Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.
THƯ MỤC TÁC GIẢ

Chương I (tt)

21 Tháng Chín 201610:48 CH(Xem: 1527)
Chương I (tt)

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử
(The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982)
M. O'C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

--- o0o ---

Chương I (tt)

 

CON ĐƯỜNG XUẤT GIA CỦA THÁI TỬ SIDDHATTHA

Những cuộc bàn luận triết lý kia hẳn đã gây ấn tượng sâu sắc vào tâm trí vị thái tử trẻ tuổi Siddhattha. Chàng nhận thấy sự lôi cuốn mãnh liệt của phong trào chống thần giáo Vệ-đà và việc gia nhập các đoàn Sa-môn có sức hấp dẫn đặc biệt. Như thái tử đã hơn một lần khẳng định: “Đời sống tại gia đầy bất tịnh thật là chật hẹp _ còn đời Sa-môn tự do như bầu trời khoáng đạt”.

Ta đã thấy đoạn văn miêu tả việc thái tử xuất gia trong Nidànakathà (Duyên Khởi Luận), quyển luận xuất hiện  vào khoảng thế kỷ thứ năm CN là sớm nhất. Mặc dù có tính cách huyền thoại, sách này vẫn chứa đựng những câu phát biểu rất có thể xuất phát từ một truyền thống đích thực. Nếu ta đặt bản văn này bên cạnh những lời tự thuật rất hiếm hoi nhưng đáng tin cậy của thái tử Siddhattha sau khi ngài thành Phật, ta có thể có vài ý niệm về cách ngài từ giã đời thế tục như thế nào.

Quyển luận Nidànakatha sử dụng một đoạn văn tường thuật trích từ Kinh Trường Bộ (DN. 14.2)* kể lại bốn cuộc du hành của đức Phật (phi lịch sử) Vipassi (Tỳ-bà-thi), một vị cổ Phật, rồi gán các việc kia cho đức Phật lịch sử Siddhattha Gotama. Chuyện kể cách thái tử Siddhattha, thuở ấy đang sống đời xa hoa tại thành Kapilavatthu, ước muốn đi ngoạn cảnh công viên ngoại thành. Khi ngự trên vương xa do bốn ngựa kéo và một quản xa đưa đường, thái tử thấy một lão già bên vệ đường, lưng còng run rẩy, tóc bạc, răng long. Hoảng sợ trước cảnh này, chàng hỏi vị quản xa ông già ấy là người nào và được biết đó là người sắp mạng chung. Lòng chàng xúc động sâu sắc vì nhận ra rằng một ngày kia chàng cũng sẽ già, thái tử liền trở về cung.

Câu chuyện kể trong ba cuộc du hành tiếp theo, thái tử thấy một người bệnh, một người chết và một khất sĩ. Cuộc gặp gỡ cuối cùng này đã khiến thái tử ước mong trở thành một khất sĩ, vì thế chàng quyết định từ giã thế tục ngay đêm ấy. Chính vào đêm ấy, vợ chàng, công chúa Bhaddakaccànà hay Yasodharà, sinh một nam tử được đặt tên Ràhula.

Khi thời điểm giã từ thế tục đã đến, thái tử bảo người quản xa Channa (Xa-nặc) đặt yên cương vào ngựa, nhưng chính chàng lại muốn thấy mặt hài nhi trước khi xuất hành. Khi chàng bước vào phòng công chúa Bhaddakaccànà đang ngủ, ngọn đèn dầu đã tắt và vì bà mẹ trẻ ấy ôm lấy đầu con thơ trong dáng điệu che chở, nên thái tử không thể nào nhìn mặt con mình được. Thế là sau đó, chẳng nhìn được mặt con, chàng rời thành Kapilavatthu lúc nửa đêm cỡi ngựa Kanthaka (Kiền-trắc) cùng với Channa, đến đông môn của kinh thành đã được đóng chặt và canh gát nghiêm ngặt lại nhờ thần lực của chư Thiên mở ra cho chàng.

Đi qua lãnh thổ của ba quốc vương, thái tử Siddhattha đến dòng sông Anomà cùng đêm ấy, và sang bờ kia, chàng cắt bỏ râu tóc theo kiểu khất sĩ và khoác áo Sa-môn. Rồi chàng giao ngựa và vàng ngọc trang điểm cho Channa đem về thành Kapilavatthu. Thái tử sống tuần đầu tiên của cuộc đời mới trong khu vườn xoài gần làng Anupiyà, rồi tiến lên về phía Ràjagaha.

Như vậy câu chuyện trên được kể không mang tính cách thần thoại mấy. Những đặc điểm lịch sử nổi bật có lẽ là Đại Sự Xuất Thế của thái tử Siddhattha diễn ra ngay sau khi Ràhula, con trai chàng, ra đời, và chàng sống những ngày đầu tiên của đời xuất gia gần làng Anupiyà. Sông Anomà có lẽ là sông Aumì hiện nay, một phụ lưu của sông Gandak trên nước cộng hòa Malla thuở ấy, nhưng làng Anupiyà của bộ tộc Malla vẫn chưa được tìm ra tung tích. Việc chàng đi qua các lãnh thổ của ba vị quốc vương để đến làng này là đúng sự thật, vì muốn đến cộng hòa Malla về phía đông nam của cộng hòa Sakya, chàng phải băng ngang lãnh thổ bộ tộc Koliyas.

Việc xuất hành nửa đêm cùng cắt bỏ râu tóc bên bờ sông Anomà là những đặc điểm của truyền thuyết thần kỳ, chứ không phải theo lời tự thuật của đức Phật. Chính điều này làm sáng tỏ việc phụ vương Suddhodana và dưỡng mẫu Pajàpatì ít ra cũng đã hiểu về các ý định xuất gia của ngài nhưng không thể nào ngăn cản ngài được:

“Khi ta còn là Bồ-tát (vị nỗ lực hướng đến quả Giác Ngộ), ý tưởng này khởi lên trong trí ta: “Đời sống tại gia, nơi chứa đầy bất tịnh, thật là chật hẹp. Còn đời sống Sa-môn thì tự do như bầu trời khoáng đạt. Thật không dễ gì cho người gia chủ sống đời Phạm hạnh hoàn toàn thanh tịnh và thánh thiện viên mãn. Giả sử ta nay cắt bỏ râu tóc, khoác áo Sa-môn, xuất gia từ giã gia đình sống không gia đình?

Khi ta đang trẻ, là trang nam tử tóc còn đen nhánh, ngay giữa tuổi xuân xanh, trong khoảng đầu thời hoa niên, ta cắt bỏ râu tóc, mặc dù cha mẹ ta phản đối việc này với mặt đầy nước mắt, ta vẫn khoác áo cà-sa xuất gia từ giã gia đình, sống không gia đình”. (MN 26.16, MN 36.10)*

Nếu ta đặt câu chuyện kể đơn giản này bên cạnh lời xác nhận trong Nidànakathà việc thái tử xuất gia (pabbajà) tiếp diễn ngay sau khi Ràhula ra đời, ta có thể giả thiết rằng từ lâu thái tử đã thúc giục song thân chấp thuận bước ra đi này, và hai vị phải chấp thuận với điều kiện có được cháu đích tôn! Điều này thậm chí còn giải thích việc thái tử Siddhattha làm cha khá muộn màng: sau mười ba năm hôn phối, khi cả thái tử lẫn công chúa Bhaddakaccànà đều đến tuổi hai mươi chín, như vậy có thể là từ lâu công chúa đã không muốn sinh con sớm để khỏi xa lìa đức phu quân!

Dẫu sao đi nữa, một khi cháu đích tôn mà phụ vương Suddhodana và mẫu hậu Pajàpati đòi hỏi đã ra đời, thì thái tử không còn trì hoãn việc thực hiện ý định xuất thế của chàng. Như vậy trang nam nhi được nuông chìu này là thái tử của quốc vương Sakiya, lẽ ra sẽ cầm quyền trị nước với vương nghiệp trong tương lai, lại chấp nhận cuộc đời gian khổ của một du sĩ hành khất vào năm hai mươi chín tuổi, tức năm 534 trước CN.

Mặc dù các nguồn kinh điển không có điều gì mâu thuẫn nhau về việc thái tử đi đến đâu trước tiên, chúng cũng không giải thích gì rõ ràng cả. Theo lời tường thuật của ngài nhiều năm sau (MN 26 và 36), khi đã rời Kapilavatthu, ngài đi ngay đến am thất đạo sư Àlàra Kàlàma, nhưng theo Nidànakathà, ngài sống tuần đầu tiên ở làng Anupiyà rồi đi đến thành Vương Xá. Cuộc viếng thành Vương Xá nhân đó ngài gặp Đại vương Bimbisàra còn trẻ tuổi của nước Magadha được xác nhận trong Kinh Tập (Sutta Nipàta) (SNip. 3.1)*. Thời ấy nhà vua mới hai mươi bốn tuổi và đã trị nước chín năm.

Chuyện kể rằng trong lúc nhà khổ hạnh Gotama đi khất thực trong vùng Giribbaja, một trọng điểm trong thành lũy cổ quanh Vương Xá, Đại vương Bimbisàra từ trên lầu thượng của hoàng cung nhìn xuống thấy ngài. Động lòng hiếu kỳ trước dáng điệu cao sang của vị khất sĩ, nhà vua cho người đi điều tra rồi đến gặp ngài tại đồi Pandava, một ngọn đồi ở hướng đông bắc trong số năm đồi bao bọc Vương Xá thành. Khi được hỏi về nguồn gốc sinh trưởng, thái tử Siddhattha đáp ngài đến đây từ quốc độ Kosala dưới chân dãy Tuyết Sơn, và thuộc bộ tộc Sakiya. Ngài đã khước từ mọi dục lạc thế gian và trở thành du sĩ khất thực để mưu cầu sự điều phục bản thân tức tự thắng mình. Đến đây, câu chuyện đứt đoạn. Rõ ràng nội dung ít ỏi này đã nêu lên một sự kiện lịch sử, vì hiếm khi cuộc đời cho ta biết trọn vẹn một câu chuyện từ đầu chí cuối.

Sự kiện vị đại vương đã phải đi tìm gặp một Sa-môn trẻ chứ không phải vị này đến yết kiến nhà vua cũng có vẻ hợp lý. Lúc nhàn rỗi nhiều người xưa vẫn thường tham vấn các bậc tu hành, nhất là vì thói thường tin tưởng rằng sự hội kiến các bậc trí tuệ cao thâm sẽ tỏa phần nào thần lực vào tâm người phàm tục. Tuy nhiên chúng ta không tìm ra dấu hiệu nào về tình bằng hữu được phát triển sau đó giữa vua Bimbisàra và thái tử Siddhattha.

Thái tử hình như cũng không ở lâu tại thành Vương Xá. Vì nóng lòng tìm giải thoát giác ngộ, ngài rời kinh thành và đặt mình dưới sự hướng dẫn của một đạo sư mệnh danh Àlàra Kàlàma. Đạo sư Àlàra không thuộc về hàng lãnh đạo thời danh, vì ta chỉ nghe tên vị này qua các nguồn kinh Phật và liên hệ đến việc tầm cầu giác ngộ của thái tử Siddhattha mà thôi.

Thái tử miêu tả việc học tập dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra như sau:

“Sau khi đã xuất gia tầm cầu cái thánh thiện tối thắng an tịnh, ta đến Àlàra Kàlàma và nói: “Bạch tôn giả Kàlàma, vãn sinh ước mong sống đời Phạm hạnh theo giáo pháp và giới luật của tôn giả”. Vị ấy đáp: “Này hiền giả, hãy ở lại đây. Giáo pháp này là như vậy, khiến cho người có trí chẳng bao lâu có thể chứng đạt tri kiến bằng đạo sư của mình và an trú trong ấy”. Quả thật, ta học tập thông giáo lý ấy một cách nhanh chóng. Nhưng ta cũng chỉ phát biểu suông và đọc tụng giáo lý mà ta đã học được từ các đệ tử trưởng lão, và rồi cũng giống như các vị kia, ta cho rằng ta đã biết, đã hiểu giáo lý này.

Rồi tư tưởng này khởi lên trong trí ta: “Chắc hẳn đạo sư Àlàra Kàlàma tuyên thuyết giáo lý này không phải chỉ vì lòng tin, mà vì chính vị ấy đã thực sự chứng đắc bằng tri kiến trực giác”. Ta liền bảo ngài: “Bạch Tôn giả Kàlàma, ngài đã tự chứng đắc giáo lý này bằng trực giác cho đến mức độ nào?” và ngài tuyên bố Vô Sở Hữu Xứ với ta.

Ta lại suy nghĩ: “Không phải chỉ Àlàra có lòng tin, có tinh tấn, có niệm, có định, có tuệ. Ta cũng có đủ tất cả những điều kiện này”. Và chẳng bao lâu ta cũng đã chứng đắc giáo lý cùng an trú trong ấy. Ta nói chuyện này với Àlàra Kàlàma và vị ấy bảo: “Thật là ích lợi cho chúng ta, thật là an lạc cho chúng ta khi có được tôn giả này làm vị đồng Phạm hạnh của chúng ta. Giáo pháp này ta đã chứng đắc, tôn giả cũng đã chứng đắc. Ta như thế nào, tôn giả cũng vậy, tôn giả thế nào, ta cũng như vậy. Này tôn giả, chúng ta sẽ cùng hướng dẫn hội chúng đệ tử này!”. Như vậy vị đạo sư này đã xem ta như người đồng đẳng và rất tôn trọng ta. Song ta suy nghĩ: “Giáo pháp này không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn mà chỉ đưa đến Vô Sở Hữu Xứ”. Vì thế ta chán ngán, không muốn chấp nhận giáo pháp này nữa, ta bác bỏ nó và ra đi”. (MN 26.16, giản lược)

Lòng hiếu kỳ của chúng ta về những gì tôn giả Àlàra thực sự thuyết giảng vẫn chưa được thỏa mãn vì thái tử Siddhattha xem điều ấy không đáng kể. Từ ngữ “Vô Sở Hữu Xứ” chỉ một trạng thái thiền định trong đó vị hành giả tỉnh thức nhưng hướng sâu vào nội tâm. Phương pháp thiền định này là một điểm đặc biệt của đạo sư Àlàra. Một đệ tử của ngài là Pukkusa về sau trở thành đệ tử của đức Phật (DN 16.2.27)* kể lại có một lần đạo sư Àlàra ngồi dưới gốc cây, hoàn toàn tỉnh thức mà không hề chú ý đến năm trăm cỗ xe bò chạy ngang qua cạnh ngài vì ngài nỗ lực chú tâm thiền định hướng nội rất sâu. Những dấu hiệu ít ỏi này cho ta thấy hệ thống tu thiền của đạo sư Àlàra có thể là một hình thái Yoga thuở ban đầu.

Còn khả năng hoạt động nghề nghiệp của đạo sư Àlàra thì dễ nhận rõ hơn. Việc vị đạo sư này đề nghị thái tử Siddhattha cùng điều khiển giáo phái của mình chỉ có thể giải thích được là đạo sư xét rằng vị vương tử này vừa mới đàm luận với Đại vương Bimbisàra trước đây, chắc hẳn có liên hệ mật thiết với triều đình nước Magadha, nên cũng hy vọng nhờ đó có thể được quốc vương bảo trợ giáo phái và sẽ thâu nhận được nhiều đệ tử hơn nữa.

Thái tử Siddhattha phản ứng lại phù hợp với tính tình chánh trực và nỗ lực mong tìm giải thoát thực sự của ngài: ngài từ chối lời đề nghị ấy. Ngài xuất gia sống đời khất sĩ không phải để rồi bị một giáo chủ tầm thường phá hủy đại sự của ngài như vậy. Chắc chắn ngài đã xem việc ở lại với đạo sư Àlàra là phí thì giờ nếu ngài không thâu nhận được từ đạo sư này một số chỉ dẫn về phương pháp hành thiền và về cách tổ chức một hội chúng Sa-môn. Đó có lẽ là lý do khiến ngài nghĩ đến đạo sĩ Àlàra vài năm sau.

Mặc dù kinh nghiệm sống với đạo sư Àlàra đã gây niềm thất vọng, lòng ngưỡng mộ của thái tử Siddhattha đối với các bậc đạo sư vẫn chưa bị lay chuyển. Tin chắc lần này đã gặp được minh sư, ngài đến một vị giáo chủ khác là Uddaka Ràmaputta. Trong Trung Bộ Kinh số 26 và 36 (MN 26 &36) ngài miêu tả kinh nghiệm sống với đạo sư Uddaka bằng những lời cũng gần tương tự như lần trước với đạo sư Àlàra.

Chúng ta được biết rằng giáo lý của đạo sĩ Uddaka Ràmaputta không phải do vị ấy khám phá, mà đã học được từ sư phụ Ràma, đó là giáo lý đưa đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Tuy thế, ta có thể suy diễn đôi điều về nội dung giáo lý này từ nhận xét của đức Phật dạy vị Sa-di Cunda vài thập niên sau đó (Mahà Cunda, DN 29.16)* cho biết rằng theo lời đạo sư Uddaka, người phàm phu “thấy mà không thấy”, ví dụ một dao cạo sắc bén, ta có thể thấy lưỡi dao nhưng không thấy khía cạnh sắc bén của dao vì nó quá tinh vi. Những người đọc Áo Nghĩa Thư sẽ liên tưởng đến sự trùng hợp với kinh Chàndogya Upanisad (6.12) kể chuyện Uddàlaka Àruni bảo con trai là Svetaketu chẻ đôi một hạt sung rồi bày tỏ cho con biết phần tinh hoa của Vũ Trụ và Bản Ngã nằm trong cái tế nhị không thể thấy được kia. Do vậy có thể chứng minh giả thiết rằng đạo sư Uddaka đã giảng dạy tư tưởng Áo Nghĩa Thư, đó là giáo lý về Phạm thể (Brahman) là cái Tuyệt Đối thường trụ trong vạn pháp. Bất cứ tư tưởng Áo Nghĩa Thư nào mà đức Phật đã hiểu biết và tiếp nhận vào giáo lý của ngài, dù có phần giữ  nguyên vẹn không thay đổi hay có phần ngài đã bài bác phản biện, có lẽ ngài đã học được từ đạo sư Uddaka.

Khi thái tử Siddhattha chứng đắc tri kiến mà sư phụ Ràma của Uddaka đã chứng đắc trước kia, đạo sư Uddaka liền đề nghị ngài, không phải đồng lãnh đạo mà là chức vụ lãnh đạo độc nhất của hội chúng. Vị đạo sư này nhìn nhận đệ tử mình có đầy đủ khả năng tu chứng cao hơn thầy. Song thái tử lại từ chối lời đề nghị ấy mặc dù nghe thật hấp dẫn. Ngài mong cầu giải thoát khổ đau, chứ không phải lãnh đạo một giáo phái. Do vậy, khi giáo lý của đạo sư Uddaka không làm ngài thỏa mãn và ngài lại chán ngán thói tự kiêu của đạo sư Uddaka (SN 35. 103)* , ngài liền rời bỏ vị này và tiếp tục du hành. Việc học tập của ngài với hai đạo sư kia đã kéo dài không đầy một năm, có lẽ chừng sáu tháng mà thôi.

 

NHÀ KHỔ HẠNH SIDDHATTHA

Khi rời am thất và hội chúng đạo sư Uddaka Ràmaputta có lẽ ở gần thành Ràjagaha, thái tử Siddhattha du hành về hướng tây nam cho đến gần Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa), một thị trấn có thành lũy của quân đội thuộc Đại Vương Magadha, ngài thấy “một vùng đất tươi đẹp với khu rừng khả ái và dòng sông trong vắt rất thích hợp để tắm mát và nghỉ ngơi, lại có làng xóm chung quanh để khất thực”. (MN 26). Tại địa điểm này trên bờ sông Neranjarà (ngày nay là Nìlajanà) hợp với sông Mohanà để tạo thành sông Phalgu, ngài định trú chân và hành trì khổ hạnh. Trước kia, các giáo lý Upanisad và Yoga đã chứng tỏ không thích hợp để ngài đạt tri kiến giải thoát, nên có lẽ khổ hạnh là phương pháp đúng đắn. Về sau, ngài diễn tả cho hội chúng Tỳ-kheo nghe đầy đủ chi tiết về những cuộc phiêu lưu mạo hiểm trong suốt sáu năm ròng này.

Đoạn trên miêu tả khu rừng thái tử Siddhattha đã chọn là “khả ái _ tuy nhiên, nếu tưởng tượng ra một khung cảnh êm đềm thơ mộng trong rừng Ấn Độ thì thực sai lầm. Vào thời đức Phật, các cây rừng bao phủ phần lớn của tiểu lục địa này thay đổi tùy theo miền.

Ở vùng thuộc Bihàr ngày nay đất trồng loại rừng cây hằng năm rụng lá, khô cằn thưa thớt vào mùa hạ và chỉ xanh tươi vào mùa mưa. Loài cây nổi bật sừng sững là cây Sàla (Shorea robusta), vài loại cao đến 30m. Còn các rừng thưa phủ đầy thảm cây con và các khóm tre trúc mọc ven các bờ sông.

Động vật rất phong phú đa dạng. Các loài dơi và chồn bay đậu lủng lẳng hàng chục con thành từng đám như những chiếc túi nhung đen mềm mại trên các cây cao được chúng ưa thích. Bầy khỉ đen và nâu đỏ sẩm chuyền cành đuổi bắt nhau, hay một gia đình linh dương màu nâu nhạt uyển chuyển bước đi nhẹ nhàng. Các loài thú dữ ít hơn người ta tưởng, nhưng cũng đủ để làm người ta lo ngại.

Không phải không duyên cớ mà nông dân Ấn Độ hết sức nghi ngại rừng già, đó là nơi mà họ xem có đầy ma quỷ ẩn náu và cái vẻ tranh tối tranh sáng khiến họ chỉ đi vào sâu để kiếm củi hoặc bò dê đi lạc.

Thời gian đầu tiên ở rừng quả thật rất khó khăn đối với vị thái tử Sát-đế-lỵ ba mươi tuổi từ thành Kapilavatthu đến. “...Sự quạnh hiu của rừng già quả thật khó chịu đựng, thật khó tìm an lạc trong đời độc cư. Ban đêm khi ta ở lại những nơi đáng khiếp đảm kia, chỉ một con vật đi ngang qua, hay một con công làm gãy cành cây hoặc gió thổi xào xạc giữa đám lá, ta cũng đầy kinh hoàng hốt hoảng”. Như ngài kể cho Bà-la-môn Jànussoni sau này, phải cần nhiều thời gian ngài mới có thể khắc phục được nỗi sợ hãi kia bằng tinh thần tự chủ. (MN 4)* .

Chúng ta có thể nhận ra nhiều giai đoạn khác nhau trong quá trình hành trì khổ hạnh của thái tử. Ngài đã thực hiện nhiều bước khởi đầu khác nhau và không phải khi nào ngài cũng sống đơn độc. Các đoạn văn miêu tả thời kỳ này được đức Phật trình bày cho Saccaka Aggivessana, vị cư sĩ theo đạo Kỳ-na và Sàriputta, đại đệ tử của ngài, trong Trung Bộ Kinh (MN 36 và 12)** .

Nhà khổ hạnh trẻ Siddhattha bắt đầu tầm cầu chân lý bằng cách gắng sức buộc tâm mình phải đạt tri kiến: “Ta nghiến rằng, chận lưỡi trên nóc họng, nhiếp phục tâm ta, ta nỗ lực hàng phục tâm, chế ngự tâm ...” Kết quả là mồ hôi đổ ra từ nách và ngài nhận thấy rằng tâm là một phương tiện có thể làm cho thuần thục, nhưng cứu cánh và giác ngộ thì không thể đạt được bằng cách ép buộc và thiếu trí tuệ.

Hành thiền nín thở” cũng không đem lại kết quả gì, đó là cách kiềm chế hơi thở lại càng lâu càng tốt. Kết quả là không đạt được thiền định hay thắng trí nào cả, mà chỉ nghe tiếng gào thét qua lỗ tai cùng những cơn đau nhức khủng khiếp trong đầu, những cơn co thắt dạ dày và cảm giác nóng bỏng đốt cháy toàn thân.

Hai lần thất bại vì các phương pháp “hướng nội” kể trên khiến thái tử Siddhattha tìm đến các phương pháp “hướng ngoại”. Nếu ta phải tin theo kinh sách (MN 12) thì thấy ngài đã thí nghiệm tất cả mọi phương pháp hành hạ thân xác của đời khổ hạnh. Ngài sống lõa thể và không nhận các loại thức ăn đem đến, nhưng phải đi khất thực các thứ rau quả ngũ cốc của riêng ngài. Tại mỗi nhà, ngài chỉ ăn chừng một nắm tay, có khi lại hạn chế ăn uống chỉ một lần trong bảy ngày. Những khi khác ngài lại ăn thứ cây mọc hoang.

Vào mùa lạnh, ngài mặc áo quần toàn giẻ rách, vải liệm tử thi, da súc vật khô, rơm cỏ hoặc vỏ cây. Ngài không cắt râu tóc mà chỉ nhổ chúng ra. Ngài không ngồi, mà chỉ đứng, dựa lưng hoặc chồm hổm trên gót chân. Nếu cần nằm thì chỉ nằm trên gai nhọn. Ngài bỏ tắm rửa, cứ để mặc lớp đất bụi bám dày tự rụng ra. Đồng thời ngài lại thực hành từ bi cực độ, không làm hại sinh vật nào và thương xót luôn cả giọt nước: “Mong rằng ta không làm hại các sinh vật nhỏ trong ấy”. Ngài chạy trốn đám người chăn bò, cắt cỏ và kiếm củi lúc họ vào rừng và ẩn mình thật kỹ.

Về chốn ở, ngài sống suốt mùa đông Ấn Độ từ tháng mười hai đến tháng giêng trong rừng thưa và ban đêm, khi nhiệt độ chỉ gần điểm 0, ngài sống ngoài trời, còn mùa hạ vào tháng năm, sáu ngài làm ngược lại là sống ban đêm trong rừng rậm giữa làn không khí ngột ngạt oi bức, và ban ngày lại sống ngoài trời dưới ánh nắng gay gắt. Ở đây, ngài thường sống trong các nghĩa địa thiêu xác, bọn trẻ chăn bò khạc nhổ, tiểu tiện trên mình ngài, ném đất vào ngài hoặc lấy cọng cỏ ngoáy lỗ tai ngài. Đôi khi ngài còn ăn cả những thứ không phải là thức ăn thông thường của người khổ hạnh. Khi bọn mục đồng để đàn bò lại một mình, ngài đến kiếm ăn phân bê con và có lúc lại ăn ngay cả phân của chính mình “nếu nó không tiêu hóa hết”.

Chúng ta không chắc chắn đọc được các đoạn này đúng nguyên văn đến mức độ nào, nhưng chúng không thể là hoàn toàn do bịa đặt. Nhất là việc ngài tập nhịn ăn có thể xem là đúng sự thực. Ngài đã nhịn ăn đến độ chỉ còn dùng một nắm gạo hay một trái cây mỗi ngày. Vì vậy ngài có vẻ sắp chết vì đói. Ngài mô tả tình trạng này rất sinh động như sau:

“Vì ta ăn quá ít mỗi ngày, nên cơ thể ta trở nên hết sức gầy yếu. Tay chân ta như các lóng tre khô đầy khúc khỉu. Hai bàn tọa của ta trở thành giống như móng trâu, xương sống với cột tủy lồi ra trông giống chuỗi hạt. Xương sườn ta lộ rõ như rui cột của ngôi nhà đổ nát. Đồng tử của ta nằm sâu trong hố mắt thăm thẳm long lanh giống như ánh nước long lanh từ dưới giếng sâu. Da đầu ta khô héo nhăn nheo như trái mướp đắng được cắt đem phơi nắng khô héo nhăn nheo. Nếu ta muốn sờ da bụng thì ta đụng nhằm xương sống vì hai thứ đã dính sát vào nhau. Nếu ta muốn đi đại tiện hay tiểu tiện thì ta ngã úp mặt xuống đất. Nếu ta chà xát tay chân thì đám lông hư mục rụng xuống trong tay ta”. (MN 12.52 _ MN 36.21)

Lẽ cố nhiên việc hành trì khổ hạnh khắc nghiệt đến như vậy khiến nhiều người thán phục. Ngoài đám gia chủ ở Uruvelà ủng hộ, thái tử còn được nhóm năm nhà khổ hạnh ngưỡng mộ, những vị đến đây từ quê nhà ngài dưới chân núi Tuyết sơn. Kondaññà (Kiều-trần-như) từ vùng Donavatthu, cách đó ba mươi năm là một trong tám vị Bà-la-môn đã cử hành lễ đặt tên cho thái tử hài nhi Siddhattha Gotama: như vậy, ít nhất vị này cũng lớn hơn thái tử mười lăm tuổi. Còn các vị Bhaddiya (Bạt-đề), Vappa (Bà-phả), Mahànàma (Ma-ha-nam) và Assaji (Át-bệ hay Mã Thắng), là con của bốn vị Bà-la-môn trong nhóm ấy. Cùng với Kondaññà, chư vị đã theo gót thái tử Gotama sống đời khất sĩ sau khi ngài xuất gia và tính cách khắc nghiệt cực độ trong các nỗ lực của ngài đã lôi cuốn chư vị gia nhập phương pháp hành trì này. Chư vị đã đồng ý người nào trong nhóm đạt Giác Ngộ Chân Lý (Dhamma) trước tiên sẽ bảo cho các người kia biết. Không một ai trong nhóm ấy hoài nghi gì về khả năng thái tử Siddhattha sẽ là người đầu tiên chứng đạo.

 

THÁI TỬ SIDDHATTHA GOTAMA THÀNH PHẬT

Song cả năm vị khổ hạnh kia đều mất hết ảo vọng, vô cùng dao động và phẫn nộ vì thái tử Siddhattha, người anh hùng gương mẫu của nhóm, đã không còn theo đuổi cuộc tầm cầu, đã phá bỏ việc hành trì khổ hạnh và chấp nhận cách nuôi sống đúng đắn thích hợp, đó là chén cơm đầy sữa! Có lẽ vương tử này muốn sống lại đời sung túc chăng? Bất mãn, các vị xa lánh ngài, bỏ mặc ngài ở lại một mình. Thái tử Siddhattha không còn là người hướng đạo, và cũng không phải là bạn đồng tu hành với chư vị nữa. Thế việc gì đã xảy ra vậy? Chúng ta nghe được lời giải thích từ chính miệng ngài:

“Bằng  phương pháp này, theo đạo lộ này, với khổ hạnh khắc nghiệt này, ta đã không chứng đắc tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng của bậc Thánh. Tại sao lại không? Đó là vì ta đã không đạt trí tuệ (pañña), là pháp cao thượng có khả năng hướng dẫn người thực hành đoạn tận khổ đau (giải thoát luân hồi sanh tử)”. (MN 12.56)

“Bất cứ Sa-môn Bà-la-môn nào từng có những cảm thọ đau đớn, khốc liệt, khủng khiếp, cũng không thể vượt qua khổ thọ này của ta. Tuy thế với khổ hạnh vô cùng khắc nghiệt này, ta vẫn không đạt được tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng, trí tuệ của bậc Thánh. Vậy có thể có đạo lộ nào khác đưa đến giác ngộ hay chăng?”. (MN 36.22)

Trong khi suy nghĩ sâu xa về đường lối khác này, ngài nhớ lại một sự kiện thuở ấu thơ. Nhiều năm trước kia, khi phụ vương ngài thân hành bước xuống cày ruộng, chính ngài, thái tử Siddhattha, đang ngồi bên bờ ruộng dưới bóng cây đào*và đột nhiên nhập vào một trạng thái ly dục ly bất thiện pháp, một trạng thái thiền định (jhàna) đi kèm với tầm, tứ, hỷ, lạc. Có thể nào cách quán tưởng này chính là con đường đưa đến giác ngộ chăng? Và bởi vì một thân thể gầy gò bạc nhược phô bày đủ mọi dấu hiệu kiệt quệ không thể là phương tiện tối ưu để mưu cầu giải thoát tâm linh, nên chẳng bao lâu sau khi nhớ lại kinh nghiệm ấu thời ấy, thái tử Siddhattha đã từ bỏ khổ hạnh, nhịn ăn và trở về một lối sống quân bình hơn. Song nhóm năm vị khổ hạnh kia chỉ có thể thấy việc ngài dứt bỏ phương pháp khổ hạnh cũ, chứ không thấy việc ngài chấp nhận một phương pháp tầm cầu mới, nên từ đó đã xa lánh ngài.

Còn lại một mình trong rừng ở Uruvelà, thái tử Siddhattha, nay không còn là nhà khổ hạnh nữa, mà là một Sa-môn, khởi đầu một đạo lộ mới. Trong đường lối mới này, ngài được hỗ trợ bằng kinh nghiệm thiền định mà ngài đã chứng đắc dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra Kàlàma.

Phương pháp hành thiền chuẩn bị căn bản cho bước đột phá đưa đến giác ngộ gồm bốn giai đoạn nhập định (jhàna) thường được đề cập trong Kinh Điển. Pháp hành thiền này không nhất thiết đưa đến giác ngộ, song cũng như mọi phương pháp hành thiền khác, đó chỉ là phần thực hành để chuẩn bị. Nó khiến cho tâm trí có khả năng đạt giác ngộ, song giác ngộ chính là một sự kiện hiếm thấy, tùy thuộc vào nhiều nghiệp duyên thuận lợi và một nỗ lực rất kiên định hướng đến trí tuệ.

Bốn giai đoạn nhập định ấy được miêu tả như sau trong Trung Bộ Kinh (MN 36,25):

Giai đoạn 1: Sơ thiền là bước đầu diệt dục và bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.

Giai đoạn 2: Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, đó là một trạng thái hỷ lạc do định sanh.

Giai đoạn 3: Tam thiền là diệt hỷ để tránh mọi tác động, trú xả, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.

Giai đoạn 4: Tứ thiền là diệt các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.

Khi thái tử Siddhattha đã làm cho tâm ngài (cittatrở thành định tĩnh và thanh tịnh như vậy, là không còn cấu uế, thoát ly mọi lậu hoặc, nhu nhuyến, dễ sử dụng, kiên cố, bất động, (MN 36,26) ngài hướng tâm hồi tưởng các tiền kiếp (túc mạng trí).

“Ta nhớ lại nhiều kiếp quá khứ mà ta đã trải qua: một đời, hai đời, ba, bốn, năm, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, một trăm, một ngàn, một vạn trong nhiều thành kiếp hoại kiếp của thế giới ... Ta biết: Ta đã ở nơi kia, tên họ như vậy, gia tộc như vậy, đẳng cấp như vậy, lối sống như vậy. Ta đã trải qua các sự rủi may của số phận như vậy và mệnh chung như vậy. Sau khi thân hoại, ta lại tái sanh nơi khác, với tên họ như vậy ... và rồi mệnh chung như vậy. Bằng cách này, ta nhớ lại các đời sống quá khứ với nhiều đặc điểm trong nhiều hoàn cảnh. Ta đạt được minh trí (vijjà) này trong canh đầu đêm”. (Khoảng 9 giờ tối đến nửa đêm) (MN 36.26)

Vào canh giữa, Sa-môn Siddhattha đạt được minh trí thứ hai: là luật nhân quả về nghiệp (karma) theo đó thiện nghiệp đưa đến tái sanh cõi thiện và ác nghiệp đưa đến tái sanh cõi ác:

“Với thiên nhãn thanh tịnh, siêu nhân, vượt tri kiến phàm tục, ta thấy cách chúng hữu tình sanh tử như thế nào. Ta thấy rõ cao sang hay hạ liệt, thông minh hay ngu đần, mỗi người đều được tái sanh cõi lành hay cõi dữ tùy theo hạnh nghiệp của mình và ta biết rõ: “Những kẻ nào đã tạo ác nghiệp về thân, khẩu, ý, sau khi thân hoại mạng chung sẽ tái sanh vào khổ cảnh, chúng sẽ vào đọa xứ, địa ngục. Song những kẻ nào tạo thiện nghiệp về thân, khẩu, ý sẽ được tái sanh cõi lành, sẽ lên thiên giới”. (MN 36.27)

Sau cùng, vào canh cuối, khi chân trời đã bắt đầu hiện rõ ở phương đông thành một làn ánh sáng trắng, Sa-môn Siddhattha đột nhập vào tri kiến thứ ba, đó là tri kiến về “Khổ” và “Tứ Thánh Đế”, tạo thành căn bản giáo lý của ngài:

“Ta hướng tâm đến Lậu Tận Trí, đoạn tận lậu hoặc  (àsavà) và biết như thật: “Đây là Khổ (Dukkha), đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt và đây là con đường đưa đến Khổ diệt” và khi ta nhận chân điều này, trí ta được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Rồi tri kiến khởi sanh trong ta: “Sanh đã đoạn tận trong ta. Ta đã hoàn thành đời Phạm hạnh, những gì cần làm đã được làm xong, ta không còn tái sanh nữa”. (MN 36.28)

Ngài liền cất tiếng reo vang bày tỏ niềm cực lạc:

“Giải thoát đạt vẹn toàn
Đây là đời cuối cùng, 
Không còn tái sanh nữa”. 
(MN 36.21)

Đêm ấy năm 528 trước CN, thái tử Siddhattha Gotama ba mươi lăm tuổi, con của quốc vương thành Kapilavatthu đã chứng quả Giác Ngộ (bodhi). Ngài đã trở thành đức Phật, một đấng Giác Ngộ, tỉnh thức, và như vậy là được giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử (Samsàra).

Truyền thống Kinh Điển ghi sự kiện này cũng như sự kiện đản sanh của ngài, vào ngày rằm trăng tròn tháng Vesakha (khoảng tháng 4-5) và nêu địa điểm ấy gần Uruvelà (nay là Bodhi-gaya: Bồ-đề Đạo tràng) dưới một gốc cây đặc biệt là assatha(tên khoa học: Ficus religiosa). Do vậy, ngày rằm tháng Vesakha là lễ hội quan trọng nhất của giới Phật tử và cây assatha là linh thọ bồ-đề. Đây là sự kiện bắt nguồn cho một trường phái tư tưởng mới và tôn giáo mới, nên đạo quả Giác Ngộ của đức Phật đáng được phân tích về phương diện tâm lý. Do ảnh hưởng của Thiền phái Phật giáo (Zen), các tác giả hiện đại thường sai lầm miêu tả sự Giác Ngộ này như một “tia chớp” chợt loé bừng lên.

Theo lời tường thuật của đức Phật Gotama trong kinh Trung bộ (MN 26), ta biết rằng sự kiện Giác Ngộ kéo dài suốt ba canh (khoảng 9 giờ), do vậy, đó là một tiến trình tuần tự. Điều này phù hợp với lời ngài tuyên bố khẳng định: “Giáo lý của ngài theo tiến trình tuần tự, không có sự thể nhập đột ngột tự phát của tri kiến (aññà); ví như bờ biển không đột ngột sâu xuống, mà cứ tuần tự xuôi dần” (Ud 5.5)* . Hơn nữa, tiến trình Giác Ngộ còn được chánh trí tuệ hướng dẫn như đã thể hiện rõ ràng từ những lời được ngài lập lại ba lần: “Ta hướng tâm đến túc mạng trí ... Ta hướng tâm đến thiên nhãn trí ... Ta hướng tâm đến lậu tận trí...”. Vì vậy ta có thể hình dung ra sự Giác Ngộ của đức Phật Gotama như là một trạng thái hạnh phúc tối cao kéo dài trong nhiều giờ khắc, với tâm trí cực kỳ minh mẫn, đã điều động mọi khả năng trí tuệ của ngài và tập trung chúng lại vào cùng một thời điểm, giống như một tấm kính nóng bỏng. Không có gì gọi là “xuất thần” trong sự Giác Ngộ (bodhi) này cả, vì đó không phải là một trạng thái ở ngoài tự thân hay mê mẩn tâm trí.

Cách tầm cầu trạng thái này của đức Phật cũng không phải là sự mò mẫn mù quáng trong đêm tối. Ngài biết thật chính xác những đối tượng nào cần hướng tâm đến. Vì ngài đã từng quen thuộc với các tư tưởng về tái sanh của Áo Nghĩa Thư (Upanisad) từ thời ngài còn ở lại với đạo sư Uddaka, nên ngài có đủ khả năng hướng tâm thật sâu vào chủ đề này. Điều ấy cũng phù hợp với sự chứng đắc “Tứ Thánh Đế” mà ngài đã biết rõ từ lý thuyết y học được phát triển cao và đã lưu hành ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ 6 trước CN. Theo đó, trước tiên ta hỏi về bệnh, rồi nguyên do của bệnh, kế tiếp về khả năng tiêu diệt căn bệnh và cuối cùng là thuốc chữa bệnh. Vậy sự chứng đắc giác ngộ của đức Phật Gotama phần lớn bao gồm tri kiến phân giải lối tư duy đã có từ trước.

Song sự Giác Ngộ ấy còn đi xa hơn, vì đó cũng là tri kiến tổng hợp, nghĩa là tri kiến mở rộng ra nhiều lãnh vực nhận thức mới. Tự thân chứng ngộ tri kiến phân tích khiến ngài thốt tiếng reo chiến thắng đồng thời xuất hiện trực quan sáng tạo hi hữu kỳ diệu đem lại cho ngài niềm cực lạc, trong ấy các tư tưởng cổ truyền cùng tuệ giác tinh anh phối hợp ở nội tâm ngài như những khối pha lê đúc kết thành một Giáo Pháp mới (Dhamma). Trong ánh hào quang chói lọi của sự Giác Ngộ (Bodhi), một hệ tư tưởng mới được tạo nên từ những yếu tố mới và cũ hòa đồng, giải thích thế giới “như thật” (yathàbhùtam), nêu rõ con đường từ khổ đau đến giải thoát, và cuối cùng đã vượt hẳn lên mọi tri kiến cũ để trở thành Chân Lý phổ quát bao trùm vạn vật.

Chính yếu tố Giác Ngộ siêu việt này phô bày những điều vượt thế giới hữu hình khiến cho giáo lý đức Phật có năng lực thần kỳ điều động nhân loại, hướng dẫn con người đến cái thiện. Do vậy không có gì mâu thuẫn trong khi một mặt đức Phật tuyên bố giáo lý ngài như “một con đường xưa cũ đầy cây cỏ mọc tràn, nay ngài đã khám phá lại lần nữa, con đường ấy xuyên suốt qua rừng rậm đưa đến một kinh thành đã bị lãng quên từ lâu” (SN 12. 65)*, và mặt khác ngài nhấn mạnh rằng đó là điều mới lạ “chưa từng được nghe trước kia”. (Mv 1.6.23)

Ta cần phân biệt yếu tố hợp lý của sự Giác Ngộ tạo thành nội dung Giáo Pháp (Dhamma) với ảnh hưởng tâm lý của nó đối với bản thân ngài. Các tôn giáo Ấn Độ xưa nay vẫn có niềm tin vững chắc rằng tri kiến hay tuệ giác có khả năng loại trừ những yếu tố trói buộc người ta vào đau khổ và tái sinh. Đức Phật cũng chẳng bao giờ hoài nghi điều này. Vậy bằng cách nào ngài có thể chứng minh được việc ngài phá bỏ mọi hành trì khổ hạnh? Bởi vì, ngài bảo, “Chúng không đưa đến tuệ giác, mà tuệ giác này, khi đã chứng đắc, sẽ đưa người thực hành đến đoạn tận khổ đau”. (MN 12.56)

Vô minh (Avijjà) trói buộc ta vào vòng sanh tử, trong khi tri kiến (ñàna)minh (vijjà ) hay trí tuệ (paññà ) sẽ giải thoát ta khỏi vòng vây ấy: chúng chính là các phương tiện giải thoát. Như vậy rõ ràng đối với đức Phật, sự Giác Ngộ nhất định đã giải thoát ngài khỏi gánh nặng sanh tử luân hồi, làm cho ngài được tự do: “Sẽ không còn phải tái sanh nữa đối với ta!”, đó là tiếng reo mừng của ngài sau khi đạt quả Chánh Giác.

Hơn nữa, kinh nghiệm chứng ngộ đem lại cho ngài cảm tưởng nay thành một vị Phật, ngài thuộc về một hạng người khác, và chỉ có hình dáng bên ngoài giống như những kẻ chưa được giải thoát mà thôi. Tối thắng tri kiến cho ngài hiểu rằng từ nay khổ đau chỉ xúc chạm ngài trên thân thể chứ không thể tác động lên tâm trí ngài nữa, và không điều gì có thể đảo ngược lại sự giải thoát của ngài, tuệ giác ấy tạo nên một thái độ xả ly vượt lên trên cuộc đời mà ngài luôn biểu lộ suốt bốn mươi lăm năm hành đạo khi tiếp xúc với mọi giới: vua chúa, hành khất, bằng hữu hay những kẻ đối nghịch ngài.

Truyền thống nguyên thủy xem sự Giác Ngộ (Bodhi) như một kinh nghiệm trí tuệ hiển lộ trước đức Phật tất cả mọi yếu tố căn bản của Giáo Pháp ngài dưới hình thức trọn vẹn tột cùng. Nói cách khác, truyền thống nguyên thủy cho rằng sự đắc quả Vô Thượng Giác Ngộ đã biến ngài từ một tư tưởng gia trở thành người chứng đạt chân lý. Điều hy hữu là dòng tư tưởng sáng tạo của đức Phật chứng tỏ vẫn tiếp diễn ngay cả sau khi ngài giác ngộ. Đối với cá nhân ngài, Giác Ngộ là cứu cánh của sự mưu cầu giải thoát, song đối với Giáo Pháp ngài, đó chỉ là khởi đầu cho một tiến trình phát triển liên tục.

Điều này có thể được thấy rõ từ sự kiện là toàn thể Giáo Pháp biểu hiện qua những bài thuyết giảng của bậc Đạo Sư chứa đựng nhiều yếu tố chưa có mặt trong buổi đầu Giác Ngộ. Rõ ràng điểm đặc sắc nhất trong toàn hệ thống tư tưởng của ngài, và cũng là điểm đối nghịch với giáo lý Upanisads là giáo lý Vô Ngã (an-attà), theo đó không thể tìm thấy một linh hồn trường cửu (attà hay àtman), một bản ngã tồn tại ở một thực thể cá nhân nào sau khi thân hoại mạng chung, và tái sanh là một quá trình diễn tiến do duyên sinh kết hợp mà không cần có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Hiển nhiên giáo lý này thuộc về thời kỳ Hậu Giác Ngộ, khi đức Phật còn trẻ tuổi này đang thiết lập thật chính xác các tri kiến bao la vừa mới chứng đạt và bổ sung nhiều chi tiết để thuyết giảng giáo lý về sau.

 

LINH THỌ BỒ-ĐỀ

Trong những bài đức Phật tường thuật về sự Giác Ngộ của ngài (MN 26 và 36), không thấy đoạn nào nói đến sự kiện Giác Ngộ diễn tiến dưới một gốc cây cả. Do vậy nhiều học giả xem gốc cây đánh dấu nơi ngài giác ngộ chỉ là chuyện huyền thoại phi lịch sử, và nêu ý kiến rằng phong tục thờ cây trước thời đức Phật đã tìm cách len lõi vào đạo Phật ở điểm này. Song xét kỹ, một khất sĩ không nhà cửa thì dù đi đâu, cũng vẫn thường ngồi dưới gốc cây che chở sương giá ban đêm và nắng gắt ban ngày, há chẳng là chuyện tự nhiên hay sao? Ta có thể xem chuyện Sa-môn Siddhattha ngồi nhập định đưa đến Giác Ngộ dưới một gốc cây là lẽ dĩ nhiên. Trên thực tế đó là cây assatha, rất dễ nhận ra nhờ chiếc lá hình quả tim với đầu ngọn cong, mà thỉnh thoảng đức Phật có thể thường nhắc đến với chúng đệ tử, nên ta cũng sẵn sàng chấp nhận đó là một sự kiện lịch sử.

Cây bồ-đề (bodhi) đằng sau tháp Đại Bồ-đề cao 51 m tại Bồ-đề Đạo tràng (vùng cổ Uruvelà) được dựng khoảng thế kỷ thứ I CN, hằng ngày vẫn được hàng chục khách hành hương chiêm bái. Song chỉ những người thực dễ tin mới tưởng rằng đây là cây cổ thụ assatha nguyên thủy mà đức Phật đã ngồi dưới gốc để đạt đạo cách đây 2500 năm. Ta có thể chứng minh rằng cây này được thay thế nhiều lần theo thời gian, mặc dù nó vẫn là hậu duệ của cây nguyên thủy. Như vậy cây hiện nay phát sinh chính tông từ cây ngày xưa.

Cây bồ-đề xưa được đặt dưới sự bảo trợ đặc biệt của vị Hoàng đế Phật tử Asoka trị vì Ấn Độ với tư cách một vị vua yêu chuộng hòa bình từ năm 265 đến 232 trước CN. Không những ngài truyền xây một tường đá quanh cây ấy (nay không còn nữa) và đánh dấu vùng linh địa này với một trụ đá ghi sắc dụ trên đầu có hình sư tử (nay cũng biến mất); ngài còn ban cho vua Devànampiya-tissa của Ceylon (Tích lan), người đã được cải hóa theo đạo Phật vào năm 242, một nhánh cây bồ-đề để trồng tại kinh đô Anuràdhapura. Cây phát sinh từ nhánh này cùng đám hậu duệ đã liên tục cung cấp các cây con hay hạt giống để thay thế cây bồ-đề ở Ấn Độ sau nhiều lần bị hủy hoại.

Việc phá hủy cây bồ-đề nguyên thủy tại Bồ-đề Đạo tràng được xem là do Quý phi diễm lệ Tissarakkhà của vua Asoka gây nên, người mà ngài đã tuyển vào cung bốn năm trước khi băng hà. Vì hoàng đế dành nhiều thì giờ quan tâm đến cây này hơn là chăm sóc bà, nên chuyện kể rằng (Mhv. 20. 4f) quý phi đã lấy thứ gai nhọn mandu đâm vào cây mà bà tưởng có một tiên nữ bên trong! Đây là thứ gai mà dân Ấn tin có khả năng hủy diệt nguồn sống của cây cối làm chúng phải héo khô. Câu chuyện này rõ ràng nhằm giải thích việc cây chết vào cuối triều vua Asoka.

Việc phá hủy cây thay thế lần thứ nhất đã được gán cho vua Sasànka xứ Ganda (Bengal) vì lý do tôn giáo. Vua Sasànka, một người theo Ấn giáo cuồng tín và thù ghét Phật giáo, có lần đi qua Bồ-đề Đạo tràng vào đầu thế kỷ thứ bảy trong một chiến dịch chống Kànya-Kubja (Kanauj). Theo ngài Huyền Trang kể lại, vua này đầy căm hận không những truyền đốn cây thiêng ấy mà còn bảo đào gốc rễ lên đem đốt cho tuyệt giống. Cây thay thế lần thứ hai lại được vua Pùrnavarman trồng, đó là vị vua cuối cùng kế ngôi dòng Asoka ở nước Magadha.

Năm 1876, cây bồ-đề ở Bồ-đề Đạo tràng bị cơn bão làm bật gốc. Đây có phải là cây của vua Pùrnavarman hay một cây thay thế khác, điều đó không ai biết.

Có nhiều bản tường thuật trái ngược nhau về các nguồn gốc của cây hiện nay mọc ở Bồ-đề Đạo tràng. Một số cho rằng cây mọc từ một nhánh chiết của cây ở Anuràdhapura, một số khác bảo nó mọc lên từ rễ của cây trước đã bị nhổ bật gốc. Dù thế nào đi nữa, cây hiện nay vẫn là cháu chắt ba đời hoặc có lẽ đúng hơn là ngũ đại tằng huyền của cây assatha nguyên thủy mà vào một đêm năm 528 trước CN, dưới gốc cây ấy nhà tu khổ hạnh Siddhattha Gotama đã thành Phật.


* số 14, Kinh Đại Bổn (dg)

* Trung Bộ số 26: Kinh Thánh Cầu (dg)

* Kinh Tập Chương III (1) Xuất Gia: Kệ 405 - 424 (dg)

* Trường Bộ số 16: Kinh Đại-Bát-niết-bàn (dg)

* Trường Bộ số 29: Kinh Thanh Tịnh (dg)

* Tương Ưng Bộ IV, Chương I, Phẩm V: (103) Uddaka (dg)

* Trung Bộ số 4: Kinh Sợ Hãi và Khiếp Đảm.

** số 36: Đại Kinh Saccaka; số 12: Đại Kinh Sư Tử Hống (dg)

* tức cây Jambu (Diêm phù) tượng trưng đất nước Ấn Độ (dg)

* Cảm Hứng Ngữ Chương V,V; hay Tăng Chi Bộ, Chương Tám Pháp: Đại Phẩm (dg)

* Tương Ưng Bộ II, Chương I, VII Đại Phẩm, V Thành Ấp (dg)

--- o0o ---