trong mỗi tấm lưới phản chiếu,lại có vô số hạt châu và mỗi hạt châu đó lại cũng phản chiếu toàn bộ mạng lưới.Quá trình phản chiếu lẫn nhau tăng gia trùng trùng vô tận,biểu tượng toàn thể mọi tương quan giao thiệp hỗ tức hỗ nhập,dung thông vô ngại của tất cả hiện tượng trong vũ trụ.

Trong Hoa nghiêm,duyên khởi có nghĩa là hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Vì là duyên khởi nên bản thể và hiện tượng bao hàm dung nạp lẫn nhau, đồng và dị trở thành hòa hợp,Lý và Sự hỗ tức hỗ nhập.Phép quán “Lý Sự viên dung vô ngại” làm sáng tỏ ý nghĩa Tổ tín “Ta là Phật”.Vì Lý Sự dung thông nên mọi pháp đều là Phật. Để quảng diễn công thức này,các học giả Hoa nghiêm bày ra thuyết tánh khởi.Nói ngắn gọn,tánh khởi m ôtả mọi sự vật trong Pháp giới đều là dụng của Phật.Danh từ Tánh khởi mượn từ nơi đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”,bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật đà bạt đà la (Buddhabahadra),xuất hiện sớm nhất là trong Đại thừa Nghĩa chương của Huệ Viễn.Trong đó,chữ “tánh” trong “tánh khởi”chỉ tánh thường hằng bất biến,và tánh thường hằng bất biến,và tánh thường hằng bất biến lại chỉ vào Như Lai tạng tánh.Về sau,Trí Nghiễm (602-668), Nhị Tổ Hoa nghiêm tông,giải thích tánh khởi là bất khởi: “Tánh khởi là sự thuyết minh về pháp giới của Nhất thừa,cùng cực biên tế của duyên khởi,cứu cánh của bản lai.vượt ngoài mọi tu tập tạo tác.Vì sao?Vì ly tướng.Khởi từ trên đại giải, đại hành, ở trong tâm bồ đề vốn vượt ngoài phân biệt, đó là khởi.Do tánh duyên khởi (do duyên mà khởi tánh) nên nói là khởi.Khởi tức là bất khởi.Bất khởi chính là tánh khởi.” (T 1870:45.580c5-8.Tuệ Sỹ dịch)    

Khởi tức bất khởi,sinh tức vô sinh.Vô sinh (anutpàda),một trong những ý niệm căn bản nhất của Phật giáo Đại thừa,có thể diễn tả bằng những từ ngữ tương dương,như Không (sùnyatà),vô tự tính (asvabhàva),bất nhị,(advaita),thực tế (bhùtakoti),Niết bàn (Nirvana),vô tướng (animitta),vô nguyện (apranihita),v.v…Các nhà Đại thừa cho rằng □ nhất thiết pháp vô sinh □ (tất cả sự vật là vô sinh) vì lẽ đơn giản là khi tính cách hiện hữu của một sự vật không thể khái niệm và nhận thức được,xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ,văn tự,và tâm duyên,duy chỉ nhờ vào cách tu đạo,dùng trực quán mà thể nghiệm,thời không còn cách nào khác để mô tả sự hiện hữu của sự vật ngoài cách gọi nó là vô sinh.Vô minh tức là đã vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính.Nói đơn giản hơn,vô sinh không thuộc phạm trù nào có chứa mâu thuẫn, đối đãi,và tương phản. Đương lúc tất cả các sự vật duyên khởi sinh ra,nếu trực nhận chẳng thấy có chút pháp nào sinh mà vẫn an trụ mãi mãi nơi pháp nhẫn. Đây là lúc Bồ tát bước vào đệ Bát địa,gọi là Bất động địa.Trí Nghiễm sử dụng cấu trúc thể-dụng chỉ cho thấy mỗi một pháp là một dụng của Phật,Phật hiểu theo nghĩa là thực tại cứu cánh là một dụng và giải thích trong danh từ tánh khởi,tánh là thể,là Tâm địa và khởi là tướng hay dụng của Tâm địa.

Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán,Pháp Tạng dùng thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luận để mô tả quan hệ giữa Chân như và thế giới hiện tượng.Pháp Tạng ví Chân như như tánh phản chiếu của đại hải.Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm sự vắng lặng.Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ,ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng.

Nương thí dụ sóng và nước,nhân gió (duyên)mà sóng (hiện tượng) dấy khởi,Pháp Tạng giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng là do Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại mà tùy duyên sinh khởi hiện tượng. Đó là thuyết Chân như duyên khởi,còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi hay tánh khởi. Ở đây Pháp tạng hiểu “tánh khởi”theo nghĩa ‘lý sự vô ngại’: Tánh khởi chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự).Như thế, thế giới hiện tượng là biểu tượng của Tâm,và vì bản tánh của Tâm là thanh tịnh,tự tánh thường trụ,nên do đó mà toàn thể thế giới hiện tượng xuất sanh từ Không đúng theo quan niệm lý sự vô ngại.    

Trở lại với thí dụ sóng và nước,nên biết thêm rằng Nguyên Hiểu,một luận sư người Triều Tiên,lưu ý chúng ta hai điểm.Một,gió vô minh không có chỗ bắt đầu,bởi vậy không thể bảo rằng có một lúc nước ngưng nhiên tĩnh tại trước khi chuyển động dậy sóng.Hai,toàn thể khối nước chuyển động chứ không có khối nước nào bên dưới nằm yên mà chỉ cómặt nước bên trên dậy sóng.Do đó,nước và sóng không rời nhau, động và tĩnh cùng một nguồn (tánh ướt).Trong không gian thời tương tức,trong thời gian thời tương nhập,nghĩa là đồng thời đốn khởi,hỗ tương y tồn.Hiểu như vậy tức là nhìn Pháp giới theo một công thức mới,khác với lối nhìn Pháp giới theo một công thức mới,khác với lối nhìn theo cấu trúc thể-dụng. Đó là công thức Một và Nhiều hỗ tức hỗ nhập,hay Một tức Tất cả,Tất cả tức Một,mà Pháp Tạng tìm cách chứng minh.Quan niệm viên dung và đồng khởi của vạn hữu gọi là thuyết Pháp giới Duyên khởi.Pháp giới Duyên khởi là sự sự vô ngại pháp giới. Ưu thế của nó đối với lý sự vô ngại pháp giới Ưu thế của nó đối với lý sự vô ngại pháp giới chính là do chứng nghiệm được thành phần là toàn thể.Một là Tất cả.Danh từ Tánh khởi trong trường hợp Pháp giới duyên khởi chỉ vào hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại của vạn hữu,của Chân như và thế giới hiện tượng,của Pháp giới và Thế gian giới không cần ngoại duyên, đặc biệt là không cần gió vô minh.Trong thế giới ánh sáng thời ánh sáng là nguồn phát sinh ra chính nó.

Sự sự vô ngại pháp giới tương quan liên hệ như thế nào với tín,hành,và chứng? Theo kinh Hoa nghiêm,từ tín thành tựu phát tâm tới viên mãn Bồ đề tâm Bồ tát phải trải qua 52 địa vị tu hành gồm có:Thập tín,Thập trụ,Thập hạnh,Thập hồi hướng,Thập địa, Đẳng giác,và Diệu giác.Vì Pháp giới viên dung vô ngại nên 52 hạnh vị vẫn giữ tính cách cá biệt của nó.Vì viên dung có nghĩa là nhân gồm biển quả và quả thấu nguồn nhân cho nên giai vị chứng ngộ thứ 52,Diệu giác.Tuy nhiên hành giả vẫn phải tu hành đầy đủ bốn phần,tín,giải,hành,chứng,của Phật đạo gồm 52 hạnh vị ấy.

Để giải thích quá trình 52 giai vị của Bồ tát,Tông Mật và Phổ Chiếu triển khai thuyết Đốn ngộ tiệm tu theo trình tự ba bậc,giải ngộ,tiệm tu,và chứng ngộ.Giải ngộ là đốn ngộ ngay khi phát khởi Tổ tín, “Ta là Phật”.Thuyết này được minh chứng bằng cuộc hành trình cầu học của Thiện Tài Đồng tử trình bày trong Phẩm Nhập Pháp giới,phẩm cuối cùng của kinh.

Trong kinh Hoa nghiêm,hầu như trang nào cũng dính đến tín,nhưng có sáu Phẩm được nói rõ là thuộc pháp hội Thập tín,hội thứ hai trong chín hội, được giàng tại điện Phổ Quang Minh.Hội chủ là Bồ tát Văn Thù,Bồ tát của Đại trí,tượng trưng cho nhân tu là lòng thành tín chân thật và quả tu là trí huệ Bát nhã.Sáu Phẩm ấy là :Phẩm 7:Như Lai Danh hiệu;Phẩm 8:Tứ Thánh đế;Phẩm 9:Quang Minh Giác; Phẩm 10:Bồ tát vấn minh; Phẩm 11:Tịnh hạnh;Phẩm 12:Hiền Thủ, Ba Phẩm 10,11,và 12 luận bàn về tín trên quan điểm giải,hành,và chứng theo tông chỉ Hoa nghiêm.Các Phẩm 7,8 và 9 giải thích theo thứ tự thân,khẩu,và ý của đức Phật,nhấn mạnh sự giác ngộ của đức Phật là nội dung của tín.Chủ điểm của ba Phẩm này là tín và chứng bất tương ly.Nội dung của tín được trình bày trong Phẩm 9.

Lý Thông Huyền phân tích Phẩm 9 như sau: “Phẩm này có tên là ‘Quang Minh Giác’.Mục đích là thuyết minh nhân ,mà ở đây nói về giai đoạn Thập tín,từ dưới dấu bánh xe nơi bàn chân Như lai phóng ra ánh sáng rọi khắp mười phương. Đầu tiên nói,một cõi Ba nghìn  đại thiên.Kế đến,rộng lớn thêm,cho đến hư không giới pháp giới bất khả thuyết.Mục đích là thuyết minh về vô tận,khiến cho những ai có tín tâm thì tâm được mở rộng đến vô tận,vô ngại, đồng đẳng như vậy.Vì nơi nào được ánh sáng rọi đến,nơi đó tín tâm được giác ngộ,khiến cho tu hành.Do nhân duyên này mà tên của Phẩm được gọi là ‘Quang minh giác’.Những ai tu hành,mỗi mỗi dõi theo ánh sáng mà quán chiếu cả mười phương,cho đến khi tâm năng quán cũng cùng tận,tức là đồng một thể với Pháp thân.Vị đã nhập tín tâm,với sơ tâm nhập thập trụ,mỗi mỗi dõi theo ánh sáng của mây, đèn,bảo sắc,quán nội tâm và các phương sở,một cách tổng thể khiến cho tâm và cảnh không có trong,ngoài,trung gian,như vậy mới có thể nhập phương tiện tam muội, đi vào cửa pháp Thập trụ.Nếu quán ánh sáng của bảo sắc như vậy mà không thành tất cả biển nguyện của Phổ Hiền,thì cũng không thể thành phần thông lực, đại dụng của chư Phật.” (Hoa nghiêm kinh luận.Tuệ Sỹ dịch).

Hào quang Phật phóng từ lòng bàn chân diễn đạt pháp tu căn bản của hành giả.Theo Phẩm 9,từ hai lòng bàn chân Phật phóng ta trăm ức đạo hào quang chiếu khắp tam thiên đại thiên thế giới.Cứ mỗi một cõi được chói sáng thời có một chúng hội đạo tràng của Phật,và có vô số Bồ tát hiện rat ham dự. Đứng đầu mỗi chúng hội ấy là ngài Văn Thù,người thay Phật trong pháp hội này dạy đại chúng về pháp Thập tín,pháp khởi phát tâm bồ đề, một giai vị quan trọng trong quá trình thể nhập Pháp giới.

Theo Lý Thông Huyền,hào quang Phật phóng ta làm trổi dậy lòng tin và thúc đẩy tu hành.Như vậy,nội dung của tín là quang minh của đức Phật.Có tín tâm thời thấu được quang minh của đức Phật chiếu vô tận,cùng hư không,khắp pháp giới,tất cả thế giới ở mười phương.Do đó tâm được mở rộng đến vô tận,vô ngại, đồng đẳng với hư không giới pháp giới,tất cả thế giới ở mười phươn. Đối với Lý Thông Huyền tín là thể nghiệm quang minh của đức Phật,nội dung của tín,trong tam muội,và là điều kiện để tu mười hạnh nguyện rộng lớn của Phổ Hiền: “Một à lễ kính các đức Phật.Hai là khen ngợi đức Như Lai.Ba là rộng sắm đồ cúng dường.Bốn là sám hối các nghiệp chướng.Năm là tùy hỷ các công đức.Sáu là thỉnh đức Phật thuyết pháp.Bảy là thỉnh đức Phật ở lại đời.Tám là thường học đòi theo Phật.Chín là hành thuận lợi chúng sinh.Mười là hồi hướng khắp tất cả.” (Phẩm 40:Phổ Hiền hạnh.Kinh Hoa nghiêm.HT.Thích Trí Tịnh dịch).Giác ngộ được như Phật chỉ khi nào trọn đủ các hạnh nguyện hải của Bồ tát Phổ Hiền thành tựu viên mãn chỉ khi nào có tín tâm bất thối chuyển.

Kinh Hoa nghiêm thuật lại sự giác ngộ trong ba truyện khác nhau:giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), giác ngộ của Bồ tát Văn Thù,và giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử.Nói cách khác,kinh mô tả sự giác ngộ của một vị Phật,một vị Bồ tát,và một người thường.Sự giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na được thuật lại là ở trong Bồ đề Đạo tràng ngồi dưới gốc bồ đề gần thành Già da là nơi đức Phật Cổ Đàm thành đạo; sự giác ngộ của Bồ tát Văn Thù là ở tại điện Phổ Quang Minh; và sự giác ngộ của Thiện Tài Dồng tử thời ở tại Kỳ đà tịnh xá(Jetavana).Trong mỗi trường hợp đức Phật Cổ Đàm có mặt nhưng im lặng nhập định.Ngài phóng hào quang chiếu khắp mọi nơi trong khắp vũ trụ.Chư Bồ tát được tam muội quang minh của Phật chiếu đến liền được nhập tam muội ấy.Tại sao Ngài không khai khẩu thuyết giảng? Đó là vì đức Phật trong kinh không phải là đức Phật và trạng thài tam muội của Bồ tát,một cảnh giới mà hào quang bên ngoài Phật chiếu và hào quang thanh tịnh của Chân tâm cùng phát ra và hòa nhập làm một.Móc xích nối quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát là tín.Bởi vậy trong kinh,mỗi lần luận bàn về chứng ngộ thời ngay sau đó có phần thuyết giảng về tín.Do đó mỗi một trong ba truyện giác ngộ là một truyện về tín.Trong truyện giác ngộ thứ nhất của đức Tỳ Lô Xá Na thời tín biểu tượng bởi biển hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền,trong truyện thứ ba thời bởi sự phát tâm vô thượng Bồ đề của Thiện tài Đồng tử do những lời giáo huần của Bồ tát Văn Thù.Trong mỗi một trường hợp,tín đồng nhất thể với chứng.

Giáo lý đốn ngộ tiệm tu của Hoa nghiêm căn cứ trên Tổ tín biểu hiện qua hình ảnh cuộc trình cầu đạo của Thiện Tài Đổng Tử được trình bày trong Phẩm 39:Nhập Pháp giới.Giai đoạn sơ khởi,Thiện Tài gặp Văn Thù, được nghe thuyết pháp,phát tâm bồ đề,nhất tâm cầu đạo Bồ tát,và nói kệ thỉnh giáo.Bồ tát Văn Thù Sư Lợi chỉ dạy Ngài đi tham học với thiện trí thức. Đồng tử Thiện Tài đi về phương Nam lần lượt tham phóng 53 vị thiện trí thức,từ Tỳ kheo Đức Vân đến Bồ tát Di Lặc,nghe nhận được vô số pháp môn cam lồ rộng lớn.Số đông học giả cho rằng các vị thiện trí thức Thiện Tài tham bái tương ứng với các giai vị trong quá trình tu chứng của Bồ tát.Cuối cùng,Bồ tát Di Lặc bảo Thiện tài đi tìm gặp lại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. Đây là muốn nói lên ý nghĩa Văn Thù chẳng những là nguyên nhân phát khởi hành trình cầu học của Thiện Tài mà còn là thành quả của hành trình ấy,Hay nói cách khác,Văn Thù chẳng những là điểm khởi hành mà còn là điểm đến cuối cùng của Thiện Tài.Do đó Văn Thù biểu trưng cả hai giai vị,giai vị tín thành tựu sơ phát tâm và giai vị viên mãn bồ đề tâm thế nhập vào thực tại tối hậu Pháp giới.Như vậy,tín và chứng không hai trong Hoa nghiêm.

Mặc dầu nhập tam muội ở giai đoạn sơ khởi Thiện Tài thật sự mới bắt đầu cuộc hành trình.Quá trình tu chứng còn phải trải qua 52 giai vị, ở mỗi giai vị mức độ tam muội thâm sâu hơn,tâm linh tiến hóa cải biến sâu đậm thêm.Cứ như thế cho đến khi Thiện Tài bước tới giai đoạn Diệu giác,giai vị thứ 52,cũng chính là giai vị đầu,nghĩa là Văn Thù, đức Phật Hoa  nghiêm của tín và trí.

Muốn thuyết minh giáo lý đốn ngộ tiệm tu biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài thời phải nương theo pháp Thập tín của Hoa nghiêm.Pháp môn này là nền tảng của Bồ tát đạo,là pháp khởi phát tâm Bồ đề,do Pháp Tạng phỏng theo Nhiếp luận (Mahàyàna samgraha) chia tín ra mười bậc tùy theo mức độ thâm sâu.Sau đây sơ lược pháp môn Thập tín Hoa nghiêm.

1-Tín.Vào giai đoạn đầu của giải phần khởi lên lòng xác tín (sraddhà)Tâm cương quyết phát khởi và chi trì lòng xác tín.

2-Niệm.Tu hành sáu tư tưởng nhớ:Niệm Phật,Niệm Pháp,Niệm Tăng,Niệm giới,Niệm Thí,và Niệm thiên.

3-Tinh tấn.Ngay khi nghe Pháp Đại thừa,lập chí dõng mãnh,chuyên tu các thiện pháp,tâm không khiếp nhược.

4-Định.Khi ngộ được đạo lý,lìa khỏi mọi ảo ảnh tà kiến, đình chỉ hết thảy vọng tưởng phân biệt.

5-Huệ.Ngay khi nghe pháp Đại thừa,luyện tập,quán chiếu thành thói quen thấy được tánh Không của pháp.

6-Giới.Khi đã thọ lãnh và khéo giữ giới hạnh Bồ tát thời thân,khẩu, ý trở nên thanh tịnh, ít khi phạm lỗi lầm.Nếu phạm thời quyết ăn năn chừa cải.

7-Hồi tưởng.Đem công đức tu hành của mình hiến dâng cho toàn thể chúng sinh.

8-Hộ pháp.Giữ tâm không bị phiền não và giữ gìn không mất sự im lặng,trí huệ,tỉnh thức,và tịch tĩnh.

9-Xả-Không quan tâm đến thân và của cải.Do đó,dứt trừ xả bỏ mọi chấp trước.

10-Nguyện.Cố chấp tu hành không gián đoạn theo những thệ nguyện của mình.

Theo Thập tín Hoa nghiêm,trong trạng thái thể nghiệm tín,tâm không ngưng nhiên tĩnh tại mà biến chuyển qua nhiều mức độ thâm sâu.Vào giai đoạn sơ khởi tu pháp Thập tín,do quang minh của Phật chiếu rọi,tín thể nhập với Phật tánh,Thiện Tài được nhập tam muội Lý Thông Huyền mô tả như trên.Trong tam muội,tâm thức tiến hóa qua suốt các bậc Thập tín thâm sâu.Theo Lý Thông Huyền,Phổ Chiếu,và nhiều luận sư về kinh Hoa nghiêm,mười tín tự chúng biểu tượng toàn bộ 52 giai vị Bồ tát đạo.Như vậy,khi vượt lên địa vị Thập tín của một Bồ tát sơ cơ,tiến thêm bước nữa thời đạt giai vị thứ 11 là Phát tâm trụ,an trụ vững vàng trong chí nguyện Phật thừa, địa vị đầu của Thập trụ tương ứng viớ giai vị thứ 52,Diệu giác.Nói cách khác giai vị thứ 11 biểu tượng sự chuyển biến tín tâm thành phát tâm.Luận Khởi tín gọi đó là tín thành tựu phát tâm.Do đó,giai vị đầu của Thập tín,giai vị đầu của Thập trụ,và cuối cùng,giai vị Diệu giác đều tương quan liên hệ mật thiết.Trong Hoa nghiêm luận tiết yếu chú giải tập Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông Huyền,Phổ Chiếu viết:

“Tập sách này nói rằng trong Tam thừa,chứng ngộ cứu cánh đạt được chỉ sau khi tu suốt qua mười bậc.Nhưng theo Nhất thừa của Hoa nghiêm thời sự chứng ngộ đạt được ngay địa vị đầu của Thập tín.Nói theo giai vị thời sự chứng ngộ đạt được ở giai vị thứ 11, điạ vị đầu của Thập trụ.Nếu nhập địa vị đầu của Thập tín thời không cần dụng công cũng nhập địa vị đầu của Thập trụ.Nhập địa vị đầu của Thập trụ tất nhiên đạt được giai vị cuối cùng (thứ 52).Trong trường hợp như vậy, điều thiết yếu nhất đối với một người thường đang chìm đắm trong bể khổ là phát khởi chánh tín ngay bước đầu.”

Hiểu theo cách trên,toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm đơn giản là biểu tượng nội dung của sơ tín.Ngay khi tín phát khởi,tất cả 52 giai vị lồng theo vì chúng là nội dung của tín.Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh của 52 giai vị.Tuy nhiên,những công hạnh,và các trạng thái tam muội tất cả đơn giản chỉ là những mặt khác nhau của tác dụng duy nhất là phát khởi sơ tín.Tín là điểm khởi hành của Bồ tát,là năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp,và là điểm cuối cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới,tự giác,giác tha,tín trong Hoa nghiêm với nghĩa Tổ tín là điểm bắt đầu, điểm ở giữa,và điểm cuối cùng của quá trình tu hành,có nghĩa là tín,hành,và chứng đồng nhất thể.

Nói tóm lại,theo Hoa nghiêm,nội dung của tín không gì khác là toàn pháp giới viên dung vô ngại,trong đó tất cả là một và một là tất cả.Chung cánh bản thể của tín là sự thể nghiệm tánh bất nhị,tức tánh Không hay Chân như.Khởi tín,tín theo nghĩa Tổ tín,là thể nghiệm Ta là Pháp giới duyên khởi.Trong phần cuối thi phẩm Tín Tâm Minh luận về lòng tin,Tổ Tăng Xán đề cập sơ qua Tổ tín trong Hoa nghiêm như sau (Thiền luận D.T.Suzuki.Tập thượng Trúc Thiên dịch):

Tông này vốn tự tại

Khoảnh khắc là vạn niên

Dầu có không không có

Mười phương trước mắt liền.

Cực nhỏ là cực lớn

Đồng nhau,bặt cảnh duyên

Cực lớn là cực nhỏ

Đồng nhau,chẳng giới biên.

Cái có là cái không

Cái không là cái có

Vì chửa được vậy chăng

Quyết đừng nên nấn ná.

Một tức là tất cả

Tất cả tức là một

Quý hồ được vậy thôi

Lo gì chẳng xong tất.

Tín tâm chẳng phải hai

Chẳng phải hai tín tâm

Lời nói làm đạo đứt

Chẳng kim cổ vị lai.

22. Đốn ngộ Tiệm tu

Đốn và Tiệm

Vào thời Tông Mật sự tranh chấp trong Phật giáo ở Trung Hoa lên đến cực độ do bất đồng giữa Nam tông xưng là “đốn” và Bắc tông gọi là “tiệm”.Tông Mật thấy rõ nguyên nhân phân hóa là do sự thiên chấp giữa “Giáo” và “Thiên”, giữa bên này chú trọng lý giải Phật pháp như Hoa nghiêm tông,Thiên Thái tông và bên kia chỉ biết thực tu, “kiến tánh”,không thiết lý luận về giáo lý.Trong cố gắng tìm một giải pháp dung hợp và hòa giải, Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự (T.sồ015,48.397b-413c;sẽ gọi tắt là Thiền tự) được soạn ra vào năm 833 nhằm trình bày quan điểm “Thiền Giáo nhất trí”. Thật không ai thích hợp hơn Tông Mật trong vai trò đó.Chẳng những được sắc phong là Định Huệ thiền sư,tổ đời thứ năm dòng thiền Hà Trạch do Thần Hội sáng lập,mà còn được truy tặng là đệ ngũ tổ của Hoa nghiêm tông,Ngài đủ kinh nghiệm và kiến thức để soi sáng sự dung thông giữa hai lập trường xem như đối nghịch, đốn và tiệm.

Ngài đem chuyện con voi và sáu người mù ra ví với tình trạng luận giữa những người chủ trương khác nhau và cho rằng vấn đề ở đây là do mọi lối nhìn đều là những cái nhìn phương diện (profile).Mỗi cái nhìn phương diện có thể xem như là một quan  điểm riêng về đốn và tiệm.Hai khái niệm ấy bổ sung cho nhau chứ không triệt để hỗ tương khiển trừ.Nghĩa của chữ đốn và tiệm biến đổi tùy theo trong cảnh huống nào chúng được sử dụng.Chẳng hạn,bảo rằng kinh Hoa nghiêm biểu tượng ‘đốn giáo’thời chữ ‘đốn’này khác nghĩa với chữ ‘đốn’trong ‘đốn ngộ’là cái thân chứng,trọng tâm của giáo lý Thần Hội.Một khi hiểu được chúng có ý nghĩa khác nhau trong những cảnh huống khác nhau thời biết ngay quan điểm sở dĩ khác nhau là bởi tại phát biểu về những sự vật khác nhau.

Khác với các vị tổ Hoa nghiêm tông trước Ngài-Trí Nghiễm,Pháp Tạng,và Trừng Quán-Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài,trong phạm vi giáo lý,hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn thuyết chứ không phải hai loại giáo lý riêng khác.

Tiệm giáo là khi gặp hạng người có căn cơ không cao hay chậm lụt, đức Phật dùng đủ thứ nhân duyên,thí dụ,và phương tiện để nói những pháp môn thích ứng làm duyên cho họ phát triển trí tuệ,xa lìa chấp trước,hướng đến giác ngộ giải thoát. ‘Tiệm’ ở đây có nghĩa là phương pháp sử dụng các phương tiện thiện xảo để thuyết giảng các giáo lý từ cạn đến sâu,chỉ đường tu tập theo một diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian.

Đốn giáo phân biệt có hai,trục cơ đốc giáo và hóa nghi đốn giáo.Hóa nghi đốn giáo chỉ riêng vào kinh Hoa nghiêm như một giáo pháp (phương pháp thuyết minh) được đức Phật “đốn thuyết” chỉ “nhất thời” (một lần)ngay sau khi thành đạo,trong khi các kinh khác gặp cơ hội thời thuyết “bất định sơ hậu”.

Trục cơ đốn giáo là bất kỳ khi nào gặp hạng người có căn cơ cao,có tâm nhạy bén, đức Phật chỉ thẳng chân pháp khiến hạng này khoát nhiên đại ngộ nhận ra chân tánh của mình không khác với của chư Phật. ‘Đốn’ ở đây có nghĩa là phương pháp trực thuyết chân tâm đối với hạng người có căn cơ cao.Một phần của kinh Hoa nghiêm (Phần kia thuyết giảng giáo lý về sự sự vô ngại pháp giới bị gạt bỏ) và các kinh Viên giác,Thủ lăng nghiêm,Nhập pháp giới,Thắng Man,và Như Lai tạng là những kinh thuyết về Như Lai tạng được liệt vào đốn giáo.Tông Mật nói thêm rằng đốn giáo hiểu như vậy là giáo pháp “chân thật liễu nghĩa” của Nhất thừa Hiển tánh giáo đồng với giáo pháp của Thiền giáo Hà Trạch.

Đây là đoạn Tông Mật giải thích tên gọi đốn giáo và tiệm giáo trong Thiền tự:

“Nhưng vì nghi thức cho thời gian thuyết giáo của Thế Tôn thì không đồng nhất,có trường hợp xứng hợp theo lý mà nói ngay liền (xứng lý đốn thuyết),có trường hợp tùy theo cơ mà lần lượt nói (tùy cơ tiệm thuyết).Vì vậy mà có tên gọi là đốn giáo và tiệm giáo.Không phải có đốn tiệm riêng biệt ba giáo.

Tiệm là do căn cơ bậc trung và hạ chưa thể ngay tức thời mà tin và ngộ diệu lý của Viên giác cho nên trước hết nói về Nhân thiên thừa,Tiểu thừa cho đến Pháp tướng giáo (trên đây đều là Giáo thuyết thứ nhất),rồi Phá tướng giáo(Giáo thuyết thứ hai), đợi đến khi căn khí thành thục bấy giờ mới nói nghe giáo nghĩa rốt ráo (liễu nghĩa) tức là các Kinh Pháp Hoa,Niết Bàn v.v…(Đây và đoạn dưới đều là tùy theo căn cơ mà nói đốn giáo,hiệp lại thành Giáo nghĩa thứ ba.Về hóa nghi, đốn thì gồm cả ba.Các bậc tôn đức cổ kim ở Tây vực và ở nước này đều phân chia Giáo thành ba thời và năm thời,nhưng đấy chỉ là đồng nhất loạt tiệm giáo chứ không bao gồm kinh Hoa nghiêm).

Đốn,lại có hai:1. Đốn tùy theo căn cơ (trục cơ đốn),2. Đốn của nghi thức hóa độ (hóa nghi đốn).

Gặp phàm phu thuộc hàng thượng căn lợi trí thì chỉ thị thẳng (trực thị) pháp chân thật; người nghe liền tỏ ngộ tức thì (đốn ngộ),hoàn toàn đồng nhất với quả vị Phật.Như thì (đốn ngộ),hoàn toàn đồng nhất với quả vị Phật.Như trong Hoa nghiêm,khi vừa mới phát tâm tức thì chứng đắc A-nậu Bồ đề.Trong kinh Viên giác,khi quán hạnh thành tức thì thành Phật đạo.Song le, bắt đầu từ chỗ đồng với pháp môn tu hành trong hai Giáo trước,rồi dần dần trừ bỏ tập quán phàm phu mà dần dần thành tựu hiển lộ đức của Thánh.Như gió thổi động biển cả khiến cho nó không phản chiếu được mọi ảnh tượng.Khi gió đột nhiên ngưng (đốn tức),thì sóng lặng dần, và các ảnh tượng cũng được phản chiếu dần. (Gió,dụ,cho mê tình.Biển,dụ cho tâm tánh.Sóng,dụ cho phiền não. Ảnh,dụ cho sự dụng công.Trong Luận Khởi tín, phối hiệp từng điểm một). Đó tức là một phần của Hoa nghiêm,cùng với hơn 20 bộ kinh khác đại loại như Viên giác,Phật đảnh,Mật nghiêm,Thắng Man,Như Lai tạng, v.v…Gặp cơ hội thì thuyết không nhất định phải theo thứ tự trước sau,cùng với Thiền môn,phần thứ ba hoàn toàn đồng với tông hiển thẳng tâm tánh (trực hiển tâm tánh tông).” (T48n2015_p0407b15-_p0404c02.Tuệ Sỹ dịch)

Trong phạm vi tu chứng,Tông Mật chỉ cho thấy có thể sử dụng hai chữ đốn và tiệm năm cách khác nhau.

(1)   Tiệm tu đốn ngộ.Ví như đốn cây,chặt lần hồi đến một lúc thình lình cây ngã nhào.Ví như du hành đến một thị trấn xa xôi,lần bước tiến gần,thình lình một ngày kia thị trấn hiện ra trước mắt.Thí dụ cho thấy ‘tiệm tu’là một quá trình dẫn đến mục tiêu cứu cánh là đạt ngộ. ‘Đốn ngộ’ chỉ vào giây phút thực chứng mục tiêu cứu cánh.

(2)   Đốn tu tiệm ngộ.Lấy trường hợp một người học bắn cung làm thí dụ. ‘Đốn’ ở đây ví như động tác nhắm ngay cho đến khi đạt kết quả bắn trăm phát trăm trúng.Tông Mật giải thích thêm rằng trong trường hợp này ‘đốn’ mật thiết liên hệ với sự “vận tâm” tu tập chứ không liên can sự đột nhiên thành tựu viên mãn các công đức tu tập.Do đó ‘đốn’trong tên gọi phép thiền “Viên đốn” được tổ Trí Khải mô tả trong tác phẩm Ma ha Chỉ Quán,một trong ba tác phẩm chính của tông Thiên Thai,theo đó thực tại tối thượng là đối tượng quán chiếu ngay từ lúc khởi đầu.

(3)   Tiệm tu tiệm ngộ.Thí dụ trèo lên một tháp chín tầng.Cứ mỗi tầng leo lên thời cái nhìn bao quát rộng lớn hơn.Như thế,không những quá trình dẫn đến đạt ngộ một cách tuần tự mà cả ngộ cũng ngộ lần hồi.

(4)   Đốn ngộ tiệm tu. Đây chính là quan điểm của Tông Mật về tu chứng,thường được Tông Mật cho là đồng với chủ trương của Thần Hội.Sẽ trình bày với nhiều chi tiết trong đoạn sau.Tông Mật nhấn mạnh ngộ trong ba trường hợp đầu có nghĩa là “chứng ngộ”,khác biệt với ngộ trong trường hợp thứ tư có nghĩa là “giải ngộ”.Hai thứ ngộ này được cắt nghĩa trong Viên giác kinh đại sớ sao: “Đầu tiên ‘sơ nhân giải ngộ’rồi từ đó ‘y ngộ tu hành’cho đến khi “hành mãn công viên tức đắc chứng ngộ’”.Vậy theo Tông Mật,tu chứng là một trình tự ba bậc:giải ngộ,tiệm tu,và chứng ngộ.

(5)   Đốn ngộ đốn tu.Pháp môn này chỉ áp dụng cho hàng căn cơ tối thượng.Trạng thái giải ngộ của họ thâm sâu đến độ đồng ngay trạng thái chứng ngộ nên không cần huân tập tu thêm nữa. Được như vậy,Tông Mật nhấn mạnh,là do kết quả của nhiều đời kiếp y nơi ngộ mà tu,lần lần huân tập cho đến đời kiếp này,nghe liền phát ngộ.Xét ra thời cũng là căn cơ trước ngộ sau tu.Tông Mật đưa ra hai thí dụ.Các chướng ngại ‘đột nhiên’bị gián đoạn tận ví như đo gươm bén sắt sợi tơ,chỉ một lần (đốn) cắt đứt luôn cả nghìn sợi.Và các công đức tu tập ‘đột nhiên’thành tựu viên mãn ví như nhuộm tơ,cùng một lúc đồng loạt nhuộm,cùng một lúc đồng loạt trở thành màu.

Hai chữ đốn và tiệm tay đổi ý nghĩa tùy theo cảnh huống trong đó chúng được sử dụng.Trong ba pháp môn đầu, ‘ngộ’ tức ‘chứng ngộ’ có nghĩa vừa là quá trình dẫn đến đạt ngộ, vừa là giây phút đạt ngộ.Trong pháp môn thứ nhất,tiệm tu đốn ngộ, ‘chứng ngộ’ là mục tiêu tối hậu đột nhiên đạt được sau khi hành viên mãn theo một quá trình tiệm tiến.Trong hai pháp môn kia, đốn tu tiệm ngộ và tiệm tu tiệm ngộ, ‘chứng ngộ’chỉ vào quá trính do đó đạt ngộ, quá trình này tương ứng với cái mà Tông Mật gọi là ‘tiệm tu’ trong trường hợp đầu. Ý nghĩa của chữ ‘tu’cũng thay đổi tùy theo cảnh huống.Trong pháp môn thứ nhất và thứ ba, ‘tu’là quá trình dẫn đến đạt ngộ,còn trong pháp môn thứ hai, ‘tu’ là vận tâm thông tri quá trính tu tập đó.

Ngoài ra,chứng ngộ khác với giải ngộ.Giải ngộ là trường hợp ngộ nói đến trong pháp môn thứ tư và thứ năm.Giải ngộ luôn luôn là đốn ngộ trong khi chứng ngộ có thể tiệm hay đốn tùy theo được hiểu như một quá trình đạt quả chứng ngộ hay như giây phút thể nghiệm chứng ngộ.Trong trường hợp tiệm ,thời chứng ngộ đồng nghĩa với tiệm tu.Do sự phân biệt hai thứ ngộ như vậy cho nên pháp môn nào trong năm pháp môn cũng gồm ba bậc tu hành:giải ngộ,tiệm tu,và chứng ngộ.Riêng pháp môn thứ năm, đốn tu đốn ngộ,hai bậc đầu và cuối nhập thành một, vì thế bậc thứ hai trở nên không cần thiết.

Đáng lưu ý là Tông Mật không đề cập một giai đoạn nỗ lực (gia hành vị;prayoga màrga) dự bị sẵn sàng tiến bước trên con đường tu tập. Điều này chứng tỏ đối với Tông Mật thể nghiệm đốn ngộ là căn nguyên của biến chuyển cơ bản,chưa ngộ mà tu chẳng phải chơn tu.Trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận có câu: ‘Chẳng ngộ tánh mà tu thời tỉ đất nắn đồ,mỗi món đồ đều là đồ gốm; còn giác ngộ tánh rồi sau mới tu,ví như vàng đúc ra đồ,thời đồ nàocũng đều là chất bằng vàng cả.”

Mặt khác,tuy theo Tông Mật trên hai phương diện,tu hành (đốn ngộ) và giáo pháp (đốn giáo),chữ đốn được sử dụng hai cách khác nhau,nhưng giữa hai cách ấy vẫn thấy có quan hệ.Thật vậy, đốn giáo theo Tông Mật là giáo pháp trực hiển chân nguyên.Chân nguyên tức giác tánh hay Phật tánh cũng là chỗ người tu tâm giải ngộ.Do đó đốn giáo là giáo pháp giúp hành giả đủ cơ năng thể nghiệm đốn ngộ.

Tưởng cũng cần biết năm môn đốn tiệm nói trên Tông Mật đã suy dẫn từ hai tập, Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao và Hoa nghiêm kinh Hạnh Nguyện Phẩm sớ của Trừng Quán.Trong mỗi tập Trừng Quán mô tả bốn môn,Tông Mật góp lại thành năm môn kê trên.Sau đây là đoạn Trừng Quán đề cập bốn môn đốn tiệm trích từ Hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao (T36n1736_p0165a03.Tuệ Sỹ dịch)

1-     Ngộ đốn,tu tiệm.Như đài cao chín tầng.Sự thấy nó là đốn;nhưng sự leo thì cần phải theo từng bậc thềm mới lên được. Ở đây cũng vậy,tỏ ngộ được tâm tánh là đốn.Nhưng cần phải tích lũy công phu,hành đủ vạn hạnh. Đây là trường hợp căn cứ theo giải ngộ (ngộ do nhận thức)mà nói.

2-     Tu đốn,ngộ tiệm.Như mài gương.Mài một lần toàn diện (đốn); nhưng gương trong sáng dần dần (tiệm).Tu thì đồng loạt (đốn) tu đủ vạn hạnh; nhưng ngộ thì dần dần (tiệm) trổi vượt lên. Đây là căn cứ theo sự chứng ngộ (ngộ do chứng đắc)mà nói.

3-     Tu đốn,ngộ đốn.Như gươm bén cắt sợi tơ,chỉ một lần (đốn) ca91t đứt luôn cả nghìn sợi.Hoặc như nhuộm tơ,cùng một lúc đồng loạt nhuộm,cùng lúc đồng loạt trở thành màu.Cũng vậy,cùng một lúc tu đủ cả vạn hạnh,cùng một lúc bừng tỏ ngộ.

4-     Tu tiệm,ngộ tiệm.Cũng như đẵn tre; đẵn từng đốt bất đồng.Trường hợp này không áp dụng ở đây như sự chiếu sáng của mặt trời.Tức giải ngộ và chứng ngộ đều là đốn cả, đấy là đốn tu đốn ngộ.Công phu như lau gương, cũng không phải là ngộ thì đốn mà tu thì niệm. Ý nghĩa đốn tu tiệm ngộ ấy muốn nói rằng minh là bản minh (sáng vốn là cái sáng có sẵn);tiệm là viên tiệm (viêm mãn dần ,trái với viên đốn),tổng hợp cả hai điều nói trên,e rằng có người nói sự lau gương không phải đốn,vì gương sáng bản lai thanh tịnh cần gì phải lau chùi.Vì vậy cần hội thông. Đây là chỗ Lục Tổ tỏ bày thẳng vào minh sự chứng ngộ là tiệm; còn tu thì giống như sự sáng dần,mà sự sáng vẫn là sáng có sẵn.Do đó nói minh là bản minh.Tức là trên thể của vô niệm tự có sẵn chân trí (biết đúng) chứ không phải có cái biết nào riêng biệt để biết thể của tâm.Nói tiệm là viên tiệm,là quan điểm của Thiên thai Trí Giả.Ngài nói, “Dần dần (tiệm) thì không phải là viên (mãn); là viên thì không phải là tiệm.Người chủ trương tiệm (tiệm gia) cũng có tiệm của viên (viên tiệm).Người chủ trương viên (viên gia) cũng có viên tiệm.Tiệm của tiệm gia là như Trường giang bắt nguồn từ núi Mân mà chảy trạn.Viên của tiệm gia là như sông lớn chảy ra nghìn dặm.Tiệm của viên gia như sông bắt đầu vào biển tuy là sâu dần thì một giọt nước củng đã chảy qua khỏi sông lớn rồu nói chi là chỗ bắt nguồn chảy tràn.Viên của viên gia như tận cùng biến không có bờ.Do đó ở đây nói, tiệm là tiệm của viên gia; cái đó đã vượt lên khỏi cái viên của tiệm gia rồi nói chi đến chỗ nông cạn của cái tiệm của tiệm gia.”Môn Tiệm tu đốn ngộ không có nói trong đoạn trên,nhưng được đề cập trong Hoa nghiêm kinh Hạnh Nguyện Phẩm sớ với ba môn khác, Đốn ngộ tiệm tu,Tiệm tu tiệm ngộ,và Đốn ngộ đốn tu.Hạnh nguyện Phẩm sớ nói đến Tu tiệm,ngộ đốn như sau: “…Trường hợp này liên hệ đến chứng ngộ, tu là như lau sáng gương và ngộ là như tánh phản chiếu ánh sáng của gương.”

Ngộ đốn,tu tiệm.

Trong Thiền tự Tông Mật xác quyết: “Chưa ngộ mà tu chẳng phải chơn tu.” Nói cách khác,sự thể nghiệm giải ngộ chứng minh cho sự tu hành chơn thật.Theo Tông Mật,nghiệm giải ngộ đồng với địa vị thứ nhất trong một quá trình tu hành mười bậc tiến tới viên mãn thành Phật ở bậc cuối cùng.Trong Trung Hoa truyền tâm địa Thiền môn sư tư thừa tập đồ (Dainippon zokuzòkyo,series 2,case 15,vol.5),sẽ gọi tắt là Thiền đồ.Trong tập này,Tông Mật tìm cách làm sáng tỏ nguồn gốc và đặc điểm của các giáo thuyết Thiền đang thịnh hành), Tông Mật đơn cử ba thí dụ để thuyết minh thế nào là ngộ đốn,tu tiệm.Thí dụ thứ nhất mượn ý Luận Khởi tín,khi gió vô minh thổi động đột nhiên ngưng ,thời sóng lặng,nhưng chỉ lặng dần.Thí dụ thứ hai nói đến ngay khi mặt trời đột hiện buổi sáng,sương giá tan,nhưng chỉ tan dần.Thí dụ thứ ba là của Thần Hội,một bé lúc mói sinh các căn đều đầy đủ,nhưng khí lực chưa đầy đủ,phải trải qua nhiều năm tháng mới thành người lớn.Theo Tông Mật,giáo pháp về môn đốn ngộ tiệm tu căn cứ trên Luận Khởi tín,kinh Viên giác, và Hoa nghiêm. Đốn ngộ được mô tả như sau trong Thiền đồ:

“Trong khi rời khỏi vọng tưởng ngộ hay bản tánh cùng chư Phật không khác là đốn,thời chuyển biến một phàm phu thành một thánh nhơn là tiệm. Đốn ngộ có nghĩa là mặc dầu từ vô thủy mê lầm nhận tứ đại làm thân,vọng tưởng làm tâm,nhận cả hai làm cái Ta,chợt được thiện tri thức khai thị tánh viên,giác thanh tịnh,biết rõ thântâm là hư vọng,niệm niệm sanh diệt không có cái Ta thật ,tức thời ngộ được cái thất biết của mình là chơn tâm,tâm là Pháp thân,rỗng rang và không tịch,rộng lớn cùng khắp và không sắc tướng,tánh không hai của thân và tâm là chân ngã,tâm tánh cùng với chư Phật chẳng khác ngày chỉ một sợi tóc.”

Như vậy đối với Tông Mật, đốn ngộ là tự chứng chân tánh của mình lâu nay vốn đồng chân tánh của chư Phật.Khuôn mẫu của phép thể nghiệm lẽ cố nhiên là sự tâm chứng của chính đức Phật.Tông Mật viện dẫn đoạn kinh Hoa nghiêm sau đây,Phẩm 37:Như Lai xuất hiện, để giáo chứng cách Ngài định nghĩa đốn ngộ.

“Chư Phật tử! Trí huệ của đức Như Lai không chỗ nào là chẳng đến.Vì không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ Như Lai trí huệ,chỉ so vọng tưởng điên đảo chấp trước nên không chứng được.Nếu rời vọng tưởng thời nhất thiết trí,tự nhiên trí,vô ngại trí, liền hiện tiền. … …

Bấy giờ đức Như Lai do trí nhãn thành tịnh vô ngại xem khắp pháp giới tất cả chúng sinh mà nói rằng:Lạ thay,lạ thay! Tại sao các chúng sinh này có đủ trí huệ Như Lai,mà ngu si mê lầm chẳng hay chẳng thấy.Ta nên đem thánh đạo dạy cho họ lìa hẳn vọng tưởng chấp trước.Từ trong thân,họ thấy được trí huệ Như Lai quảng đại,như Phật không khác.” (Kinh Hoa nghiêm.HT Thích Trí Tịnh dịch)

Tông Mật trích dẫn đoạn kinh trên cốt yếu là để chứng minh nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thất biết tất cả chúng sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật không khác.

Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô lậu vốn tự đầy đủ đó.Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập không phải là sự Giác ngộ tối cao A nậu đa là tam miệu tam bồ đề (Amuttara samyak sambodhi; Hán dịch là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác hay Vô thượng Bồ đề) do Phật tử chứng ở cội bồ đề,gần thành Già da.Chữ đốn ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là ‘giải ngộ’. Đây mới là sơ ngộ,chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘chứng ngộ’ là sự thành tựu viên mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.

Cần phải tiệm tu sau khi giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền,nên phải y ngộ mà tu,lần lần huân tập mới thành công.Tu tập là đổi những thói quen mê lầm phiền não thành những thói quen từ bi giác ngộ,cho nên cần phải có công tu tinh tiến lâu ngày mới được kết quả.Chỉ khi nào tập khí giác ngộ có đủ sức mạnh lấn át được tập khí mê lầm thời mới chứng được những đạo quả trên con đường Bồ đề.Trong Hoa ngiêm nguyên nhân luận,HT.Thích Khánh Anh dịch,có đoạn:

“Dứt vọng về chân” đó,phải có lời hỏi rằng: đã giác ngộ ‘nhất chân tâm thể’ rồi ,rõ biết mỗi pháp,pháp nào cũng toàn là chân,thời cần gì lại còn phải dứt vọng?

-Đáp:Kinh Lăng nghiêm nói, ‘với Lý thời đốn ngộ’mà với Sự cần phải dần dần để trừ vọng,bởi từ vô thỉ cái tập khí nó đã thâm căn,nay làm gì mà dứt liền hết bằng một lượt cho được.

…Tâm vương thường trụ, vẫn muốn từ bi hỉ xả,mà còn các nhóm tâm sở tam độc,lục lặc,chúng cứ hiện hành những điều ác tánh,phiền não tán loạn, điên đảo; thành thử Tâm vương phải tu chỉnh các đạo ‘Hiền Thánh quân’ để chiến thắng với quân thù là ngũ ấm quân,thiên Ma quân,kêu bắng ‘tảo thanh ngũ Ma quân,trị bình lục oán tặc’.Chừng đó hoặc hết, chướng trừ,tâm thành ý chánh,thân tâm chúng sinh đồng được giải thoát,thanh tịnh,hưởng sáu vô vi. … … Vậy kẻ tu Phật là ‘trường kỳ kháng chiến’,vì trải lâu A tăng kỳ kiếp,mới chiến thắng Ma quân.Nam mô Đấu Chiến Thắng Phật!”

Muốn diệt trừ các thói quen mê lầm,về lý tuy có thể giác ngộ rất nhanh,nhưng về sự thời phải lần lượt diệt trừ,từ những mê lầm nông cạn đến những mê lầm thầm kín nhỏ nhiệm nhất.Thói quen mê lầm chấp ngã nông cạn hơn thời được giải trừ trước,rồi về sau mới giải trừ được pháp chấp,dứt trừ trần sa hoặc cho đến không còn gì phải trừ diệt nữa thời mới chứng được tánh Không và an trụ nơi vô sinh pháp nhẫn.An trụ nơi vô sinh pháp nhẫn là đương lúc tất cả các sự vật duyên khởi sinh ra, trực nhận không có gì đáng gọi là sinh,do đó,dầu hiện ra vô lượng thân,vô lượng cảnh,cũng vẫn an trụ mãi mãi nơi pháp giới tính bất sinh bất diệt.

Trên phương diện giáo thuyết,Tông Mật đã căn cứ trên thuyết Như Lai tạng để giải thích đốn ngộ và trên thuyết a lại da thức để cắt nghĩa tiệm tu.Hai thuyết này đã được phối hợp lần đầu tiên trong kinh Lăng Già,về sau được Luận Khởi tín hợp thành hệ thống chặt chẽ,vì vậy Luận này xem như cơ sở trên đó Tông Mật xây dựng thuyết đốn ngộ tiệm tu.Luận định nghĩa Như Lai tạng là Chân như Nhất tâm,gồm hai tướng,tướng bất biến gọi là Tâm chân như và tướng tùy duyên gọi là Tâm sinh diệt.Tâm chân như là Như Lai xuất triền,là Pháp thân,là tánh Phật chứa đựng các pháp vô lậu thanh tịnh.Tâm sinh diệt là Như Lai nhiễm ô.Ngoài ra, tâm sinh diệt đồng hóa với a lại da thức,thức này là “chơn (không sinh diệt) vọng (sinh diệt) hòa hiệp,không phải một không phải khác”.Vì a lại da thức là nơi hai tướng của Nhất tâm tương tác nên do chứa trong nó tiềm năng giác và bất giác a lại da thức tác dụng như một yếu tố động lực của phương trình tâm.

Đồ biểu phương trình tâm

Hình dưới đây là đồ biều phương trình tâm,Tông Mật trình bày ở cuối tập Thiền tự,mô tả đồng thời hai quá trình ứng với hai nghĩa,giác và bất giác,của a lại da thức: đếm lên là quá trình mê vọng và đếm xuống là quá ngộ chân.Tông Mật chia mỗi bên ra thành mười bậc,mỗi bậc trong quá trình này đối ứng với một bậc trong quá trình kia.Trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận có đoạn diễn bày giao đoạn khởi đầu quá trình mê vọng (HT.Thích Khánh Anh dịch):

“Bắt đầu duy chỉ là cái ‘nhất chân linh tánh’ chẳng sinh chẳng diệt,không thêm bớt,chả đổi chả dời.Chúng sinh đã như ngủ mê từ vô thỉ nên chẳng tự sáng biết.Vì chân linh tánh bị che phủ nên tên là Như Lai tạng,vì y nơi Như Lai tạng nên có tâm tướng sinh diệt.Cái chân tâm bất sinh  bất diệt, nó cùng lẫn họp nhau với cái vọng tưởng sinh diệt bằng cách chẳng đồng chẳng khác tên là a lại da thức.Thức đây có hai nghĩa:giác và bất giác.”

Mười bậc trong quá trình mê vọng liệt kê như sau:

(1)Bản giác. Đây là cơ sở của quá trình mê vọng.Luận Khởi tín định nghĩa bản giác: “Gọi là nghĩa giác,tức là cái ly niệm tướng của tâm thể.Cái ly niệm tướng ấy bằng cõi hư không,không chỗ nào không cùng khắp; pháp giới một tướng tức là bình đẳng pháp thân của Như Lai.Nương với pháp thân đó mà gọi tên là bản giác.” (Tâm Minh Lê Đình Thám dịch) Tông Mật ví bản giác như một người giàu có được kính nể,ngay thẳng và khôn ngoan,sống trong nhà của chính mình.

(2L)Bất giác. Đây là nghĩa bất giác của a lại da thức.Tông Mật so sánh với môt người giàu có được kính nể nhưng ngủ quên không biết mình là ai.Có khi Tông Mật gọi đó là ‘căn bản vô minh’hay ‘độc đầu vô minh’.Bất giác là ‘gốc’của những bậc còn lại gọi là ‘ngọn’trong quá trình mê vọng.

(3L)Niệm khởi.Niệm ở đây là vọng niệm,cũng gọi là vọng tưởng và ngài Huyền Tráng đã dịch là phân biệt.Do vọng niệm mà nhận thức sai lầm,phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri.Trong ba tướng vi tế (tam tế:chi mạt vô minh,nói trong Luận Khởi tín)kết đồng không rời bất giác,niệm khởi tương ứng với tướng đầu gọi là vô minh nghiệp tướng.Do nương với bất giác nên tâm động mà gọi là nghiệp.Tông Mật so sánh với những giấc mộng của người ngủ say.

(4L)Kiến khởi.Tương ứng với tướng vi tế thứ hai,năng kiến tướng,do nương với động nên có năng phân biệt (năng kiến; Luận Khởi tín).Tông Mật so sánh với ý thức đang hoạt dụng trong giấc mơ.

(5L) Cảnh khởi.Tương ứng với tướng vi tế thứ ba,cảnh giới tướng,do nương với năng kiến nên cảnh giới giả dối hiện ra (Luân Khởi tín).Tông Mật so sánh với một người giàu có và được kính nể,trong giấc mơ thấy mình dơ dáy khổ sở và nhận biết những cái thích cái ghét.

(6L) Pháp chấp.Tương ứng với hai tường đầu trong lục thô tướng nói trong Luận Khởi tín:trí tướng,nương với cảnh giới,tâm khởi ra phân biệt,có ưa và không ưa,và tương tục tướng,nương với trí tướng nên sinh ra cảm giác khổ vui, tâm khởi ra niệm,kết đồng không gián đoạn.Tông Mật ví với một người chấp thủ những sự vật thấy trong giấc mơ mà tưởng là thật.

(7L) Ngã chấp.Tương ứng với hai tướng thứ ba và thứ tư trong lục thô tướng (Luận Khởi tín): chấp thủ tướng,nương với cảnh giới duyên niệm của tương tục tướng duy trì những sự khổ vui,tâm khởi ra chấp trước,và kể danh tự tướng nương với vọng chấp mà phân biệt những tướng danh ngôn giả dối.Tông Mật ví với người thấy mình và người trong mộng là một.

(8L) Phiền não. Đây là nói đến ba độc,tham,sân,si.Tông Mật ví với người khao khát có những cái thấy trong mộng hợp với sở thích và chán ghét những cái thấy trong mộng mà không hợp ý.

(9L) Tạo nghiệp.Tương ứng với tướng thứ năm trong lục thô tướng (Luận Khởi tín):khởi nghiệp tướng,là nương với danh ngôn,chấp trước theo danh ngôn mà gây ra các thứ nghiệp.Ví như người đang ở trong giấc mơ sanh tâm ưa thích hay chán ghét mà tạo ra các nghiệp lành hay dữ.

(10L) Thọ báo.Tương ứng với tướng thứ sáu trong lục thô tướng (Luận Khởi tín): nghiệp hệ khổ tướng,là nương với nghiệp mà chịu quả báo,không được tự tại.Ví như người đang nằm mộng thấy lãnh thọ đủ mọi thứ quả báo.

Trên đây trình bày mười bậc trong quá trình mê vọng theo nghĩa tương quan tương sanh,nên chúng tuồng như có thứ lớp tuần tự.Kỳ thật,tất cả chúng đều đồng thời sanh khởi.Một pháp vừa động tức khắc tất cả pháp đều động.Mười bậc tác dụng giống như chuỗi xích mười hau khoen Duyên khởi.Luân hồi sinh tử khổ đau là do quá trình mưới hai nhân duyên diễn biến theo chiều lưu chuyển,thuận dòng vô minh.Ngược lại,theo chiều hoàn diệt là chiều đưa đến giác ngộ giải thoát, đức Phật định hướng con đường dẫn đến thoát ly sinh tử, bắt đầu từ sự tận diệt vô minh,cội nguồn của tham ái,nên hành diệt.Do hành diệt nên thức diệt…Cuối cùng sinh diệt thời toàn bộ khổ uẩn ,già,chết,sầu,bi,khổ, ưu,não, đoạn diệt.Do hành diệt nên thức diệt…Cuối cùng sinh diệt thời toàn bộ khổ uẩn,già,chết,sầu,bi,khổ, ưu,não, đoạn diệt. Áp dụng lối suy tư theo chiếu nghịch của đức Phật Tông Mật đếm xuống,thiết lập mười bậc trong quá trình ngộ chân,mỗi bậc phiên chuyển bậc đối ứng trong quá trình mê vọng.Mười bậc này liệt kê như sau:

(10) Đốn ngộ. Ở bậc này gặp thiện tri thức chỉ cho đường vào,một niệm hồi quang thấy được nhất chân tâm thể.Bậc này phiên chuyển bậc Bất giác trong quá trình mê vọng.

(9X)Phát tâm. Ở bậc này phát khởi tâm đại bi,trí siêu việt,và đại nguyện,mong cầu giác ngộ tối thượng.Bậc này phiên chuyển bậc Thọ báo trong quá trình mê vọng.

(8X) Tu ngũ hành.Ngũ hành là năm môn tu hành kê trong Luận Khởi tín:bố thí,trì giới,nhẫn nhục,tinh tiến,và chỉ quán.Thật ra là pháp Lục độ nhưng hai Ba la mật cuối, Định và Huệ,nhập làm một và gọi là Chỉ Quán.Bậc này phiên chuyển bậc Tạo nghiệp trong quá trình mê vọng.

(7X)Khai phát.Bậc này tiếp dẫn sự phát triển tâm đại bi,trí siêu việt,và đại nguyện phát khởi ở bậc Phát tâm và phiên chuyển bậc Phiền não trong quá trình mê vọng.

(6X) Ngã không.Ở bậc này thân chứng tự ngã không có.Bậc này phiên chuyển bậc Ngã chấp trong quá trình mê vọng.

(5X) Pháp không.Ở bậc này thân chứng tất cả pháp không có tự tánh.Bậc này phiên chuyển bậc Pháp chấp trong quá trình mê vọng.

(4X) Sắc tự tại.Ở bậc này thân chứng mọi pháp đều do tâm tạo và định tự tại khởi sắc.Bậc này phiên chuyển bậc Cảnh khởi trong quá trình mê vọng.

(3X)Tâm tự tại.Ở bậc này thời tâm tự tại vô ngại.Bậc này phiên chuyển bậc Kiến khởi trong quá trình mê vọng.

(2X)Ly niệm.Ở bậc này hoàn toàn biết rõ cỗi gốc vọng tưởng và thấy được chân tánh thường hằng của tâm thể.Đây là bậc Cứu cánh giác nói trong Luận Khởi tín.Bậc này phiên chuyển bậc Niệm khởi trong quá trình mê vọng.

(1)Thành Phật. Ở bậc này trở về trạng thái uyên nguyên trong sáng của tâm,chứng vì tánh giác là cái ly niệm tướng của tâm thể nên rốt ráo không có sự phân biệt giữa các bậc trong quá trình ngộ chân,tất cả bình đẳng và đồng với Bản giác,là một và bất khả phân.

Khi hoàn tất quá trình ngộ chân thành đạt Phật quả thời thấy ngay quá trình này và quá trình mê vọng không rời nhau,không song song và ngược chiều nhau.Thật ra chúng tạo thành một vòng liên tục.Bậc cuối cùng của quá trình ngộ chân trở lại nhập với Bản giác là bậc cơ sở xuất phát quá trình mê vọng.Có thể hình dung toàn thể hai quá trình như một vòng tròn trong đó Bản giác có pha 0 độ và Thành Phật pha 360 độ.

Các bậc được biểu tượng bởi các vòng tròn nhỏ vẽ hình các tuần ‘trăng Phật tánh’ tròn và khuyết trong đó phần tô đen tương đối so với phần để trắng biểu diễn mức độ tương đối của mê vọng so với ngộ chân.Những pha trong khoảng từ 0 đến 180 độ gồm tất cả chín bậc trong quá trình mê vọng từ Bất giác đến Thọ báo,tạo nên quá trình mà Tông Mật gọi là quá trình thuận dòng sinh tử.Chính trong pha Thọ báo của quá trình này mà cảm thọ được thân người và do nghiệp lành của đời trước mà thành đạt phá 180 độ khi được thiện tri thức chỉ đường phát ngộ Chân tánh của tâm thể. Đây là địa vị mà Tông Mật gọi là Giải ngộ (Đốn ngộ),một thể nghiệm phản tỉnh vọng tâm,xoay chiều diễn tiến của quá trình trở lại với tâm tánh bản nhiên mà Tông Mật gọi là quá trình nghịch dòng sinh tử.Tám bậc trong quá trình ngộ chân,bắt đầu từ Phát tâm cho đến cuối là Ly niệm mô tả quá trình tiệm tu do đó mới giác ngộ (Thi giác,nói trong Luận Khởi tín).Hoàn thành viên mãn các đức tánh tốt thời Thành Phật tức ‘Chứng ngộ’,chung điểm và khởi điểm gặp nhau,hoàn tất một vòng lưu chuyển hoàn tịnh.Như thế là đồ biểu phương trình tâm của Tông Mật đã được sắp xếp lại thành một vòng kín.

Ngoài ra,khi đạt quả vị Phật thời thấy rõ hết thảy mọi bậc đều là dụng của Nhất tâm còn gọi là Pháp thân Như Lai Tạng khi lìa các vọng niệm.Với tự tính thanh tịnh tuy bị bọc kín trong võ phiền não,nhưng phiền não vốn không có tự tính,không thực hữu,nên Như Lai tạng không hề chịu ảnh hướng tác động gì của phiền não ô nhiễm.Pháp thân còn gọi là Giác,tất cả chúng sinh sẵn có,nên gọi là Bản giác.Bản giác không những là một quả vị mà hơn nữa là cơ tánh của tất cả các pha của quá trình,các pha này xem như là ngọn,là tướng.

Nhìn vào vòng biểu tượng quá trình lưu chuyển hoàn tịnh trên đây và theo dõi sự biến thiên của phần tô đen trong mỗi pha,tựa trên thí dụ sóng và nước trong Luận Khởi tín ta có thể theo Tông Mật mô tả quan hệ giữa bản giác và các pha khác trong quá trình ấy như sau.Mặt nước nguyên thủy yên tĩnh phản chiếu rõ ràng tất cả vật thể (Bản giác) bị gió vô minh (Bất giác)thổi động làm nổi sóng (quá trình mê vọng).Dẫu gió đột nhiên ngưng (Giải ngộ) chuyển động sóng lặng nhưng chỉ lặng dần (quá trình ngộ chân,tiệm tu: Thỉ giác) cho đến khi không còn một chuyển động nào và mặt nước yên tĩnh trở lại (Chứng ngộ).Tuy nhiên,mặt nước dù yên tĩnh hay dao động,sóng dù lớn hay nhỏ,tất cả đều là nước (Nhất tâm).Hơn nữa,các điều kiện đang biển chuyển của mặt nước không ảnh hưởng  đến tự tánh phản chiếu của mặt nước (Bản giác).

Tánh khởi và  Duyên khởi.

Phân tích luận điệu của Tông Mật nhằm bài bác các phép hành thiền không theo pháp môn Đốn ngộ tiệm tu giúp ta nhận định chính xác hơn ý nghĩa của Nhất thừa Hiền tánh giáo và thông hiểu rõ thêm quan hệ giữa tu hành và giác ngộ, giữa giáo lý của Phật và nội dung Thiền quán.Sau đây chỉ bản đến những lời chỉ trích hai phái Thiền thịnh hành vào thời ấy:trường phái Bắc tông của Thần Tú và hệ phái Thiền Hồng Châu của Mã Tổ Đạo Nhất.

Theo Tông Mật,giáo pháp tu chứng của Bắc tông thuộc loại tiệm tu đốn ngộ.Trong Viên giác kinh đại sớ sao và Lược sớ sao,Tông Mật cho biết có hai cách giải thích trường hợp này.Cách thứ nhất giả định trước giải ngộ sau tiệm tu và như thế là theo đúng trình tự tu chứng ba bậc của Tông Mật: giải ngộ,tiệm tu,và chứng ngộ.Cách thứ hai không giả định giải ngộ và Tông Mật tựa trên cách này để phê phán Thiền Bắc tông.Trong Thiền đồ Ngài mô tả yếu lý của Thiền Bắc tông như sau: “Từ vô thỉ tất cả chúng sinh sẵn có cái chân tâm bản giác giống như gương soi, ánh chiếu,nhưng bị phiền não giấu che giống như gương mờ bụi phủ.Nếu nương theo giáo pháp của chân sư và dẹp bỏ vọng niệm thời khi dứt niệm sẽ ngộ ngay chân tánh và không có gì là không biết.Giống như lau bụi,khi hết bụi,gương sẽ trong sáng và không vật gì là không phản chiếu trên gương.Do đó Thần Tú,sáng tổ của tông này,biên bài kệ nơi vách bày rõ chỗ thấy của mình với Ngũ Tổ.Kệ rằng:

            Thân ấy Bồ đề thọ,

            Tâm như minh cảnh đài,

            Giờ giờ cần phải sạch,

            Chớ để vướng trần ai.”

Tiếp theo là những lời phê bình: “Đây chỉ là phép lội ngược dòng và đối đầu với thói quen,tựa trên tướng nhiễm tịnh duyên khởi,mà không nhận rõ tự tánh vọng niệm vốn không và tự tánh tâm thể là thanh tịnh.Nếu ngộ chưa thấu triệt thời làm sao tu đúng chánh đạo?”

Hai đoạn trích dẫn trên cho thấy phê bình của Tông Mật nhắm vào quan điểm Như Lai tạng của Thiền Bắc tông.Tuy giáo thuyết của Thiền Bắc tông căn cứ trên quan niệm Như Lai là Phật tánh có sẵn trong mỗi chúng sinh bị bao bọc trong vỏ trứng vô minh,nhưng ý nghĩa Như Lai tạng hiểu theo Bắc tông khác với cách hiểu theo Tông Mật.Trong Thiền tự,Ngài cho rằng giáo thuyết của Thiền Bắc tông đồng với giáo thuyết của Pháp tướng tông.Tông này bị chỉ trích là chủ trương “sinh diệt đẳng pháp bất quan chân như”, nghĩa là nói theo ngôn ngữ của Luận Khởi tín,không bao giờ có thể bắc cầu được giữa hố cách hai tâm của Tâm chúng sinh,tâm Chân như và tâm sanh diệt,giữa Như lai tạng và a lại da thức.Chân như là bản tánh,a lại da thức là tướng của các pháp,tánh không thể đồng nhất với tướng.Như thế,Pháp tướng tông công nhận chỉ nghĩa ‘bất biến’ mà không biết đến nghĩa ‘tùy duyên’của Nhất tâm.Nói cách khác,tông này không nhận thấy rằng tâm Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại mà trái lại tùy duyên sinh khởi hiện tượng.Theo quan niệm này,tướng của các pháp là dụng của ‘Chân như động’. Đối với Tông Mật,nghĩa ‘tùy duyên’của Chân như tối quan trọng vì nó nối kết Như Lai tạng với a lại da thức và do đó giải thích làm thế nào Chân như tùy duyên trở thành nhiễm tịnh mà không mất tự thể.Tông Mật dùng chữ ‘tánh khởi’để chỉ vào Chân như tùy duyên với đặc tánh năng sanh.

Theo Tông Mật,giáo pháp Pháp tướng vì chẳng lý đến tán khởi đã lỗi lầm phân biệt nhị nguyên,ly cách a lại da thức với Chân như,cảnh giới vọng động với cảnh giới thanh tịnh.Tánh khởi kết nối bằng cách khẳng định mọi tướng không gì khác là dụng của tánh,tánh là thể của các tướng.Với mô thức thể-dụng làm khuôn khổ tư tưởng,Tông Mật dùng thuyết tánh khởi vượt qua sự phân biệt nhị nguyên,nối kết Chân như và a lại da thức.Do các mô thức lưỡng cực,thể-dụng,tánh-tướng,gốc-ngọn, đồng như nhau nên các từ chỉ vào cực này như thể,tánh,và gốc,hay chỉ vào cực kia như dụng,tướng,và ngọn,tất cả đều có thể dùng thay thế lẫn nhau.Hơn nữa, đẳng thức, ‘thể-dụng’= ‘gốc-ngọn’,chó biết ngay cực nào cơ bản hơn cực nào.

Cùng một đường lối phê phán,Tông Mật bài bác phép tu của Bắc tông nhằm dẹp bỏ nhiễm ô nhuốm dơ tâm thanh tịnh.Phép tu này căn cứ trên nhận thức sai lầm,không thấy rõ nhiễm ô tự tánh là Không.Không có tự tính vì chúng là dụng của bản thể Chân như thanh tịnh tự biểu hiện tùy theo duyên.Như vậy nhiễm mà chẳng phải nhiễm.Tánh nhiễm thật ra là do sai lầm phân biệt nhị nguyên mà cho đó là nhiễm.Nói cách khác,là do không thấu triệt bản tánh thanh tịnh của Chân như là thể của nhiễm và nhiễm phát minh bản tánh thanh tịnh đó.

Theo Tông Mật,Bắc tông sở dĩ sai lầm phân biệt nhị nguyên là vì không hay biết giải ngộ,quả vị đốn ngộ sơ khởi,là cần thiết.Giải ngộ là đốn ngộ Phật và chúng sinh,niết bàn và luân hồi không khác,từ đó suy ra “vọng niệm bổn vô”vì vọng niệm là dụng của bản thể Chân tâm thanh tịnh tùy duyên sinh khởi.Nói cách khác,giải ngộ là ngộ được tánh khởi là nguyên lý vạn vật đồng nhất thể.Có nghĩa là dù tướng dạng sai khác đến đâu,vạn vật đồng nhau ở chỗ tự tánh của chúng là Không. Đây là đồng nhất trong dị biệt.Như vậy thế giới hiện tượng,diệu dụng của bản thể Chân tâm,là Không và do đó thật ra không nhiễm.

Trong Hoa nghiêm kinh Hạnh Nguyện Phẩm sớ sao,Tông Mật nối kết tánh khởi với duyên khởi (pratĩtỳasamutpàda) và nêu rõ quan hệ giữa tánh khởi với hai quá trình mê vọng và ngộ chân.Tánh khởi và duyên khởi là hai mô hình nguyên nhân khác nhau đòi hỏi hai trình độ giải thích khác nhau.Duyên khởi giải thích sự tương giao tương duyên giữa các hiện tượng và tánh khởi giải thích sự sinh khởi hiện tượng từ thể tánh.Bàn về duyên khởi,Tông Mật phân biệt hai cách:nhiễm duyên khởi và tịnh duyên khởi.Hai cách này tương ứng với hai quá trình song song mê vọng và ngộ chân trong đồ biểu phương trình tâm của Tông Mật.Tiếp theo,Ngài phân biệt thêm hai bậc mê vọng:vô thỉ căn bản và triển chuyển chi mạt.Vô thỉ căn bản,sau này gọi là căn bản vô minh,chỉ vào bất giác,còn có tên là độc đầu vô minh, độc hành vô minh,hay bất cộng vô minh (avidyà-avenikĩ). Đây là vô minh sinh khởi trước và không tùy thuộc phiền não,là gốc của tám bậc cuối của quá trình mê vọng gọi là triển chuyển chi mạt.Giải ngộ có công dụng phiên chuyển căn bản vô minh.Một khi quá trình mê ngộ phát khởi thời nó tự động tiếp diễn mãi mãi,vì vậy cần tu tiệm để phiên chuyển các triển chuyển chi mạt của nó.

Vì Bắc tông thiếu giải ngộ nên phép tu tiệm trên phương diện phẩm chất khác với phép tiệm tu tiếp theo sau khi giải ngộ.Tánh chẳng những là cỗi gốc của các hiện tượng mà còn là cơ sở của sự tu tập.Tông Mật phán định phép tu hành của Bắc tông là “phi chân”, hàm ý rằng Thiên Bắc tông không nhận biết bản thể của các hiện tượng.Trong Viên giác kinh đại sớ sao,Ngài đặt câu hỏi: “Nếu tu mà không đúng chánh đạo,thử hỏi làm sao có thể chứng ngộ dẫu trải qua trăm ngàn kiếp?”Vậy khi nói về Thiền Bắc tông: “Đây chỉ là phép lội ngược dòng và đối đầu với thói quen,tựa trên tướng nhiễm tịnh duyên khởi”,Ngài có ý chỉ trích Bắc tông không thông hiểu tánh khởi.

Tông mật nhận xét phép hành thiền của Hồng Châu đối nghịch với của Bắc tông. Đối với Bắc tông bất cứ sự loại gì thảy đều là vọng thời đối với Hồng Châu thảy đều là chân.Do đó cách tu đi ngược lại: trong lúc Bắc tông chủ trương “phục tâm diệt vọng”, thời Hồng Châu “tín nhậm tình tang”, cứ tự nhiên theo tình tánh mà tu.Thế dụng sai biệt đối với Bắc tông,nhưng đồng nhất đối với Hồng Châu.Trong Thiền đồ,Tông Mật mô tả yếu chì của Thiền Hồng Châu như sau: “Sự sinh khởi những hoạt động tâm thức,sự biến chuyển tư tưởng,cho đến búng tay hay nháy mắt,hết thảy động dụng thi vi đều là dụng của tánh Phật.Vì không có dụng khác ngoài của tánh Phật,tham sân phiền não,tạo nghiệp thiện và bất thiện,thọ quả lạc và khổ,thảy đều tánh Phật.”

Vì mọi hoạt động đều là dụng của tánh Phật cho nên không có tánh ngoài dụng. “Nếu quán triệt tánh tất thấy chung cánh không thể nhận thức hay chứng ngộ tánh được,cũng như mắt không thể tự thấy mắt được,v.v…Nếu quan tâm đến dụng của tánh thời những gì được làm đều là tánh Phật,ngoài ra không có chủ thể hay đối tượng chứng ngộ.” (Thiền đồ,435d17-18)

Theo Tông Mật,phép hành thiền theo lối này rất nguy hiểm.Nếu chỉ nhời dụng mà nhận biết thể,và hơn nữa,mọi sự vật đều toàn là dụng của thể,thời thể hoàn toàn bị dụng che lấp.Tông Mật nhấn mạnh tuy thể và dụng là hai mặt của cùng một thực tại,chúng vẫn dị biệt và tánh dị biệt này rất quan trọng vì thể là gốc,là nguồn phát khởi tác dụng đạo đức. Đồng hóa mô thức thể dụng với mô thức gốc-ngọn tức quan niệm tu hành như một sự trở về tâm thể trước tâm dụng,trở về trạng thái cơ bản của tâm trước khi thức chuyển.Phải thông qua kinh nghiệm trực tiếp nhận thức tánh bằng trực giác mới biết dụng của thể là chân.

Tông Mật cho rằng Thiền Hồng Châu chủ trương “chớ dụng tâm để dứt trừ tà ma,chớ tu hành đạo.Vì đạo chính là tâm nên không thể dụng tâm để tu tâm.Vì tà ma cũng là tâm nên không thể dụng tâm để dứt trừ tâm.Người không dứt trừ không hành nhưng mà tự tạo thừa nhận sự vật trong cách thế chúng đang là gọi là người được giải thoát.Không có pháp để nương hay Bồ đề để đắc…Tu hành là chỉ giản dị để tâm tác dụng tự nhiên.” (Thiền đồ,436a4-9)

Tông Mật hẳn đồng ý với phát biểu của Hồng Châu bảo rằng không có Bồ đề để đắc,tuy nhiên Ngài nhấn mạnh một chứng tri như vậy chính ở tại Bồ đề và phát biểu như trên chỉ có ý nghĩa trên quan điểm của một người đã đắc Bồ đề.Thật là lầm lỗi lớn khi chưa đắc Bồ đề mà kết luận dễ dàng rằng không có lý do cần tu học cầu quả Bồ đề.Tuy chung cánh tánh vượt lên trên mọi nhị nguyên nhưng đối với chúng sinh vẫn có sai biệt giữa ngộ và mê.Chính sự căng thẳng giữa ngộ và mê là nguồn sinh lực của sự tu hành.

“Hồng Châu thường nói, ‘vì tham sân phiền não,tạo nghiệp thiện và bất thiện,thọ quả lạc và khổ,thảy đều tánh Phật thời làm thế nào có sai biệt giữa những điều đó?’ Giống như người thấy trong tánh ướt (của nước)chẳng bao giờ có sự sai biệt nên không nhận ra sai khác to lớn giữa sự thành công của một chiếc thuyền băng qua sông và sự thất bại của một chiếc thuyền lật úp chìm trong nước.Bởi thế về đường lối tham thiền đốn ngộ của dòng này, dẫu tuồng như thành tựu cũng vẫn không đạt được mục tiêu,và về đường lối tu tiệm thời lỗi lầm và hoàn toàn thoái hóa.”  (Thiền đồ,438a18-b4)

Những lời phê bình dòng Thiền Hồng Châu cho thấy rõ cách Tông Mật sử dụng mô thức thể-dụng thật không đơn giản.Trong khi nêu rõ tánh bất tương ly của thể và dụng,hai mặt khác nhau của cùng một thực tại,Ngài đồng thời nhấn mạnh tánh sai biệt,thể dụng phi nhất phi dị,như trường hợp cái tâm thể không sanh diệt hợp với cái tâm mê vọng.Tánh bất tương ly của tâm thể và vọng tưởng là nguyên nhân khả năng tu hành và tánh sai biệt của chúng là lý do cần thiết tu hành.Sử dụng mô thức thể-dụng như thế,Tông Mật bảo toàn được tánh nhị nguyên có tác dụng đạo đức trong ‘nhất pháp giới’,toàn tánh của vũ trụ.Do đó,mô thức thể-dụng một mặt vượt khỏi chủ truong nhị nguyên của Bắc tông,mặt khác,tránh không rơi vào kiến giải nhất nguyên cực đoan của Hồng Châu.

Tông Mật dùng gương đồng làm thí dụ mô tả sự khác biệt giữa giáo pháp Hồng Châu và nhất thừa Hiển tánh giáo do Ngài chủ trương và xem như đồng với giáo pháp của dòng Thiền Hà Trạch do Thần Hội sáng lập.Theo Ngài,tác dụng của gương có hai nghĩa:tự tính bản dụng và tùy duyên ứng dụng.

“Chất liệu đồng của gương là thể của tự tánh,tắnh sáng của đồng là dụng của tự tánh. Ảnh do tánh sáng phản chiếu là tùy duyên ứng dụng. Ảnh phản chiếu tùy theo duyên mà biến thiên muôn ngàn cách,nhưng ánh sáng là tự tính bản dụng không thiên biến.” (Thiền đồ,437d5-7)

Tự tính bản dụng đồng nghĩa với bản giác.Tùy duyên ứng dụng tương ứng với tác dụng của thân tâm hay ba nghiệp,thân,khẩu, ý.Quan hệ giữa hai dụng ấy có thể dùng mô thức thể-dụng hay gốc nhọn để diễn tả.Tự tính bản dụng là thể,là gốc của tùy duyên ứng dụng.Tông Mật cho rằng Hồng Châu chỉ quan tâm tùy duyên ứng dụng mà bỏ quên tự tính bản dụng,Bởi thế cách thực hành thiền của dòng này thiếu cơ sở y cứ,có thể xoay chiều vọng động vị ngã.Một lần nữa,Tông Mật nhấn mạnh sự sai biệt giữa thể và dụng.giữa gốc và ngọn.Bằng cách đặt trọng tâm vào tự tính bản dụng,Tông Mật nhấn mạnh sự sai biệt giữa thể và dụng,giữa gốc và ngọn.Bằng cách đặt trọng tâm vào tự tính bản dụng,Tông Mật đã công hiệu đóng một cái nêm giữa thể và dụng,ngăn chúng không giáp thành một để khỏi rơi vào trường hợp giáo pháp nhất nguyên cực đoan của dòng Thiền Hồng Châu.

Tóm lại,Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng.Theo nghĩa rộng,lưỡng cực đốn tiệm là một phần của một biện chứng pháp rộng lớn trong Phật giáo. Đạo Phật là đạo Giác ngộ,trọng tâm là tu dưỡng trí thức,cho nên thiết lập một bản đồ tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần thiết.Bản đồ tu chứng phải tựa trên sự thấu đạt cấu trúc bản thể của thực tại,nền móng của quá trình tu hành.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc giải ngộ,tiệm tu,và chứng ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức thể dụng để diễn tả.

Đó là điều phái Đốn giáo phản đối kịch liệt.Một sự kiện như giác ngộ,về trí giải,thoát ngoài mọi thể cách mô tả,mà chỉ có thể nắm lấy bằng trực giác,xuyên qua sự tự chứng cá nhân.Mọi ngôn thuyết về giác ngộ được xem như áp đặt cấu trúc trên thể nghiệm,trên tự chứng. Đối với Đốn giáo,mọi phương tiện như bản đồ tu chứng đều là cạm bẫy khái niệm phải loại trừ.Tông Mật ngược lại,khi giải thích thể và dụng của ngôn ngữ tôn giáo,xác quyết Nhất thừa Hiển tánh giáo của Ngài đồng với giáo pháp Hà Trạch,trực hiển chân nguyên chỉ dùng duy nhất một chữ.Vì trực hiển chân nguyên chỉ dùng duy nhất một chữ.Vì trực hiển chân nguyên không sử dụng phương tiện nên gọi là đốn và chữ duy nhất sử dụng chính là chữ “tri” (biết) được Thần Hội xác nhận “đặc tính duy nhất của ‘trí’ là căn nguyên của mọi lẽ huyền diệu”.Như vậy, đốn giáo là giáo pháp dẫn khởi khả năng thể nghiệm đốn ngộ.Do đó, ‘đốn’ có nghĩa là khả năng dùng ngôn ngữ khẳng định để hiển bày chân lý.

Để kết luận,xét theo tinh thần Trung đạo của Phật giáo,cả hai phương pháp, đốn và tiệm, đều cần thiết cho sự thăng bằng trong tiến trình tu hành.Quan hệ căng thẳng giữa hai phương pháp là động cơ thúc đẩy và chi trì công phu tu tập.Vấn đề là phải tìm cách nhất trí hai phương pháp hầu tránh khỏi các chướng ngại do nhận thức sai lầm gây nên.Nói như thế tức là đã công nhận thuyết ba bậc của Tông Mật rất có lợi ích.

23.Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới đồ

Đồ hình Hải ấn được trình bày trong tập Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới đồ (năm 668) của Nghĩa Tương (625-702),một trong những đồ đệ của Trí Nghiễm (602-668) từ Tân la,một tiểu quốc của Cao ly,hồi hương năm 668 và thiết lập lần đầu tiên Hoa nghiêm tông ở Cao ly.Sau đây là bản văn trích dịch và chú giải của Thầy Tuệ Sỹ.

GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT.

Nguyên tác phẩm gồm hai bản văn,bản văn A,số hiệu T45n1887A:Hoa nghiêm Nhất thừa pháp giới đồ, 1 quyển.Tác giả,Nghĩa Tương,người Tân-la (Triều –tiên).Bản văn B,T45n1887B:Pháp giới đồ ký tòng tủy lục,4 quyển,không rõ tác giả,giải thích từng từ ngữ,câu và đoạn mạch trong bản A.

Bản A gồm đồ hình Hải ấn,và bản văn trình bày ý nghĩa của đồ hình cũng như nội dung giáo nghĩa,tức gồm hai phần: đồ hình và thích văn.Phần thích văn phân làm hai:I.Tổng thích và II.Biệt giải.

Tác giả nêu rõ mục đích:trình bày mạng lưới giáo nghĩa của Phật Thích-ca,bao trùm cả ba thế gian (Khí thế gian,Chúng sanh thế gian,Trí chánh giác thế gian).Tất cả đếu phát xuất từ dịnh Hải ấn.Nguyên lý căn bản để giới thiệu đồ hình là sáu tướng của Hoa nghiêm:tổng tướng,biệt tướng, đồng tướng,dị tướng,thành tướng và hoại tướng.

Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài thi gồm 210 chữ,sắp thành 30 câu,mỗi câu 7 chữ,với 4 góc và 4 cạnh,biểu thị 4 nhiếp pháp và 4 vô lượng tâm.

Văn đi theo một đường,biểu hiện “như Lai nhất âm”,Phật thuyết pháp chỉ bằng một âm thanh duy nhất nhưng mỗi loài chúng sinh hiểu theo căn cơ của mình.

Văn diễn tiến uốn lượn quanh co,chỉ cho căn cơ phồn tạp,bất đồng,của chúng sinh.

Đường đi liên tiếp không điểm đầu,không điểm cuối,hiển thị thiện xảo vô phương.

Đồ hình vuông bốn góc,chỉ cho bốn nhiếp pháp và bốn vô lượng tâm.

Đồ hình hàm cả sáu tướng,tổng tướng là căn bản ấn tức tổng thể đồ hình.Biệt tướng,chi tiết của đồ hình,là các đường đi quanh co;mỗi đường riêng biệt đều y chỉ toàn thể đồ hình tức ấn. Đông tướng,chính là tính đông dạng của toàn thể ấn;tức các đường quanh co có sai biệt khác nhau nhưng cũng đồng một ấn.Dị tướng là tướng tăng trưởng,tức sự diễn tiến lần lượt đường thứ nhất đến đường thứ hai và tiếp tục.Thành tướng là lược thuyết,tức chỉ cho sự lập thành của ấn.Hoại tướng là quảng thuyết,tức mỗi đường quanh co bản lai vốn bất tác.

Hết thảy các pháp duyên sinh,không pháp nào được thành lập mà không do sáu tướng.Theo đó, tổng tướng là giáo nghĩa của Viên giáo; biệt tướng là giáo nghĩa của Tam thừa.Như tổng tướng và biệt tướng,các tướng còn lại cũng vậy.Chúng bất tức bất ly,bất nhất bất dị, thường tại Trung đạo.Nhất thừa và Tam thừa cũng vậy.Chủ và bạn tương trợ nhau mà bất tức bất ly,bất nhất bất dị.Tuy làm lợi ích cho chúng sinh mà luôn luôn vẫn ở trong Trung đạo.Chủ và bạn tác thành lẫn nhau,hiển thị pháp tính là như vậy.

Nhất thừa biệt giáo,Tam thừa biệt giáo,chuẩn theo nghĩa mà lãnh hội.

Phần phiên âm:

1.Pháp tánh viên dung vô nhị tướng

2.Chư pháp bất động bản lai tịch

3.Vô danh vô tướng tuyệt nhất thiết

4.Chứng trí sở tri phi dư cảnh

5.Chân tánh thậm thâm cực vi diệu

6.bất thủ tự tánh tùy duyên thành

7.Nhất trung nhất thiết đa trung nhất

8.Nhất tức nhất thiết đa tức nhất

9.Nhất vi trần trung hàm thập phương

10.Nhất thiết trần trung diệc như thị

11.Vô lượng viễn kiếp tức nhất niệm

12.Nhất niệm tức thị vô lượng kiếp

13.Cửu thế nhập thế hỗ tương tức

14.Nhưng bất tạp loạn cách biệt thành

15.Sơ phát tâm thời tiện chánh giác

16.Sinh tử niết bàn thường cọng hòa

17.Lý sự minh nhiên vô phân biệt

18.Thập Phật Phổ Hiền đại nhân cảnh

19.Năng nhập (Nhân) hải ấn tam muội trung

20.Phồn xuất như ý bất tư nghì

21.Vũ bảo ích sinh mãn hư không

22.Chúng sinh tùy khí đắc lợi ích

23.Thị cố hành giả hoàn bản tế

24.Phả tức vọng tưởng tất bất đắc

25.Vô duyên thiện xảo tróc như ý

26.Quy gia tùy phân đắc tư lương

27.Dĩ đà la ni vô tận bảo

28.Trang nghiêm pháp giới thật bảo điện

29.Cùng tọa thật tế trung đạo sáng

30.Cựu lai bất động danh vi Phật.

Phần thích văn.

Tác giả phân nội dung văn bản thành ba đoạn,như được giải thích dưới đây.

I.TỰ LỢI HÀNH

i.Hiện thị chứng

1.Pháp tánh viên dung,không hai tướng

2.Các pháp bất động,bản lai tịch (từ vô thủy đến vô chung,vẫn thường tịch tĩnh,vắng lặng)

3.Không danh,không tướng,tuyệt hết thảy

4.Duy cảnh được biết bởi chứng trí (chính là cảnh giới được nhận thức bởi chứng trí chứ không phải cảnh nào khác.Trí chứng:trí có được do chứng).

ii.Hiển duyên khởi

5.Chân tánh thậm thâm,cực vi diệu (Chân tánh thậm thâm:thậm thâm (sâu thẳm) của Hoa tàng thế giới,trong một vi trần mà thấy cả thế giới.Tức cảnh giới thậm thâm nơi lầu các của Di-lặc.)

6.Không giữ tự tánh,tùy duyên thành:Duyên khởi là vô tánh.Vô tánh tức là vô trụ.

7.Một trong tất cả,nhiều trong một.Các giải thích về ý niệm trong (trung):trung là tức; trung là tương tức tương nhập; trung là tương tại (ở trong nhau) tương thị (cái này là cái kia và ngược lại):hoặc tương tư (giúp nhau) tương nhiếp…Hoặc giải thích:trung ,như ánh sáng đèn hòa lẫn vào (trong nhau), cho nên dụng của ánh đèn là tương nhập.

8.Một tức tất cả,nhiều tức một.Câu 7,trung môn:phương diện cái này trong cái kia,cũng là hữu lực-vô lực môn.Câu 8:tức môn:phương diện cái này tức cái kia,cũng là hữu thể-vô thể môn.

9.Trong một hạt bụi chứa mười phương.

10.Trong tất cả bụi cũng như vậy.

11.Vô lượng kiếp xa tức một niệm.Chú giải của Pháp Dung (T45n1887Bp0725a04): Cắt ngang một sợi tóc thành 10 phần,rồi thành 100 phần,rồi 1000 phần. Đếm 1 phần cuối cùng này đặt lên ngọc bản (mảnh ngọc).Lấy một con dao rất bén; cắm mũi nhọn của nó vào mẫu tóc đó.Khoảng thời gian xuyên mẫu tóc chạm đến bản ngọc,là một niệm.

12.Một niệm tức là vô lượng kiếp.Chân Tú:Một niệm,là một niệm hiện tại,tống tướng của thời gian.

13.Chín thế mười thế đồng tương tức.Chú giải của Chân Tú (T45n1887Bp0725a08):thập thế,là đệ thập thế (đời thứ mười),tức niệm (sát na) thuộc tổng tướng.Hoặc thập thế là mười đời.Chín thế là biệt tướng.Thế thứ mười là biệt tướng.Khang Tàng nói:chín thế lần lượt tương tức tương nhập nên thành một tổng.Hiệp cả tổng và biệt thành mười thế.

14.Vẫn không tạp loạn,cách biệt thành.Chỉ quy viên thông sao (T1887Bp0725a20): Trong Ba thừa,pháp được quan niệm một cách cô lập nên thời cách pháp.Pháp đã lưu chuyển thì thời cũng lưu chuyển.Trong Nhất thừa,pháp được quan niệm viên mãn nên thời cách pháp.Pháp không lưu chuyển nên thòi cũng không lưu chuyển. Dẫn thí dụ từ kinh Anh lạc;Trong Tam thừa,quá khứ thân chó,hiện tại thân người,vị lai thân Phật,ba thời độc lập.Trong Nhất thừa,quá khứ thân chó có sẵn người và Phật.Hiện tại và vị lai cũng thế.Thời cách pháp.Pháp thường trú nên thời thường trú. Ước 5 vị luận 9 thế: (1) ngày qua của ngày qua là quá khứ của quá khứ.(2) Chính ngày qua là đương thể của quá khứ tức hiện tại của quá khứ;nhưng là quá khứ của ngày hôm nay (3) Ngày hôm nay là đương thể của hiện tại,và cũng vị lai của quá khứ,và cũng là quá khứ của vi lại.(4)Ngày mai là đương thể của vị lai,tức hiện tại của vị lai.(5)Ngày mai của ngày mai,là vị lai của vị lai.

15.Khi vừa phát tâm liền thành Chánh giác.Vì một hạt bụi không tự tánh,lấy cả mười phương làm tự tánh.Vô lượng kiếp không tự tánh,lấy một niệm làm tự tánh.Diệu lý viên thành quán (T45n1887Bp0726b11), ước theo bốn môn: (1)Duy nhân môn:từ vô thủy suốt vô tận vị lai vẫn y nhiên là Bồ tát tu hành vạn hành,vì hư không không cùng tận,chúng sinh giới không cùng tận,nên không có sự thành Phật.(2)Duy quả môn:Tiền tế,hậu tế,thảy đều đã thành Phật.(3) Vừa nhân vừa quả:Có phát tâm,có thành Chánh giác,trong tất cả mọi thời,trong từ niệm niệm,thảy đều phát tâm và thành Chánh giác.(4) Phi nhân phi quả:Không có tâm để phát,không có Phật để thành.

16.Sinh tử,Niết bàn thường hòa chung.Trụ Niết-bàn mà thường dạo trong sinh tử.Khi dạo sinh tử mà vẫn trụ trong Niết-bàn.

17.Lý sự mịt mờ (âm thầm) không phân biệt.Sinh tử vô tánh,lấy niết bàn làm tánh.Niết bàn vô tánh lấy sanh tử làm tánh.Niết bàn vô tánh lấy sanh từ làm tánh.Vô tánh của sinh tử Niết bàn là lý.Sinh tử niết bàn của vô tánh là sự.Vô tánh của (cho nên) duyên khởi là lý.Duyên khởi của (cho nên) vô tánh là sự.

18.Cảnh Đại nhân,Phổ Hiền mười Phật.Trí Nghiễm,Hoa nghiêm khổng mục chương,quyển 2,phân 10 Phật thành “giải cảnh thập Phật”và “hành cảnh thập Phật”.Giải cảnh thập Phật,là cảnh giới được nhận thức quán chiếu của Bồ tát ở nhân vị; đây tức mười thân Phật được kể trong kinh Hoa nghiêm,cựu địch quyển 26 (tân dịch quyển 30):Chúng sanh thân,Quốc độ thân,Nghiệp báo thân,Thanh văn thân,Bích-chi-phật thân,Bồ tát thân,Như lai thân,Trí thân,Pháp thân,Hư không thân.Hành cảnh thập Phật,cảnh giới của Phật quả cứu cánh,y trên đức của một Phật thân mà chia phân thành mười,kể trong Hoa nghiêm cựu dịch quyển 40 (tân dịch quyển 53&58): Vô trước Phật,Nguyện Phật,Nghiệp báo Phật,Trì Phật,Niết-bàn Phật,Pháp giới Phật,Tâm Phật,Tam muội Phật,Tánh Phật,Như ý Phật.Cảnh giới mười Phật,là cảnh giới Đại nhân.Hướng nội là mười Phật,hướng ngoại là Phổ Hiền.

II.LỢI THA HÀNH

19.Năng nhập trong tam muội hải ấn.Bản khác chép là Năng nhân trong tam muội hải ấn.Năng Nhân,chỉ đức Thích Tôn.Năng Nhân,tức Hoá Phật (T45n1887Bp0728a24).Năng nhập,nói vị đang nhập vào trong tam muội hải ấn. “Chứng tận cùng pháp tánh,như nguồn sâu không đáy,tuyệt đối thanh tịnh,sáng trưng làu làu,tất cả thế gian hiển hiện trong đó.Gọi đó là hải ấn.” (T45n1887A,tr.712c30).Nhiếp nhập pháp của cả ba thế gian (ngũ chúng/uẩn thế gian,chúng sanh thế gian,quốc độ thế gian)là tư lợi.Hiển hiện pháp ba thế gian là lợi tha.

20.Phồn xuất như ý bất tư nghì:xuất hiện một cách phồn vinh,một cách dồi dào,ngọc như ý bất khả tư nghì.Giáo nghĩa xuất hiện từ định hải ấn,như ngọc như ý xuất hiện nhiều vô kể.

21.Mưa báu lợi sinh đầy hư không.Ngọc như ý của Bảo luân (Chuyển luân) vương được đặt trên cây phướn,từ đó mưa tuôn xuống vô lượng châu báu khiến tất cả chúng sinh đều được lợi ích.

22.Chúng sinh được lợi tùy sức chứa.Ba câu kệ trên tương ứng với ba trùng hải ấn: ảnh ở ngoài hải ấn; ảnh ở trong hải ấn,hóa Phật mưa bảo pháp.Câu kệ cuối,tương ứng với hai trùng.Trùng thứ tư,Như ý giáo phù hợp mọi căn cơ.Trùng thứ năm:từ Như ý giáo mà tín giải,hành chứng, được lợi ích.

III.TU HÀNH PHƯƠNG TIỆN VÀ LỢI ÍCH

i.Tu hành phương tiện

23.Cho nên hành giả (quay) về bản tế.Hành giải, đây chỉ các bậc Tín và Hướng.Bản tế,tức hải ấn được chứng đắc nội tại.

24.Không dứt không tưởng không thể được.Vọng tưởng chỉ hai thứ ngã chấp (nhân và phpá).Quay trở về bản tế phải dứt trừ vọng tưởng.

25.Vô duyên,thiện xảo nắm như ý.Vô duyên:năm thức duyên trần cảnh, ý thức đồng sở duyên;mạt-na duyên A-lê-da mà chấp làm ngã.Muốn dứt vọng tưởng mà không vô duyên thời không thể được.Câu này có hai cách đọc:vô duyên thiện xảo:chỉ vô phân biệt.Vô duyên,thiện xảo tróc như y:bằng vô duyên mà khéo léo nắm bắt ngọc như ý.Như ý,chỉ giáo nghĩa lưu xuất từ định hải ấn.

26.Về nhà tùy phận được tư lương.Quy gia,trở về nhà:phản bản hoàn nguyên,trở về nguồn Chân.Tư lương,tức hành trang,gồm hai nghìn đạo phẩmv.v…

ii.Biện minh lợi ích

27.Bằng đà-la-ni vô tận bảo. Đà-la-ni:tổng trì,là nghĩa vô tận của pháp giới.Vì từ đà-la-ni xuất hiện vô số pháp không cùng tận.

28.Trang nghiêm thật bảo điện pháp giới.Thật bảo điện:là biển pháp giới,hoặc biển quốc độ; hoặc chỉ cho quả của tánh khởi.Trong chứng phần, đó là pháp tánh xứ (xứ hay nơi chốn của pháp tánh).Theo duyên khởi phần, đó là Hoa tàng thế giới mà chân tánh vốn ly nhiễm.

29.Ngồi suốt giường trung đạo thật tế: đi thẳng ngay đến nguồn Chân của thật tế trong Nhất thừa.Tu học đến chỗ tận cùng của nhân vị,nên nói là cùng tọa (ngồi suốt cùng).

30.Xưa vốn bất động,gọi là Phật. Đồ hình bắt đầu với chữ “Pháp”kết thúc bằng chữ “Phật”. Đầu và cuối đều tại trên một điểm.

 

---o0o---