Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.
THƯ MỤC TÁC GIẢ

Nhìn Phật giáo qua Khoa học

21 Tháng Chín 201611:43 CH(Xem: 1679)
Nhìn Phật giáo qua Khoa học

Nhìn Phật giáo qua Khoa học
Tác giả: Uông Trí Biểu
Dịch giả: Thích Tuệ Đăng

 

---o0o--- 

 

 

 

 

MỤC LỤC

 

Lời đầu sách

Tựa

 

THIÊN 1 - Phật giáo là một tôn giáo thuần lý trí

A - Phá trừ sự mê lầm đen tối: 

B - Dứt bỏ tình cảm thấp hèn:

            C - Phát khởi chính tín.

THIÊN 2 - Tinh thần nghiên cứu của Phật giáo

            A - Phương pháp nghiên cứu

            B - Công cụ dùng để nghiên cứu

            C - Đối tượng của sự nghiên cứu

THIÊN 3 - Bình đẳng quan của Phật giáo

            A - Giả tướng của nhân ngã

            B - Chân nghĩa chữ khách quan

            C - Từ bi với bác ái

            D - Biện biệt về thiện ác

THIÊN 4 - Duyên sinh quan của Phật giáo

            Tà thuyết trái với luật nhân quả

                   1. Vô nhân luận

                   2. Bất bình đẳng nhân luận

                   3. Định mệnh luận

                   4. Cơ giới luận

            B - Vạn hữu nhân quả luật

            C -  Vọng chấp Sinh, Diệt, Đoạn, Thường        

THIÊN 5 - Tinh thần tích cực của Phật giáo

            A - Đi tìm tự do

            B - Nguyện vọng vĩ đại

THIÊN 6 - Sự ứng dụng Phật giáo vào đời

            A - Giải thích rõ ràng hai chữ “Phụcvụ”

            B - Tâm trách nhiệm thành Phật

            C - Sức phánđoán chính xác

D - Nghị lực kiên nhân

Đ - Thái độ thành khẩn

KẾT LUẬN     

 

 

 

LỜI ĐẦU SÁCH

 

            Phật pháp là một Học lý cao siêu, mầu nhiệm và thực tiễn, bao gồm hết các Pháp ở thế gian, không một bài học thuyết tư tưởng nào ngoài Phật pháp cả. Bởi thế, khi nhìn Phật pháp, nhà triết học bảo đạo Phật là triết học thuần tuý, nhà tôn giáo cho rằng một tôn giáo hoàn toàn, rồi gần đây khi khoa học bắt đầu nẩy nở, các Khoa học gia lại nói: Đạo Phật sao mà khoa học thế!

            Tuy giáo pháp của Đức Phật bao la, song không ngoài mục đích đưa con người đến chỗ giải thoát cứu kính. Đức Phật dạy:“Cũng như nước trong đại dương chỉ có một chất mặn, giáo pháp của Ta cũng chỉ có một hương vị giải thoát”. Do đó, khi nghiên cứu và tu học Phật pháp, tất cả mọi người, thuộc đủ các giới, đều được thoả mãn nhu cầu tinh thần, rồi tuỳ theo khả năng , đứng trên lập trường chuyên môn của mình, đem giáo lý của Đức Phật truyền bá, giải thích và trình bày đúng theo chính pháp của Phật.

            Tác giả cuốn sách nhỏ này là Ông Uông Trí Biểu, một nhà khoa học Trung Hoa, đã đứng trên lập trường khoa học để khách quan so sánh và trình bày mấy điểm tương đồng giữa Phật pháp với Khoa học. Cuốn sách này tuy chưa mấy đầy đủ, nhưng với lối diễn giải mới mẻ của tác giả, chúng tôi nhận thấy có nhiều điểm khả dĩ giúp ích cho các nhà trí thức và Phật tử Việt Nam, muốn tìm hiểu về Phật pháp; nên chúng tôi đã cố gắng dịch ra tiếng Việt để hiến quý vị cùng nhận định về tư tưởng của những nhà khoa học nước ngoài đối với Phật giáo.

            Nhan đề của cuốn sách la “Nhìn Phật giáo qua Khoa học”, tất nhiên nội dung sẽ nói nhiều về khoa học, mà khoa học thì ngoài phạm vi chuyên môn của chúng tôi, bởi thế, trong khi dịch, chắc chắn không thể tránh khỏi những điểm sơ suất, nếu có chỗ nào sai lầm, kính xin các bậc cao minh phủ chính.

 

Trân trọng

Saigon, mùa Thu, năm 1961

Dịch giả: THÍCH TUỆ ĐĂNG

                       

 

TỰA

 

            Phật Giáo thường bị coi như một Tôn giáo đầy mê tín, vì người ta chỉ căn cứ vào một mớ hình thức phức tạp bên ngoài để phán xét. Họ thấy những pho tượng Phật sơn son, thếp vàng và nghe tiếng chuông mõ, trống phách, thì cho đó là sùng bái ngẫu tượng; lại thấy cách sinh hoạt hoạt của Tăng, Ni trong các tự viện, thì cho họ là những ký sinh trùng của xã hội. Nhưng có biết đâu trong Phật giáo bất cứ  cái gì cũng căn cứ vào lý luận, mà lý luận đó lại vô cùng cao sâu, không phải chỉ nói qua là hiểu ngay, mà cần phải có một sức học tương đối, vững chắc, mới có thể thấu suốt được.

            Những người cho Phật giáo là mê tín thì chính họ đã pham lỗi mê tín rồi, vì họ chưa từng tìm hiểu giáo lý của đạo Phật một cách triệt để, ngay đến những điều phổ thông, thường thức trong Phật giáo họ cũng không biết, chỉ thấy người ta nói, cũng nói theo, đó mới thật là kẻ mê tín, tin theo lời nói hồ đồ của người khác.

            Ta có thể nói Phật giáo là một tôn giáo, nhưng cũng có thể nói Phật giáo không phải tôn giáo, điều đó cần nên định nghĩa hai chữ Tôn giáo như thế nào đã. Nếu theo nghĩa căn bản của chữ Religion (tôn giáo) là sùng bái Nhất thần hoặc Đa thần, thì Phật giáo hoàn toàn không phải là một tôn giáo, vì Phật giáo không chủ trương thần quyền. Còn nếu theo nghĩa rộng của hai chữ đó: Phàm cái gì có tôn chỉ có giáo lý như Khổng giáo, Lão giáo chẳng hạn  đều có thể gọi là tôn giáo, thì ta cũng có thể nói Phật giáo là một tôn giáo.

            Từ sau khi khoa học tiến bộ, những tôn giáo sùng bái Nhất thần hoặc Đa thần đều bị khoa học công kích, duy có Phật giáo thì khác hẳn: Khoa học càng xương mình thì giáo lý Phật giáo càng rực rỡ, sáng tỏ. Mấy năm gần đây, Phật giáo tại các nước trên thế giới ngày càng hưng thịnh có thể so sánh với sự tiến triễn của  khoa học. Ngay ở nước ta (Trung Hoa) mấy năm gần đây, trong số tín đồ Phật giáo, ta thấy có rất nhiều các nhà bác học, khoa học và kỹ sư. Điều đó không có gì là lạ cả, vì lý luận của Phật pháp rất phù hợp với các khoa học thực nghiệm, cho nên những khám phá của khoa học càng tiến sâu bao nhiêu thì càng dễ thuyết minh những chân lý trong các kinh điển của Phật mà từ trước chưa ai giải thích được. Tất cả những cái mà người tầm thường cho Phật  giáo là mê tín thì ngày nay khoa học đã chứng minh cho lời dạy của Đức Phật đều y cứ trên những lý luận rất vững vàng. Quyển “NHÌN PHẬT GIÁO QUA KHOA HỌC”  này sẽ trình bày về những nhận xét ấy.

 

UÔNG TRÍ BIỂU

 

THIÊN THỨ NHẤT

 PHẬT GIÁO

LÀ MỘT TÔN GIÁO THUẦN LÝ TRÍ

 

Người ta cho rằng khoa học là sản vật của lý trí thì người ta cũng phải nhìn nhận rằng Phật giáo cũng là sản vật của lý trí. Vì cũng là nhũng sản vật của lý trí, nên đứng về phương diện khoa học mà nhìn Phật giáo,thì ta thấy được rõ ràng và chính xác hơn là đứng trên lập trường Triết học, Văn học, Chính trị và Kinh tế. Khoa học đã từng diệt trừ sự ngu muội và cởi mở được lòng mê chấp của con người trải mấy ngàn năm. Phật giáo đối với nhân loại cũng đã có những cống hiến như thế.      

A.- PHÁ TRỪ SỰ MÊ LẦM ĐEN TỐI:     

            Loài người xưa nay có rất nhiều ngộ nhận, không dùng lý trí mà suy xét kỹ càng thì sẽ luôn luôn bị những sự ngộ nhận ấy mê hoặc làm cho đã lầm lẫn lại càng lầm lẫn thêm. Một thí dụ rất đơn giản là: từ xưa, phần nhiều người ta thường cho rằng trái đất hình dẹp, hoặc vuông và đứng yên một chỗ, còn mặt trời thì xoay chuyển, nhưng các nhà khoa học lại chứng minh rằng trái đất hình tròn, không phải đứng yên một chỗ, mà xoay quanh mặt trời. Về vấn đề Nhật thực và Nguyệt thực, xưa kia người ta cho là rất thần bí, nhưng ngày nay ai cũng biết rằng Nhật thực là mặt trời bị mặt trăng che khuất, còn Nguyệt thực là mặt trăng bị bóng trái đất che đi, và người ta có thể tính trước được thời khắc của Nhật thực và Nguyệt thực. Tôi còn nhớ ở đầu quyển Kỷ hà học, có mấy thí dụ chưng minh những sự thấy lầm của con mắt, trong đó có một thí dụ là: Vẽ hai đường trực tuyến song song dài bằng nhau, rồi trên đầu hai đường trực tuyến ấy, ta vẽ thêm hai dấu: < > và > <, sẽ khiến cho người ta thấy dường như một đường dài, một đường ngắn. Căn cứ vào chứng minh đó, nếu ta chỉ dựa vào con mắt để phân biệt dài ngắn là sai. Còn nói về ban đêm, chúng ta để mắt nhìn những vì sao trên vòm trời, tưởng như những vì sao ấy tồn tại và đứng yên một chỗ nhất đinh, nhung các nhà Thiên văn học cho biết có rất nhiều vì sao cách xa trái đất của ta vô cùng, không thể dùng cây số để tính mà phải dùng đến tốc lực của ánh sáng và niên số gọi là quang niên. Mỗi quang niên là : 300.000 cs một giây nhân với số giây trong một năm, vậy mà có những ngôi sao cách xa trái đất của ta hàng mấy mươi quang niên. Bởi thế lúc ta nhìn thấy ngôi sao thì ánh sáng của nó đã phát ra hàng mấy mươi năm về trước rồi, và hiện bây giờ ngôi sao đó đã biến đi nơi nào mà ta không biết.

            Lại như khi ta thấy những bàn ghế, bút nghiên và mâm chén trong nhà đều là những vật cứng chắc và đứng yên, không chuyển động, nhưng các nhà Vật lý học cho rằng nguyên tử của những vật đó cùng với một Thái dương hệ không khác. Điện tử xoay quanh hạch nguyên tử nhanh bằng tốc độ của ánh sáng, mà nguyên tử với nguyên tử cũng luôn luôn chuyển động không ngừng. Giữa nguyên tử với nguyên tử, giữa nguyên tử với hạch nguyên tử , cũng để lại một khoảng trống khổng lồ. Trong khi điện tử và nguyên tử của những vật đó chuyển động như vậy, mà bề ngoài ta thấy vẫn im lìm, bất động. Như thế đủ biết, con mắt của ta không thể nào thấy rõ được chân tướng của vật thể, mà dùng đến lý trí mới có thể tìm ra một giải đáp chính xác.

            Phật giáo cũng đã sửa chính rất nhiều sự nhận lầm như vậy. Kinh Phật dạy trong vũ trụ có ba ngàn đại thiên thế giới, như thế phải có tới cả triệu Thái dương hệ. Cũng may mà các bậc vua chúa nước ta đều có cái phong khí đại độ,  không mang tội vô đạo mà huỷ hoại kinh Phật như trường hợp ông Nicolaus Copernicus đã phải chịu. Hiện nay,  các nhà Thiên văn học nhờ có kính viễn vọng, đã chứng minh rằng  trên trời có vô số  Hành tinh, mà mỗi Hành tinh là một Thái dương hệ! Lại như trong thơ, văn nước ta thường nói đến câu: “Mặt trăng có mờ, tỏ, khuyết, tròn”. Sự khuyết, tròn của mặt trăng chẳng qua là sự nhận lầm của cổ nhân đó thôi, nếu mặt trăng quả có khuyết, tròn thì ai đục cho khuyết? Ai vá cho tròn? Trong kinh Phật không nói trăng khuyết, trăng tròn, mà chỉ nói “bạch nguyệt” và “hắc nguyệt”. Đó là Phật đã thuyết minh cái chân lý: mặt trăng nhờ mặt trời phản chiếu mới phát ra ánh sáng vậy.

            Những người chưa từng bao giờ đọc qua về sinh lý học đều cho rằng trong thân thể mỗi người, chỉ có cái “TA” duy nhất, độc chiếm, mà không biết trong đó có vô số vi trùng đang tranh giành thụ hưởng. Hơn 2.500 năm vê trước, Đức Phật cũng đã dạy trong thân thể con người chứa hàng tổ vi trùng, nếu nói riêng thì có 80 loại vi trùng khác nhau, như trong kinh “Trị thiền bệnh bí yếu” và kinh “Chính pháp niệm xứ” đã chỉ bày tường tận. Trong kinh Phật không những chỉ nói đến tên của từng loại vi trùng, mà còn miêu tả rõ ràng động tác và hình thái của chúng. Nhưng trước khi khoa học chưa mấy phát đạt mà muốn cho mọi người tin theo thuyết ấy thì thật là một việc khó khăn. Tuy Phật đã nói rõ ràng như thế, mà Ngài còn tự nói rằng: “ Như Lai nói lời  chân thật, lời nhất như; Như Lai không nói dối, không nói lập dị”. Những vi trùng quá nhỏ nhiệm đã không thể dùng mắt thịt mà thấy được, hơn nữa, thời bấy giờ chưa có kính hiển vi, thì làm thế nào khiến người ta tin theo một cách triệt để được? Ngày nay, những người đã hiểu qua về sinh lý học có thể tiếp nhận thyết đó một cách dễ dàng. Trong kinh Phật còn dạy: Trong một bát nước có tám vạn bốn nghìn vi trùng, ngày nay điều đó không thành vấn đề nữa.

            Ở vào thời kỳ đại đa số chưa được phát minh, người ta chỉ thừa nhận số chính mà không thừa nhận số phụ và số 0 (Zéro), lại không hiểu thế nào là huyễn số. Điều đó cho ta biết loài người thời bấy giờ đối với đại số nhận thức chưa  được đầy đủ. Phật giáo đối với bất cứ quan niệm nào cũng viên dung cùng khắp, thí dụ nói về Xúc giác, thông thường người ta chỉ nhận thân có đụng với vật mới là Xúc, mà không biết Xúc rời thân cũng có thể biết được, nếu khi rời mà không biết nó rời, thì khi va chạm  cũng sẽ không biết là nó va chạm. Bởi vậy những lúc va chạm thì trong kinh Phật gọi là “hợp xúc” mà lúc rời thì gọi là “ly xúc”, cũng như trong đại số, ngoài số chính ra, còn thừa  nhận cả  cả số không. Lại như nói: Vui thì cảm thấy vui, khổ thì cảm thấy khổ, còn không khổ, không vui thì gọi là “xả thụ”, ba thứ đó cũng tương đương với ba vị trí của số “chính”, “phụ” và “không”. Lại nói, ngoài thiện và ác ra, còn không thiện, không ác thì gọi là “vô ký”. Những điều trên đây chứng tỏ cách nói đầy đủ của Phật giáo, phù hợp với tinh thần khoa học, nhưng có chỗ còn siêu việt hơn.

            Nhưng có một điểm mà khoa học và Phật giáo đếu phủ nhận, đó là thuyết Linh hồn. Một số người tin thuyết Linh hồn vì họ cho là: Thể xác con người là một vật chất, mà vật chất thì không có linh tri, bởi thế phải có linh hồn để làm chủ thể xác, cũng như một chiếc xe hơi, cần phải có người cầm lái điều khiển nó. Linh hồn đó ẩn trong thể xác, thể xác có linh hồn, con người mới sống, linh hồn rời thể xác thì con người chết. Thuyết ấy có vẽ như đúng, nhưng nếu đem Luận lý hay Nhân minh học mà xét nghiệm, ta sẽ thấy thuyết đó là sai. Chúng ta thử hỏi: Linh hồn ấy là một vật chất hay không là vật chất? Nếu nói là vật chất thì tất phải có hình tướng. Hiện nay Nhân thể giải phẩu học đã tiến bộ rất nhiều, người ta đã biết rõ ràng các bộ phận cấu tạo thành thân thể con người, ngay những tế bào nhỏ nhiệm nhất, người ta cũng đã biết tên gọi và tác dụng của nó; không một vật kỳ quái gì trong thân thể mà người ta không biết. Vậy nếu nói trước khi giải phẩu hoặc lúc người ta gần chết, linh hồn đó đã rời khỏi thể xác rồi, song nếu linh hồn đã là vật chất thì không có năng lực tác động và quyết không thể tự rời khỏi được, còn nếu phải nhờ nhiệt lực của thể xác để đẩy nó ra, thì tất người ta phải tìm thấy nó ở xung quanh người chết. Hơn nữa, vật chất vốn không có tri giác, mà linh hồn đã là vật chất, thì sao thể xác lại phải cần một vật vô tri khác làm chủ thể? Nếu nói vật chất có tri giác, cần gì phải nương vào một vật có tri giác khác làm chủ thể? Cho nên, nếu nói linh hồn là một vật chất thì cái lý luận đó quyết không thể đứng vững. Nếu nói linh hồn đó không phải là vật chất thì thử hỏi: Cái vật phi vật chất ấy làm thế nào có thể đi lại, ra vào trong thể xác? Nếu nó đã có thể đi lại, ra vào thì không thể bảo nó phi vật chất được.

            Phật giáo đã phủ nhận thuyết linh hồn, vậy thì cái gì làm chủ thể lúc sống và chịu luân hồi khi chết? Phật giáo quyết định cái đó là bản thể của vạn vật,  nó không có hình tướng, không phải ở trong, cũng không ở ngoài, không đi ra cũng không đi vào, cái ấy Phật giáo tạm gọi là “thần thức”, “Phật tính”. Thần thức là chỉ bản thể khi còn bị vật dục che lấp, còn Phật tính là chi khi bản thể không còn bị vật dục ràng buộc, nhưng thực ra, tuy hai mà một, tuy một mà là hai. Về bản chất thì thần thức hay Phật tính khác hẳn với cái linh hồn mà một số người tin tưởng. Họ nhận là linh hồn có hình tướng, ở trong thể xác và có thể đi ra đi vào. Nhưng nói cho chí lý, thần thức hay Phật tính tuy không có hình tướng, không ở trong, không ở ngoài, không đi ra, không đi vào, song nếu gặp đủ duyên, nó vẫn có thể biểu hiện để hình thành vật thể có ra, có vào, có trong, có ngoài, có hình, có tướng, bởi thế ta không thể gọi nó là vật chất hay phi vật chất. Hiện nay các nhà khoa học đối với vấn đề này vẫn chưa đủ khả năng để giải đáp, mà chỉ nói một cách mập mờ: “Chưa biết rõ việc đó”, nhưng Phật giáo thì dùng “hiện lượng” mà chính Đức Phật đã chứng minh được để nói rõ sự thị phi và mổ xẻ điều chân, ngụy, đồng thời chỉ dạy chúng ta những phương pháp tu hành để cầu chứng chân lý.

            Khoa học và Phật giáo chính là hai ngọn đèn sáng của nhân loại hôm nay, đã phá mọi sự ngu tối và lòng mê chấp , khiến cho trí tuệ của con người luôn phát triễn không ngừng, hầu đạt tới chỗ giác ngộ tuyệt đối. Đáng tiếc khoa học hiện đại chi hạn cuộc trong phạm vi tìm hiểu vât chất mà ít lưu tâm đến vấn đề tinh thần, nếu không nhờ ngọn đèn sáng của Phật giáo thì không thể diệt trừ được sự mê lầm, tăm tối. Bàn về vấn đề tâm lý khi mọi cảm giác của những quan năng  con người đã lắng sâu trong tiềm thức, thì mọi cảm giác sẽ gây nên rất nhiều tác dụng tâm lý mà luận Bách Pháp Minh Môn gọi là “Tâm sở hữu pháp”. Vấn đề này Phật giáo đã nghiên cứu một cách rất rõ ràng, tâm lý học hiện đại không thể theo kịp. Thí dụ khi ta nghe một nhạc sĩ diễn tấu một bản nhạc, nhi thức phân biệt những nhịp điệu, ý thức cũng theo đó mà phân biệt những tình tiết, do đấy phát khởi nhiều “tâm sở” khiến ta cảm thấy dịu dàng, êm tai, rồi sinh ra các thứ ảo tưởng, nhân thế mới khởi tâm ưa thích và lưu luyến (nói theo danh từ Duy Thức Học thì đó là  những Tâm sở: xúc, tác ý, thụ tưởng, tư, tham, si và phóng dật). Đó là đối với những người biết thưởng thức và đã hiểu qua âm nhạc mà nói, còn với những người không hiểu gì về âm nhạc, khi nghe môt bản nhạc, họ không biết nhịp điệu, cũng không hiểu được những tình tiết, chỉ cảm thấy the thé bên tai, chẳng những họ không khởi tâm ưa thích mà còn chán ghét là khác. Nếu phân tích theo vật lý học thì khúc nhạc đó chẳng qua chỉ là nhưng làn sóng không khí nối tiếp nhau, bao gồm những âm ba nặng nhẹ trầm, bổng (gọi là hài ba), rồi rung chuyển qua màng tai đó thôi. Tuy hiện lượng của nhĩ căn là thế, nhĩ thức phân biệt những nhịp điệu, ý thức phân biệt những tình tiết, nhưng trong những  âm thanh trầm, bổng, nặng, nhẹ của cung đàn, ta không thể nào tìm thấy sự phân biệt ấy, cảm giác ưa thích hay chán ghét thì tuyệt nhiên cũng không phải do cung đàn gây nên. Chúng ta thường quên hẳn điểm đó, rồi cho cái mà nhĩ thức và ý thức phân biệt được từ lớp sóng không khí nối nhau trên cung đàn kia là thật có. Đó là một sự sai lầm lớn đối với chúng ta. Sự lầm lẫn ấy đã ăn sâu vào tủy não của ta từ lúc nào mà ta không hay biết, ngoài Phật giáo ra, không ai có thể  chỉ cho thấy chỗ sai lầm đó. Có khi cùng một khúc nhạc mà mọi người cảm thấy lúc thì trầm buồn, lúc lại vui tươi, rồi cho khúc nhạc ấy thật có trầm buồn và vui tươi, nhưng không biết rằng đó chỉ là do thức biến mà thôi. Một ví dụ khác như hành hay củ kiệu  những người thích ăn thì cho là thơm, người không ưa lại cho là hôi, thật ra thì chính hành hay củ kiệu không có thơm, hôi chỉ do sự ưa, ghét của người ta mà có khác.           

B.- DỨT BỎ TÌNH CẢM THẤP HÈN:

            Có thể nói Phật giáo chuyên chú tìm những sự sai lầm và ảo tưởng của cuộc đời rồi sửa chỉnh cho hợp lý, khiến cho con người thẳng tiến trên đường giác ngộ. Đứng về phương diện khoa học, có thể nói Phật giáo thuần là lý trí, nên Phật giáo hoàn toàn phù hợp với khoa học. Triết học tuy cũng đặc biệt chú trọng về lý trí, nhưng trên phương diện lập thuyết và lý luận, cũng không khỏi có thiên lệch: Bỏ chủ trương chung, theo ý kiến riêng; các nhà xã hội học thì lại càng không tránh khỏi điểm đó. Về mặt Văn học và Nghệ thuật thì thiên trọng về tình cảm, một khi đã nặng về tình cảm thì phải coi nhẹ lý trí, cho nên bình luận về giá trị của văn học và nghệ thuật thì nghìn đời cũng không có được định luật xác thực. Tình cảm và lý trí thường lấn át nhau, khi một người bị tình cảm xung động, lý trí thường vì thế mà giảm bớt, cũng có thể nói người đó bị tình cảm làm cho mù quáng. Trái lại, khi lý trí phát động mạnh thì tình cảm (như sợ hãi, tham muốn, v.v…) cũng giảm bớt. Lý trí như ánh sáng mặt trời. Tình cảm như áng mây nổi. Tình thương con tuy là một tình cảm tha thiết, cũng có khi khiến cho cha mẹ phán đoán hành vi của con cái một cách sai lầm. Tình yêu Tổ quốc, tuy không phải là tình yêu riêng tư, nhưng cũng rất dễ lấn át lý trí mà gây nên thảm họa. Mối tình luyến ái nồng nàn giữa trai, gái đôi khi cũng đưa đến những hành động bất trí, có khi đến chết vì tình một cách ngu xuẩn.

            Dưới con mắt của Phật giáo thì những tình cảm đó tuy có chia ra công , tư, khinh, trọng nhưng cũng là một loại si ái, và đều phải nên coi nhẹ. Trong kinh Lăng Nghiêm nói, cứ xem hai thứ Tình và Tường sẽ biết chúng sinh phải nổi chìm trong sáu ngả ra sao: Tư tưởng nhiều thì nổi (lên), tình ái nhiều thì chìm (xuống), thuần tư tưởng thì sinh lên các cõi trời, thuần tình ái sẽ sa đọa địa ngục, tư tưởng và tình ái ngang nhau thì sinh ở cõi người.

            Thái độ nghiên cứu của nhà Khoa học thì không hề xen lẫn một chút tình cảm nào mà trái lại, rất thiên trọng ở sức tưởng tượng. Sở dĩ người ta biết được sự cấu tạo của nguyên tử, sự vận hành của các vì tinh tú, tìm ra điện ba, từ thạch và sáng chế các loại máy móc vô cùng phức tạp, đều là nhờ vào sức tưởng tượng mà có. Kỷ hà học, một khoa học dùng sức tưởng tượng nhiều nhất. Người học khoa này trước hết họ tưởng tượng trên không trung có 3 mặt phẳng thấu ánh sáng xuôi thẳng xuống mà giao nhau, rồi theo đó gạch ra 8 tượng hạn. Rồi lại tưởng tượng ở mỗi tượng hạn có một loại khúc tuyến (đường cong), một mặt phẳng hay một loại lập thể nào đó. Cuối cùng lại tưởng tượng có 3 luồng quang tuyến từ 3 phương hướng chiếu thẳng vào 3 mặt phẳng cơ bản, do đó người ta tưởng ra trên mỗi mặt phẳng đều có đầu ảnh (Cast shadow) của một đường tuyến , môt mặt phẳng hay của một lập thể. Ba đầu ảnh này hiện trên các họa đồ về cơ giới hay kiến trúc gọi là chính diện đồ, trắc diện đồ và bình diện đồ. Nếu lại tưởng tượng dùng một mặt phẳng, y theo giác độ mà cắt thành một lập thể (cơ khí hoặc một vật kiến trúc), rồi theo đường tuyến trên mặt phẳng bị cắt tiếp giáp với một lập thể mà vẽ thành họa đồ, thì gọi là cắt diện đồ hoặc phẫu diện đồ. Sức tưởng tượng  đó đối với một người thực tập thuần túy khoa học hoặc ứng dụng khoa học vô cùng hệ trọng mà tuyệt đối không cần vẽ mỹ quan. . Ngay đến chữ viết trên các họa đồ cũng chỉ cần đơn giản, chỉnh tề, theo lối kỹ thuật chứ không cần phải theo thể văn hoa bay bướm.

            Trong Phật giáo dạy người ta lợi dụng sức tưởng tượng để tu hành, rất có nhiều phương pháp. Chẳng hạn trong phép Ngũ đình tâm (năm phương pháp quán tưởng như sau):

            1.- Bất tịnh quán (quán các pháp là bất tịnh)   

            2.- Sổ tức quán (đếm hơi thở để tịnh tâm)

            3.- Từ bi quán (quán lòng từ bi)

            4.- Nhân duyên quán (quán các pháp do nhân duyên sinh)

            5.- Giới phân biệt quán (quán giới phân biệt để ngăn chặn ngã kiến)

            Ngoài ra, còn có Pháp Không quán, Duy thức quán, Pháp giới quán, Viên đốn quán, và trong kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật còn đề ra 16 phép quán tưởng khác nữa, trong đó có các phép quán tưởng về giáo nghĩa của Phật, và cũng có các phép quán tưởng về hình thái của vật chất. Như đối tượng của Bất định quán là sự cấu tạo của thân thể con người, đối tượng của Cửu tưởng quán là quá  trình tan rã, thối nát của thân thể sau khi chết. Phép thứ nhất trong 16 phép quán gọi là Lạc nhật quán, dạy người ta quán tưởng vừng hồng (mặt trời) khuất núi, cả những lúc nhắm mắt cũng như lúc mở mắt đều thấy được một cách rõ ràng, thấu đáo. Từ phép quán thứ hai trở đi, dạy người ta quán tưởng nhân vật  và các cảnh tượng ở thế giới Cực Lạc.  Những phép quán tưởng đó cũng đúng như sức tưởng tượng trong đầu ảnh Kỷ hà học. Vì tác giả đã thực tập qua đầu ảnh Kỷ hà, nên lúc thực hành phép Lạc nhất quán không thấy đến nổi khó khăn lắm. Cư sĩ Vương Tiểu Tường, mới qua đời ngày gần đây, cũng rất thích phép quán thứ nhất và thứ hai, vì cư sĩ cũng đã thực tập đầu ảnh Kỷ hà, nên mới quán tưởng được dễ dàng. Nhưng trong khi thực hành các phép quán tưởng, phải luyện cho có một sức tưởng tượng cao độ, đừng xen lẫn một chút tình cảm nào, như lòng tham đắm, yêu ghét, sợ hãi thương xót v.v… nếu không sẽ bị ma lực lôi cuốn một cách rất nguy hiểm.  

C.- PHÁT KHỞI CHÍNH TÍN.

            Nhà học giả LƯƠNG KHẢI SIÊU nói: “Phật giáo là trí tin chứ không phải mê tín”.Câu nói rất đúng. Cái mà Phật giáo gọi là “tín ngưỡng” là chỉ cho một việc gì lý trí có thể suy đoán được mà trên thực tế có khi chưa chứng nghiệm, đối với tín ngưỡng của các tôn giáo khác hòn toàn bất đồng. Tín đồ Phật giáo tin rằng: Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính, đều có thể thành Phật; trong Phật tính đó có đầy đủ các pháp, bản lai vẫn trong sạch, vẳng lặng, không sinh, không diệt; vạn sự vạn vật đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh, vốn không có tự tính, chỉ do tâm thức biến hiện.

            Mục đích tín ngưỡng của Phật giáo là đạt tới đạo Vô thượng chính đẳng, chính giác, đló là sự phát triễn trí tuệ đến một địa vị cao siêu tuyệt vời và cũng là sự tiến hóa của con người đạt đến cảnh giới hoàn toàn viên mãn. Nếu ta đem tín ngưỡng của các tôn giáo khác, dạy tín đồ phải tin tưởng vào một đấng vạn năng, bắt họ phải cam phận làm con cái Ngài, tiêu hủy cá tính, vất bỏ chủ quyền và chôn vùi lý trí của chính mình, mà so sánh với tín ngưỡng của Phật giáo thì thật là cách xa một trời một vực.

            Đức Phật dạy chúng ta: “Các người cũng có đầy đủ trí tuệ, đức tướng như Phật, chỉ vì các người bị ngũ dục và tà niệm che lấp mà không chứng ngộ, nên phải chịu các nỗi khổ đau mà không được giải thoát”. Nhận định lời Phật dạy trên, ta thấy giữa Phật và chúng sinh vốn không sai khác. Chúng ta hãy khởi lòng tự trọng, phát tâm tinh tiến, dũng mãnh, chăm tu các phép lành, để cầu đạt tới chỗ chính đẳng chính giác. Chúng ta không thể tin tưởng  ở bất cứ tôn giáo nào khác thường nói rằng, chúng ta là do một vị thần sáng tạo, vị thần có đó có toàn quyền thưởng phạt mà chúng ta chỉ là những tên nô lệ, hầu hạ chủ nhân; nếu chúng ta ngoan ngoãn tuân lệnh chủ nhân thì khi chết sẽ được sinh lên trời, mà cũng chỉ là con cái Ngài chứ không được ngang hàng với Ngài. Thử hỏi những người có khí khái trượng phu, có thể chịu nổi sự nhục nhã ấy không?

            Các nhà khoa học tựa hồ chỉ chú trọng lý trí mà không nói đến tín ngưỡng , nhưng xét cho kỹ thì khoa học cũng có tín ngưỡng. Trong  khi ta học vật lý và hóa học, những việc mà ta đem ra thực nghiệm chỉ là một phần trăm, nghìn của toàn bộ Lý học; như thế thì chúng ta có đợi đến khi thực nghiệm hết thảy rồi mới tin những học thuyêt ấy không? Hay không cần đợi đến khi thực nghhiệm hoàn toàn mà chúng ta vẫn cứ tin? Sự thật thì chúng ta đều đã chấp nhận trường hợp sau này  mà tin theo một cách chắc chắn rồi, vì chúng ta đều đã dùng lý trí phán đoán mà hiểu hết các lý luận và không bao giờ các nhà khoa học lừa dối ta, cho nên mặc dầu có nhiều việc chính ta chưa chính nghiệm được, nhưng ta vẫn có thể tin tưởng được. Bởi thế nhà khoa học cũng có tín ngưỡng của họ, họ tin vào cái công lý mà mọi người thừa nhận để diễn dịch ra những lý luận phức tạp  mà ai cũng phải công nhận là chân lý. Họ tin ở giả định hoặc lý luận mà họ đã quy nạp, mặc dầu trước kia lệ ngoại mới chưa tìm thấy, nhưng ít nhất cũng có thể  nhận đó là chân lý thích ứng với tình trạng hiện tại.

            Họ tin rằng hết thảy sự vật  biến hóa đều phải chịu sự chi phối của luật nhân quả, không một vật gì có thể tự nhiên phát sinh, cũng không do một đấng sáng tạo nào gây nên nhất là không phải do Thần quyền làm chủ tể.

            Thái độ tín ngưỡng của Phật giáo đồ cũng đúng hợp  như thái độ của nhà khoa học. Vì họ đã dùng lý trí để tìm hiểu lý luận trong Phật giáo mà không thấy một chỗ nào trái với luận lý học cả, lại cũng không thể tìm thấy một lý do lừa dối nào, cho nên, mặc dầu có nhiều việc chính họ chưa thể chứng nghiệm  được, nhưng họ vẫn tin một cách chắc chắn và quả quyết. Thí dụ về vấn đề Phật tính thì đại đa số tín đồ Phật giáo chưa có thể chứng nghiệm được, nhưng chíinh tin rằng đức Phật nói là đúng, không lừa dối ai, rồi nhờ vào giáo pháp mà tu hành để mong đi đến chỗ thực chứng. Một ngày kia, nếu chúng ta đã tự chứng được thì lúc đó đã thành sự thực. Tin hay không tin sẽ không thành vấn đề nữa.

            Thí dụ ta nói: Khi đói lòng ăn cơm sẽ no, điều đó ai ai cũng biết, không cần phải khuyên người ta tin. Nhưng nếu tôi nói: Khi đói lòng ngậm một vài viên thuốc bổ  gì đó cũng có thể no, điều đó nếu không dùng luận cứ của học lý thì không thể khiến người ta tin được, nếu không thì chỉ có thể khuyên người ta thí nghiệm mà thôi. Thảng hoặc không có thuốc để thí nghiệm hay không có ai chịu thí nghiệm, cái đó không sao, miễn là tôi chỉ phải đưa ra những lý do đầy đủ thì cũng có thể có người tin. Nếu tôi nói: Khi tôi đói lòng chỉ cần người khác ăn cơm là tôi thấy no, thì lời nói đó không cần phải thí nghiệm hay không thí nghiệm, hoặc giả tôi có viện ra những lý do gì chăng nữa, người ta cũng không thể tin được. Bởi thế có một số nhà tôn giáo nói rằng: một người chịu nạn chết có thể  chuộc tội cho muôn loài, thì lời nói đó làmthế nào khiến người ta tin được? Mà nếu có người tin chăng nữa cũng chỉ là mê tín mà thôi. /.

 

*

THIÊN THỨ HAI

 

TINH THẦN NGHIÊN CỨU

CỦA PHẬT GIÁO

         

            Phật giáo dạy người ta tin, nhưng cũng dạy cho người ta sự hoài nghi. Trong kinh nói: “ Hoài nghi lớn thì sự giác ngộ lớn, hoài nghi nhỏ giác ngộ nhỏ, không hoài nghi thì sẽ không bao giờ có được giác ngộ. Nói “tin” là phải tin ở lời nói, câu văn mà nghĩa lý của nó rõ ràng minh bạch; còn “nghi” là phải hoài nghi những lời nói, câu văn mù mờ, không diễn đạt được ý nghĩa một cách sáng sủa. Trong Thiền tôn dạy người ta đưa ra một nghị án, rồi để hết tâm trí vào việc tìm hiểu, cho đến khi công phu, thành thục, thì tự nhiên sẽ có kết quả. Phạm vi nghiên cứu của Phật giáo rất rộng nên sự tìm hiểu cũng rất lớn. Thông thường, người ta cho các nhà Khoa học là những người hoài nghi và lúc nào cũng muốn tìm hiểu vấn đề là “Tại sao?” nhưng sự thực không phải thế.

            Các nhà Khoa học phần nhiều chỉ hỏi: “Cái gi?” mà không dám hỏi: “Tại sao?”. Có lẽ chỉ có Phật giáo là dám hỏi: “Tại sao?” mà thôi. Thí dụ nhà diện học chỉ thuyết minh được rằng: Sắt được tôi luyện đúng phương pháp sẽ phát sinh từ lực (sức hút của từ thạch), nhưng lại không dám hỏi: Tại sao sắt phát sinh từ lực mà đồng được tôi luyện đúng phương pháp lại không phát ra từ lực? Lại như ai cũng biết rằng nước nóng tới 100 độ thì bốc thành hơi nóng, nhà khoa học chỉ nói thế thôi chứ không nói rõ tại sao nước phải có tiềm nhiệt mới biến thành hơi nóng, và tại sao tiềm nhiệt đó có thể tiềm tàng trong hơi nước. Đây một thí dụ nữa. Newton đã tìm ra hấp lực của trái đất lại nhưng cho đến nay vẫn chưa có ai nói rõ tại sao trái đất có hấp lực? Bởi thế ta không nên tin tưởng một cách mù quáng rằng: Tất cả các vấn đề “tại sao?” trên thế giới này đều đã được khoa học giải đáp? Thật ra chỉ nói về phương diện vật chất thôi, cũng vẫn còn bao nhiêu là cái “tại sao?” mà xưa nay chưa ai giải đáp, cũng như xưa nay chưa ai dám đặt một câu hỏi: “Tại sao?” vậy.

            Phật giáo đồ quả thật là những người can đảm và thông minh, họ giống như một con sư tử khi bị bắn không thèm nhìn đến mũi tên mà chỉ cần tìm xem mũi tên đó từ đâu mà đến. Phât giáo đối với  mọi vấn đề đều tìm đến cái nguyên nhân, nghĩa là phải tìm cho ra lẽ “Tại sao?” của mọi sự vật. Đến như vấn đề nhân sinh, vũ trụ thì không phải chỉ đứng về phương diện vật chất mà có thể giải đáp được, mà phải nghiên cứu về  cả hai phương diện vật chất lẫn tinh thần mới mong đạt đến kết quả mỹ mãn. Bởi thế tinh thần nghiên cứu của Phật giáo so với khoa học thật là vĩ đại.

A.- PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU:

            Phương pháp nghiên cứu của khoa học cũng không ngoài hai phương pháp quy nạp và diễn dịch trong Luận lý học. Quy nạp là theo cái công dụng biến hóa của sự vật để tìm ra một định luật chung ma noi theo; diễn dịch là cái công lý  đã biết hoặc quy luật đã được chứng thực để tìm ra lý luận chưa biết. Nhà khoa học sử dụng hai phương pháp đó một cách vô cùng thận trọng, nhưng đôi khi cái kết quả thâu lượm được chưa hẳn đã đáng tin cậy. Chẳng hạn trong công thức vạn hữu dẫn lực của Newton không ghi thêm tốc lực vận chuyển của vật thể, cũng như hai định luật: Vật chất không tiêu diệt, năng lực không tiêu diệt là sai lầm vậy. Nhưng nếu người ta theo phương pháp diễn dịch để thành lập một môn toán học thì không có mối tệ ấy, là vì họ đã căn cứ vào lý luận cơ bản, tuy lý luận đó chưa phải là cái tịnh trí hiện lượng trong Phật giáo, song không trái với hiện lượng thế gian, cho nên dưới mắt Phật giáo đồ có thể nhận là chân thực vậy.

            Phương pháp nghiên cứu được áp dụng trong Phật giáo so với phương pháp của các khoa học còn thận trọng hơn nhiều. Theo nội minh của Phật giáo, nếu muốn cho chân tướng của sự vật được biểu hiện rõ ràng thì cần phải tránh xa hai cái chướng ngại phiền phức và sở tri của Tịnh trí hiện lượng.

            Muốn cho dễ hiểu ta không thể không lùi lại một bước để dẫn chứng hai môn hiện lượng và tỷ lượng trong Nhân minh học, vì hai môn đó rất phù hợp với lý trí khoa học và cũng đã được tất cả mọi người thừa nhận. Tam tri thức trong Nhân minh học và tam đoạn luận trong Luận lý học rất giống nhau, chỉ có thứ thự thì khác nhau. Theo Nhân minh học thì trước hết là “Tôn”, thứ đến “Nhân” và sau hết là “Dụ”; Luận lý học trước hết nêu lên “Đại tiền đề”, thứ đến “Tiểu tiền đề” là “Nhân” và “Đại tiền đề” là “Dụ”.

            Tôi xin nêu ra sau đây:

            I.- TAM ĐOẠN LUẬN TRONG LUẬN LÝ HỌC

            1. Đại tiền đề:  Phàm vật kim thuộc đều có tính truyền điện.

            2. Tiểu tiền đề: Nhôm là một vật kim thuộc.

            3. Đoạn án: Bởi thế nhôm có tính truyền điện.

            II.- TAM TRI THỨC TRONG NHÂN MINH HỌC

            1. Tôn: Nhôm có tính truyền điện

            2. Nhân: Vì nhân là một vật kim thuộc.

            3. Dụ:

               a) Đồng dụ: hiện thấy tất cả vật gì thuộc loại kim đều có tính truyền điện.

              b) Dị dụ: hiện thấy những vật gì không có tính truyền điện thì không phải thuộc loại kim (như đồ                       sứ).

            Hai phương pháp suy luận trên, trừ “Đại tiền đề” và “Dụ” có hơi khác, còn ngoài ra đều giống nhau. Chi thứ  ba “Dụ” trong Nhân minh chia ra “Đồng dụ” và “Dị dụ” so với “Đại tiền đề” có phần chu đáo hơn, vả lại trong chi “Dụ” không dùng chữ “Phàm” mà đặc biệt lại dùng hai chữ “HIện thấy” thì so với “Đại tiền đề” cũng có phần linh hoạt mà không sai. Chi “Dụ” trong Nhân minh là một phương pháp quy nạp rất thỏa đáng. “Đại tiền đề” dùng chữ “phàm” không khỏi có tính cách võ đoán, vì nhôm có tính truyền điện hay không còn phải chờ suy đoán mới biết, vậy tại sao trước khi chưa có sự đoán định rõ ràng, đã dám nói “phàm” vật gì thuộc kim đều có tính truyền điện. Cho nên khi biện luận, dùng “tam đoạn luận” không được mạnh và vững vàng bằng Nhân minh. Do đó ta thấy phương pháp nghiên cứu được sử dụng       trong Phật giáo rất nghiêm mật và có phần chắc chắn hơn phương pháp của khoa học khác.

B. CÔNG CỤ DÙNG ĐỂ NGHIÊN CỨU:

            Khi nghiên cứu, các nhà nghiên cứu khoa học rất chú trọng đến việc sử dụng công cụ, họ biết rằng ba khí quan: mắt, tay và thân (còn mũi, lưỡi không cần thiết trong viêc nghiên cứu khoa học, nên ở đây xin miễn nói đến) không thể phân biệt một cách tinh tế về mực độ mờ, tỏ của ánh sáng; trầm, bổng của âm thanh; cao, thấp của sức nóng và cứng, mềm của sức rắn. Hơn nữa, sức phân biệt của mỗi người không giống nhau, không có tiêu chuẩn,cho nên người ta đã nghĩ ra rất nhiều máy móc, như: máy đo ánh sáng (trắc quang kế), máy đo âm hưởng (âm xoa), máy đo làn sóng động (ba động nghi), máy đo sức cứng (ngạnh độ kế), hàn thử biểu, nhiệt lượng biểu, v,v,,, rồi nhờ vào sức cảm thụ của các máy móc đó mà biểu thị số lượng để tránh sự lầm lẫn, chủ quan.

            Ngoài ra còn có thiên văn kính để trắc lượng các vì tinh tú, hiển vi kính để quan sát các loài vi khuẩn cực kỳ nhỏ nhiệm. Lại như sức điện, sóng điện và sức hút của từ thạch và những cái mà quan năng con người không thể cảm giác được, cho nên phải có loại máy móc như điện kế và từ trường để mà trắc lượng. Lại còn có những máy đo giác độ của kinh tuyến, vĩ tuyến, máy đo độ đặc, lỏng và nặng, nhẹ của dịch thể, máy đo trọng lượng, máy tính thời gian v.v… đều là những máy móc cực kỳ tinh xảo. Nhờ những máy móc tinh vi ấy mà các nhà khoa học đã tìm được số lượng đơn vị của vật thể, do đó, dùng phương pháp diễn dịch của toán học mà tìm ra mối quan hệ giữa các số lượng đơn vị, rồi vẽ thành các đồ biểu để thuyết minh sự biến hóa của vật thể.

            Các nhà khoa học cũng biết rằng mình có sự lầm lẫn nên mới nghĩ ra phương pháp sữa chữa. Nhà khoa học dùng máy móc để bổ khuyết cho sự thiếu sót của các khí quan, rồi lại dùng lý trí để sữa chữa sự sai lầm của máy móc, nhưng vạn nhất mà lý trí có chỗ lầm lẫn thì làm thế nào để sữa chữa? Xưa nay các nhà khoa học, chưa bao giờ hoài nghi đến điểm đó, và cũng không muốn hoặc cũng không dám nêu nó lên mà chỉ phó mặc cho các nhà triết học phỏng đoán hồ đồ và các nhà tôn giáo nói thần, nói quỷ. Phật giáo coi vấn đề đó là công cụ trọng yếu nhất trong các công cụ, là nghi khi tiêu chuẩn cho tất cả máy móc, là tấm gương phản chiếu hết thảy vật tượng, nếu công cụ chủ yếu đó mà mất hiệu lực thì tiêu chuẩn của máy móc mất tính chính xác, và tấm gương kia đã bị một lớp bụi phủ mờ, thì hết thảy đều không phải là chân tướng.

            Phật giáo cho ta biết rằng bản thể của chúng sinh trong sáng như tấm gương cùng với tâm thể của Phật giáo không khác, nhưng chỉ vì tấm gương ấy đã bị bụi bậm phủ mờ, mất hết công dụng chiếu sáng, nên cần phải lau chùi mới mong làm cho bản thể đó sáng tỏ trở lại. Ba tạng kinh điển của Phật giáo tuy nhiều như rừng biển, song cũng không ngoài mục đích chỉ dạy cho chúng ta các phương pháp “tẩy sạch” bụi nhơ cho bản thể của tấm gương kia trở lại sáng suốt, khiến chúng ta thấu triệt được chân lý của nhân sinh vũ trụ. Nhưng cái công phu “tẩy sạch” ấy thực không phải đơn giản, nó cũng cần đến công cụ và phương pháp.

            Hiện nay, trong các chùa cảnh đều có tượng Phật, chuông mỏ, phan phướng, hương hoa, đèn nến mà một số người ngộ nhận cho là mê tín, nhưng đó chính là những công cụ  để “tẩy sạch” vậy. Trong các chùa thuộc Mật Tôn, cách bài trí còn lạ lùng hơn nữa, khiến người ta có cảm tưởng như thần bí , nhưng kỳ thực trong Phật giáo không có cái gì gọi là thần bí cả, hết thảy mọi sự đều căn cứ trên lý trí, chỉ vì lý luận quá cao siêu, khiến một số người không thể hiểu được một cách dễ dàng. Lại xem như cách chuyên cần niệm Phật của Tịnh độ tôn, cách ngồi yên lặng để quán tưởng của Thiền tôn, cách khai trương truyền giới của Luật tôn v.v…, hết thẩy đều là công phu “tẩy sạch”, cho nên, ở đây, tác giả xin thành khẩn khuyên độc giả, đối với những điều kiện kể trên đừng cho là mê tín, chớ sinh lòng khinh miệt, cũng đừng tưởng là thần bí, mà nên hiểu rằng trong Phật giáo, nhất cử, nhất động, mọi sự mọi việc đều phát ra từ nơi đại giác tịnh trí. Phật pháp cũng ví như nước cam lồ: Giọt nào cũng ngọt ngào, như ngọc ma ni châu; mặt nào cũng tròn trặn, độc giả hay thử dùng một giọt, sẽ thấy lời nói đó là đúng.

C.- ĐỐI TƯỢNG CỦA SỰ NGHIÊN CỨU:  

               Đối tượng nghiên cứu của nhà khoa học là sự cấu tạo của vật chất, sự vận chuyển, biến hóa của vật chất, sự giao biến giữa vật với vật và sự quan hệ giữa các số lượng phát sinh từ sự biến hóa. Nói theo danh từ trong Phật giáo thì đó mới chỉ là nghiên cứu đến các PHÁP “bất tương ưng” với nhau mà trong luận Bách Pháp Minh Môn gọi là sắc pháp, thời gian, phương hướng chuyển động và thứ lớp, chứ chưa hề đã động đến tâm vương, tâm sở của tâm pháp.

            (Xin coi Duy thức luận sẽ thấy thế nào là tâm vương và tâm sở). So sánh sắc pháp với tâm pháp thì sắc pháp rất chậm chạp, không như tâm pháp sinh diệt, biến hóa linh hoạt một cách phi thường, không dễ dàng nắm bắt hoặc tìm tòi được nó như sắc pháp. Tuy sắc pháp đơn giản như thế mà các nhà khoa học vẫn chưa nghiên cứu được một cách tổng quát và thỏa đáng. Như có sự biến động của hiện tượng thuộc loại A, chịu ảnh hưởng của một hay nhiều hiện tượng thuộc loại B, C,D chỉ cần đình chỉ động tác của hiện tượng C, D chỉ để một mình hiện tượng B hoạt động, rồi sau mới tìm ra nhân quả quan hệ giữa hai hiện tượng A, B. Thí dụ như cường độ dòng điện là chịu ảnh hưởng của sức điện động và điện trở, nếu muốn biết sự quan hệ giữa cường độ dòng điện và điện trở thì phải đình chỉ sự hoạt động của sức điện động. Bởi thế, đối tượng nghiên cứu của nhà khoa học chỉ là tìm phương pháp làm cho sự biến hóa của sự vật phức tạp trở nên đơn giản chứ không thể trong một lúc nghiên cứu cả sự biến hóa cho đến nơi đến chốn.

            Phật giáo cũng áp dụng phương pháp đơn giản hóa đối tượng nghiên cứu đó. Đối tượng mà Phật giáo nghiên cứu không phải chỉ là sắc pháp mà là cái thể hỗn hợp của cả sắc pháp và tâm pháp, sự biến hóa của nó so với sự biến hóa của sắc pháp còn phức tạp và rối ren hơn nhiều, cho nên khhi nghiên cứu cũng cần phải đơn giản hóa đối tượng đó. Hiện nay Pháp môn thịnh hành nhất trong Phật giáo là pháp môn Niệm Phật, tức là làm cho sức chú ý tập trung vào sáu chữ: “Nam Mô A Di Đà Phật”, đừng để cho tán loạn. Lại như Thiền tôn dạy hành giả tìm hiểu câu: “Khi cha mẹ chưa sinh ra ta là ai?”, và vô số pháp môn tiền quán khác, cũng không ngàoi mục đích giữ cho tư tưởng tập trung vào một chỗ. Đến khi tác dụng của cái tâm đã từ nơi đơn giản ấy mà đến được chỗ chính định rồi, thì cũng như gió yên sóng lặng, mặt nước như gương, rồi dùng gương ấy chiếu vào hết thẩy vật tượng, tự nhiên thấy được chân tướng, cái tâm ấy hoàn toàn khác với cái tâm tán loạn rối bời của ta. Cái tâm tán loạn của ta ví như mặt nước bị gió thổi thành sóng, giao động chập chờn, lẽ dĩ nhiên là không thể phản chiếu được chân tướng của sự vật.

            Phương pháp giản dị hóa của khoa học nói trên, áp dụng vào việc nghiên cứu các vật vô tình thì không sao, nhưng nếu áp dụng cho các vật hữu tình, như nghiên cứu các loại phản ứng về sinh lý hoặc tâm lý thì sẽ gặp phải sự khó khăn. Hiện nay khoa giải phẫu học tuy tiến bộ rất nhiều, đã hiểu rõ được các bộ phận cơ năng của thân thể con người, nhưng khoa học đó đã biến thành khoa nghiên cứu xác chết chứ không còn là khoa nghiên cứu hoạt thể nữa; vì trong thân thể con người không những chỉ gồm có những nhân tố vật chất vô cùng phức tạp, mà còn có không biết bao nhiêu nhân tố tinh thần cũng phức tạp không kém. Lúc thân thể còn sống, người nghiên cứu không có cách nào đình chỉ sự hoạt động của những nhân tố đó, cho nên khó có thể tìm ra được một sự quan hệ đơn giản nào. Nếu những nhân tố đó còn sống mà muốn tìm cho ra một động thái hoạt bát của Tâm va Sắc hỗn hợp,thì nhà khoa học cũng phải bó tay. Đối với vấn đề đó duy chỉ cách tu Định, Tuệ của Phật giáo mới có thể giải quyết được./.

 

*

           

THIÊN THỨ BA

 

BÌNH ĐẲNG QUAN CỦA PHẬT GIÁO

         

Bình đẳng là danh từ hiện nay người ta thường luôn luôn bàn đến, nhưng với ý nghĩa còn trong phạm vi cục hạn hẹp hòi, vì chỉ nói và áp dụng nó trong địa hạt chính trị, kinh tế, cơ hội giáo dục, quyển lợi nam nữ, mà không thể giảng cứu được đến triệt để của nghĩa chữ Bình đẳng. Phần nhân sinh lại có rất nhiều sai khác như luận về Gia thế, Tướng mạo, Phẩm tính, Trí tuệ, Thể cách thì có sang hèn, tốt xấu, cứng mềm, khôn dại, mạnh yếu, còn về căn bản thì chưa thể bình đẳng được. Nhưng nói theo giáo nghĩa Phật giáo, đó chẳng qua sự sai biệt của giả tướng, chứ nói đến lý thể của nó thì thật ra, bình đẳng tuyệt đối. Cho nên Kinh Phật nói “Tâm, Phật, chúng sinh; cả ba đều không sai khác và bình đẳng trong bình đẳng”. Phật giáo nói bình đẳng không phải chỉ trong một bộ phận, mà là bình đẳng toàn diện. Không riêng nói bình đẳng giữa người với người, bình đẳng giữa Phật với Phật, mà người với Phật, người với động vật, người với Thiên thần quỷ ngục đều là bình đẳng. Không riêng nói loài hữu tình bình đẳng, mà tất cả Tâm pháp, tất cả Sắc pháp, Tâm pháp và Sắc pháp, Nhân pháp và Quả pháp, không cái gì là không bình đẳng. Nghĩa là “Pháp ấy bình đẳng không có cao thấp”. Song chúng sinh vì có tướng sai biệt, nên mờ mất Bản tính, sinh tâm điên đảo tà kiến, rồi lầm thấy tất cả đều sai biệt, chứ thật ra hết thẩy Bản tính đều y nhiên bình đẳng, chưa từng thay đổi; đó là nền gôc lý luận của Phật giáo, toàn bộ giáo nghĩa cũng đều từ đó mà sinh ra.

A.- GIẢ TƯỚNG CỦA NHÂN NGÃ.

            Phật giáo nói thân người là do năm uẩn tập hợp thành; năm uẩn là năm nhân tố: Sắc, Thụ, Tưởng, Hành, Thức. Sắc thuộc vật chất; Thụ, Tưởng, Hành, Thức là bốn món tác dụng thuộc tâm. Thụ là sức cảm thụ khổ, sướng, buồn, vui; Tưởng là sức tư tưởng hoặc tưởng tượng; Hành là hành vi và tâm lý tạo tác ra Thiện hay Ác; Thức là sức phân biệt hoặc phán đoán các sự việc. Nếu đem phương diện vật chất ra để cứu xét thì, thân thể của mỗi người không ngoài da, lông, xương, thịt, máu, dãi, và nếu đem đến nhà Hóa học thí nghiệm để phân tích, thì kết quả không thứ gì là không do một nhóm lớn nguyên tử là Thán, Khí, Dưỡng, Đạm , Lân, Giáp, Cái, Thiết v,v… kết hợp mà thành. Thân thể của bạn như thế, thân thể của tôi như thế, cho đến thân thể các động vật trên thế giới tất cả cũng đếu như thế. Tôi không thể nói Nguyên tử Thiết (sắt) trong thân thể của tôi và trong thân thể của bạn có gì khác nhau. Lại đứng về phương diện tinh thần mà luận, Thầy Mạnh Tử trước đã nói: “Cái lòng thương xót người đều có đấy, cái lòng hổ thẹn người đều có đấy, cái lòng phải trái người đều có đấy, cái lòng khiêm nhượng người đều có đấy”. Đó là nói bất cứ người nào cũng đều có đủ bốn món tác dụng tinh thần: Thụ, Tưởng, Hành, Thức. Suy ra nữa đến các loài động vật tuy cái tác dụng Tưởng, Hành, Thức không mạnh bằng loài người nhưng cái tình cảm Thụ khổ, vui thì thật là rõ ràng và dễ thấy. Từ loài cao đẳng động vật đến loài hạ đẳng động vật, không vật nào là chẳng biểu thị cái tâm tình tham sống sợ chết, tránh khổ tìm vui. Cho nên Đức Phật nói tất cả hữu tình đều có đủ Phật tính, bình đẳng không hai. Thế mà chúng ta cứ chấp theo cái thân thể do năm uẩn tập hợp vọng sinh ra các thứ chấp: Ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã  ái v.v…, rồi đem cái ngã để đối chiếu với người, và cho đó là tuyêt nhiên không đồng, đối với cái giả ngã thì hết sức cung phụng bao nhiêu cũng chẳng đủ, nên từ nơi này qua nơi khác để mưu tìm danh dự lợi ích, sao cho tất cả đều trở về phần mình, thậm chí không tiếc sát hại chúng sinh, lấy máu thịt của chúng để cung nuôi miệng. Nếu có người nào hơi làm tổn hại đến danh dự lợi ích của giả ngã, thì sinh tâm hờn giận, phiền não, và không tiếc đem toàn lực ra để cùng người tranh đấu, nếu sức lực không đủ, thì lại dùng cái tâm mánh lới, thủ đoạn, uy quyền, lừa dối để mong có ngày thủ thắng. Họ có biết đâu Ngã vốn là giải ngã, dịch cũng chẳng phải là thật dịch, một ngày nào đó ngộ được lý này, người ta mới cảm thấy sự chấp trước kia là phi lý.

            Kinh Phật dạy: “Nhân duyên sinh các pháp, Ta nói tức là không, pháp ấy là giả danh, danh ấy là trung đạo nghĩa”. Hiện nay người đời bị chấp đắm vào cái Ngã tức là Thân ngũ uẩn do nhân duyên sinh. Ở phần Tâm pháp là Thụ, Tưởng, Hành, Thức đã không thể sinh ra cái ngã; ở phần vật chất là lông, da, xương, thịt, máu, dãi cũng chẳng sinh ra cái Ngã được, đến như trong  những hạt nguyên tử cũng lại không thể thấy được cái ngã. Bởi vậy nói đến chỗ tuyệt đối thì cái ngã tướng ấy là không, nhưng nói theo nghĩa thế tục, thì tạm đặt ra cái giả danh ấy là có. Song điều cần nhất là chúng ta không nên sinh tâm chấp trược, và không khởi ra ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, xem người với ta là bình đẳng nhất thể, chỉ biềt vì tất cả chúng sinh mưu tìm lợi ích; đó mới là làm theo Trung đạo và thực hành đúng giáo nghĩa của Phật gíao vậy. Tiến lên một bước nữa, Phật giáo không những nói người không có ngã tướng , mà đến tất cả Pháp cũng không có ngã tướng. Nói Pháp không có ngã tướng tức là Pháp không có tự tính, bởi vì hết thảy Pháp đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh; nếu Pháp có tự tính hoặc thật thể thì bất tất phải đợi đến chứng duyên sinh; chẳng những vật chất là như thế, mà đến tất cả Danh từ, tất cả Học thuyết, tất cả Chủ nghĩa cũng đều như thế cả. Ví như quốc gia là do ba nhân tố: Đất cát, nhân dân, chủ quyền hòa hợp mà thành, nếu mất đi một hay chỉ có một trong ba nhân tố đều không thể gọi là quốc gia, và nếu tách rời ba nhân tố ra thì quốc gia đều không có tự thể. Vì nó không có tự thể, nên nói quốc gia là giả tướng do ba nhân tố mà sinh ra. Lại như quân đội cũng không có tự thể, vì thật ra, đó chẳng qua là một đoàn người thuộc trăm họ đã chịu việc huấn luyện và võ trang về quân sự đó thôi. Chúng ta quan niệm như thế, mới có thể hiểu rõ được chân tướng của sự vật, mà không bị giả tướng làm mê hoặc, và sinh ra các tà kiến. Cũng thế, đến như tất cả học thuyết không môn nào là không do một nhóm danh từ tập hợp lại thì đâu có phải là thật thể của Chân thường bất biến. Hiện nay có rất ít người cởi bỏ được cái giả tưởng ràng buộc của Nhân ngã, Pháp ngã để nhận lấy cái chân thật làm nơi nương tựa; người đó, trong Phật pháp gọi là “ngu si”, là “đáng thương xót”. Có người gạn hỏi: “Nếu quả thế thì Phật pháp cũng không có tự tính, là không, là giả rồi sao?” Đáp: “Đúng vậy, không sai, và có nhận xét như thế  mới là người hiểu rõ Phật pháp ”. Kinh Kim Cương dạy” “Gọi là Phật pháp, tức không phải Phật pháp”. Lại nói: “Nếu người nào nói Như Lai có thuyết pháp, tức là báng Phật, không hiểu được điều Ta nói vậy. Này ông Tu bồ đề, thuyết pháp là không có Pháp để thuyết, đó gọi là thuyết pháp”. Phật vì chúng sinh mà thuyết pháp là bởi chúng sinh ngu si, chúng sinh có nhiều phiền não tà kiến nên Phật nói ra nhiều Pháp môn để đối trị. Vì thế, Phật pháp là kiến lập trên phương diện ngu si của chúng sinh, nếu chúng sinh hết ngu si thì Phật pháp cũng không còn nữa.

B.- CHÂN NGHĨA CHỮ KHÁCH QUAN.

            Muốn tìm hiểu chân nghĩa một sự vật gì, người ta thường hay dùng hai chữ Khách quan,  và cho đó là tinh thần Khoa học; nhưng thật ra, hai chữ đó chưa mấy ai nghiên cứu được đến triệt để. Vậy nói theo Phật giáo thì đã có quan (xem xét) tức phải có năng quan (người xem xét) và sở quan (vật bị xem xét). Năng quan là chủ, sở quan là Pháp, nên hễ có sở quan tất thị là Chủ quan. Còn nói khách quan, thì nó là hữu tình hay vô tình? Nếu nói là vô tình thì không có quan, mà nói hữu tình thì quan ấy là Chủ quan. Chủ với khách không có giới hạn nhất định, đối với ta thì họ là khách, nhưng đối với họ thì họ là chủ. Cho nên hai chữ khách quan mà thế tục thường nói đều chưa phải rốt ráo. Bây giờ theo nghĩa thế tục để nói thì, khách quan không ngoài ba điểm:

1) Không có cảm tình xen lẫn.

                                                2) Y theo nơi sự thực được công nhận.            

                                                3) Căn cứ vào lý trí để phán đoán.

            Người thế tục chỉ căn cứ ở ba điểm ấy đã cho là khách quan rồi, nhưng nói tới chỗ rốt ráo của Phật giáo thì thứ Khách quan ấy chưa phải là triệt để. Phật giáo cho rằng tất cả các Pháp bản lai vốn thanh tịnh , bình đẳng, chỉ vì chúng sinh ngu si nên ở trong tướng thanh  tịnh bình đẳng lầm thấy có ngã tướng, chấp làm thật có. Vì thế đối với tất cả sự vật chung quanh, ta đều chấp cho là không phải ta đích thực. Phàm cái gì phi ngã mà thuận với ta thì sinh lòng tham ái, nghịch với ta thì sinh ra ghen ghét. Chúng sinh này như thế, chúng sinh khác tất cả đều như thế; do đó ta đã đánh mất cái bản lai thanh tịnh, bìn đẳng, mà biến thành vẩn đục và bất bình đẳng. Ví như một ao nước mùa xuân đang và thanh bình như gương, bỗng đem hòn đá ném vào trong ao, khiến trên mặt nước thành ra vô số những      lớp hình vòng tròn, mỗi một cái vòng tròn ví như một ngã tướng của chúng sinh, từ trung tâm đó lại khởi ra vô số những làn sóng hình tròn, dần dần lan rộng ra ngoài, vì những làn sóng hình tròn xung kích lẫn nhau, khiến mặt nước đang thanh tịnh bình đẳng sinh ra cái tướng vẫn đục bất bình. Sự bất bình ấy làm cho không môt phần tử nước nào trên mặt nước là không phải chịu ảnh hưởng sóng động của các trung tâm kia. Chỉ một ví dụ này ta có thể xét biết tất cả sự vật trên thế giới không vật nào là không có chủ quan chúng sinh xen lẫn vào trong đó, như thế không thể được là sự lý khách quan, vì do rất nhiều sự lý chủ quan dệt lại mà thành. Cho nên phải dùng số lượng của Nghi khí mới có thể đo lường và công thức của toán học mới có thể tính ra, nhưng cũng không lìa khỏi chủ quan được. Chỉ bao giờ Ngã tướng tiêu diệt, năng quan và sở quan chấm hết, nhiên hậu mới thấy được thuần chân lý của khách quan. Không Ngã tướng và không Năng Sở, ví như mặt nước không có sóng, phẳng lặng như gương. Vật đến thì hình tượng hiện ra như thế mới thật là khách quan.

C.- TỪ BI VỚI BÁC ÁI.

            Các nhà Tôn giáo xướng lên thuyết Bác ái, những nhà Học giả không bàn xét đến lý chân thật, đua nhau họa theo, và cho đó là thiên kinh địa nghĩa, Phật giáo chẳng những không nói Bác ái, mà còn cho là “ái” là cái nhân của khổ não và gốc của sự sinh tử. Vậy Phật giáo nói từ bi, các tôn giáo nói bác ái khác nhau ở điểm nào?

Xin trả lời rằng: Hai thuyết này ý nghĩa tuyệt nhiên không giống nhau; bởi vì đã gọi là “ái” (yêu), tất có năng ái (người yêu) và sở ái (kẻ được yêu), đã có năng sở (người yêu và kẻ được yêu), tất có  Nhân Ngã (người và ta), lấy Ngã làm năng ái, Nhân làm sở ái. Đã có tướng Nhân Ngã, tức là có tâm phân biệt, yêu ta hơn yêu người, thế gian thường tình đếu như thế cả, đó gọi là tục kiến; nhưng nếu yêu người hơn yêu ta, thì cũng trở thành thiên kiến. Hơn nữa, đã gọi là “yêu”, tất phải có điều kiện để yêu, ví dụ: Ta yêu người kia vì tướng mạo đẹp, học vấn giỏi, phẩm tính tốt; nhưng tướng mạo, học vấn, phẩm tính không phải là cố định, chẳng phải là tuyệt đối; một mai theo thời gian biến đổi không còn đẹp, giỏi, tốt được như xưa hoặc chẳng được bằng người, thì sinh ra chán ghét không còn trở lại yêu người ấy nữa. Tiến thêm một bước để nói, cái gì ta yêu thì người khác cũng yêu, ta yêu nên lấy đó làm vật sở hữu của ta, và người khác phải mất cái vật để yêu của họ, vì ta được mà người mất, người được mà ta mất, cho nên sinh ra tâm ghen ghét, phát ra ở việc làm là giết hại, trộm cướp, dâm dục, và xét đến kết quả của nó là oán ghét nhau mà phải gẳp gỡ là khổ, cầu mong việc gì mà không được toại ý là khổ, yêu muốn mà phải xa lìa là khổ. Vì thế, Phật nói “Ái” là gốc của luân hồi sinh tử và nhân của ưu bi khổ não. “Ái” đã là cái nhân nhiễm trược, thì “Bác” dù có nghĩa là “rộng rãi” đến đâu đi nữa cũng không thế nào biến ô nhiễm làm thanh tịnh được. Đó là cái lý do Phật giáo không đề xướng thuyết “Bác ái”.

Lại có một câu nói cửa miệng là: “Ái Ngã Địch Nhân” (tôi yêu kẻ địch của tôi), đó là một câu nói mà các nhà tôn giáo thường đề cập đến. Nhưng thật ra, đã gọi là kẻ địch, ắt hẳn trong tâm đã có tướng đối địch,đối với tướng đối đich mà khởi ra tâm thù oán, hờn giận, ghen ghét, chứ quyết không thể sinh ra tâm vui mừng, hòa nhã thương yêu được; ví dù họ có miễn cưỡng thương yêu kẻ thù địch của họ đi nữa, đó chẳng qua cũng chỉ là cái tâm hư ngụy giả dối mà thôi. Phật giáo thì không bao giờ nói đến cái tâm ấy, mà chỉ dạy chúng ta đối đãi với bọn người làm não hại ta, trước hết, phải có quan niệm bình đẳng, mà không có tư tưởng đối địch, và cũng không cần yêu thương đến họ, mà chỉ nên khởi tâm đại bi đồng thể, bằng cách tìm mọi phương pháp làm cho họ tiêu tan cái tâm ác hại, chuyển thành cái tâm vui mừng, đó mới đúng là Phật pháp.

            Nghĩa chính của hai chữ Từ bi, theo Phật giáo giải thích: Từ là cho vui, Bi là cứu khổ. Từ bi không phải lấy cái “Ngã” làm trung tâm xuất phát mà kiến lập trên thể tướng bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Như vậy, Từ bi với Bác ái khác nhau. Ở trên đã nói, đứng về phương diên vật chất, thì tất cả chúng sinh đều cùng một thể không sai khác; đứng về phương diện tinh thần, thì tất cả chúng sinh đều có tâm thức, vả lại, tinh  thần lại không có thể phân chia giới hạn được, như thế chứng tỏ là tất cả chúng sinh đều bình đắng nhất thể. Nên chữ Từ trong Phật giáo cũng gọi là Bình đẳng từ, Vô duyên từ, Bi là Đồng thể bi. Chúng ta khi luyện tập pháp “Từ bi quán” trước hết, phải quán nghĩ tất cả chúng sinh (trong đó có ta) là bình đẳng nhất thể, nếu thấy chúng sinh cần dùng vật gì, ta nên tùy phận, tùy sức giúp đỡ cho họ vật ấy khiến họ được đầy đủ và vui thích. Trong khi ta thí xả, cần nhất là không nên tưởng nghĩ rằng ta là người cho, kẻ kia là người được cho, và cũng

không nên tưởng nghĩ đến những tài vật mình cho nhiều hay ít; có như thế mới không sinh tâm ngã mạn không cầu danh dự, không mong báo đáp, không duyên với mọi tướng; đó mới gọi được là Vô duyên từ - Bình đẳng từ. Nếu thấy chúng sinh có điều gì đau khổ, không phân biệt kẻ kia với ta, và nên phát tâm đại bi, tùy phận, tùy sức để cứu giúp cho họ qua khỏi sự đau khổ. Trong khi ta cứu độ chúng sinh cũng không nên tưởng nghĩ đến tướng ta, tường người, không cầu danh dự báo đáp, không trụ vào mọi tướng, đó mới gọi được là Đồng thể đại bi.

            Ta đã hiểu rõ lý luận của hai chũ Từ bi rồi, tự nhiên không còn giết hại chúng sinh để dinh dưỡng cơ thể, không còn lấy của cải phi nghĩa để tiêu xài xa phí, và cũng không còn tham yêu sắc đẹp để khởi tâm dâm dục. Bởi khi ta đã giác ngộ được mình với các loài vật như gà, vịt, trâu , bò v.v… đều cùng chung một bản thể, của cải sắc đẹp cũng không phải ngoài tâm ta mà có, cho đến người tham và vật bị tham cũng đếu không có nữa; song chúng sinh sỡ dĩ phạm vào tội Sát, Đạo, Dâm đó chẳng qua chỉ là do “ngu si” mà thôi. Lại nũa, sau khi ta hiểu rõ lý luận của từ bi rồi thì đối với những vô số sự tích cảm ứng của Đức Bồ Tát Quán Thế Âm không nên cho là mê tín và hư ngụy, vì ta biết rằng Pháp thân Bồ tát với bản tính chúng sinh là Bình đẳng nhất thể, cho nên, ta có cảm, thì Ngài có ứng, nhưng cần phải đầy đủ lòng chí thành khẩn thiết, bằng không thì sẽ sẽ bị tham dục phiền não làm chướng ngại, khó cùng với bản thể để tương ứng. Nếu Bồ Tát với bản tính chúng sinh là Bình đẳng nhật thể, cho nên, ta có cảm, thì Ngài có ứng, nhưng cần phải đầy đủ lòng chí thành khẩn thiết, bằng không thì sẽ bị tham dục phiền não làm chướng ngại, khó cùng với bản thể để tương ứng. Nếu Bồ Tát với bản tính chúng sinh không  đồng nhất thể, cùng chiếm lấy một khoảng không gian nhất định, thì Bồ tát không thể tùy duyên ứng hiện và đi lại cõi nhân gian để cứu ứng những phiền muộn khổ não cho chúng sinh được.

D.- BIỆN BIỆT VỀ THIỆN ÁC.

            ‘Không làm các việc ác, thường làm các việc lành”, đó là hai câu mà đứa trẻ con ba bốn tuổi cũng có thể nói được. Và hai câu này, không những chỉ riêng Phật giáo chuyên dùng làm tiêu ngữ, mà các tôn giáo khác cũng đều nói như thế, bởi vậy có một số người không chịu nghiên cứu để tìm hiểu thêm hơn, liền căn cứ vào câu nói ấy, rồi cho rằng tất cả các tôn giáo đều là tốt, đều là khuyên người làm việc thiện, nhưng với người có đầu óc khoa học, thì không bao giờ họ chịu tin nhận được một cách mơ hồ giản dị như thế, mà ngược lại, họ cần hiểu biết bằng sự phân tích kỹ càng và đúng đắn.

            Các tôn giáo định nghĩa hai chữ “Thiện Ác” ra sao?Tiêu chuẩn của Thiện Ác là gi. Mục đích khuyên người bỏ Ác làm Thiện thế nào?

            1.- Định nghĩa hai chữ Thiện Ác: Các tôn giáo định nghĩa không nhất định, có tôn giáo cho sự cúng bái tổ tiên là Ác, nhưng Phật giáo và Nho giáo lại cho là Thiện. Có tôn giáo nói các loài động vật là do Tạo vật chủ sinh ra để cung cấp cho loài người, giết chúng và ăn thịt chúng đều không kể là Ác. Có tôn giáo chủ trương chỉ được ăn thịt một giống động vật trong các giống động vật khác, nếu ăn thịt nhiều giống động vật, thì mới kể là Ác, nhưng Phật giáo thì không cho phép giết hại một giống động vật nào, giết hại như vậy là Ác.

            2. –Tiêu chuẩn của Thiện Ác: Các tôn giáo cũng bất nhất: phần lớn tôn giáo chỉ căn cứ vào giới điều của vị giáo chủ đã lập ra, bất cứ ai hễ phạm giới điều là Ác, nhưng Phật giáo thì chia giáo điều rất rõ ràng kỹ lưỡng, người tại gia có giới điều của người tại gia, hàng xuất gia có giới điều của hàng xuất gia, đến như tiêu chuẩn của Bồ tát giới với Tỳ khưu giới cũng lại khác nhau. Vậy nên có người tại gia phạm giới thì không phải là Ác, mà người xuất gia phạm cùng giới ấy lại kể là Ác. Có người giữ giới Tỳ khưu phạm luật không phải là Ác , nhưng người trì giới Bồ tát phạm cùng luật ấy lại kể là Ác.

            3.- Mục đích khuyên người bỏ Ác làm Thiện:  Các tôn giáo cũng không đồng : Có tôn giáo bỏ Ác làm Thiện để cầu sinh Thiên đường, có tôn giáo bỏ Ác làm Thiện để mong làm đấng Thánh bậc Hiền; nhưng Phật giáo bỏ Ác làm Thiện là để cầu giác ngộ chân lý bình đẳng tuyệt đối, chứ không cầu hưởng Ph. Do đó, khi xét bàn hai chữ Thiện Ác, thì ta không thể đơn giản như một số người đã tưởng tượng vậy.

            Phật giáo, bàn về đạo lý Thiện Ác rất là tinh tế. Nói về Thiện có chia ra “HànhThiện” và “Chỉ Thiện”, “Hữu lậu Thiện” và “Vô lậu Thiện”. Hành Thiện là chỉ về việc Thiện tích cực. Hữu lậu Thiện là chỉ về việc Thiện  còn lẫn lộn  phiền não chưa được triệt để và thiếu sót, Vô lậu Thiện là chỉ việc Thiện không còn phiền não đã đến chỗ rốt ráo tròn đầy. Người thế gian  đối với hai chữ Thiện Ác phần lớn chưa phân biệt được rõ ràng, cho nên, có một số người thường nói: “ Tôi chỉ thường làm việc theo lương tâm, tự hỏi tâm mình không trái hổ, và từ trước đến nay chưa làm việc gì ác”. Nhưng thật ra câu nói ấy đâu đã là phải hoàn toàn theo giáo nghĩa tròn đầy của Phật giáo  (liễu nghĩa giáo), thì họ tuy tự nói rằng không làm việc ác, song kỳ thật trong một ngày từ sáng đến tối chưa giờ phút nào họ rời bỏ được Ngã si, Ngã kiến, Ngã mạn, Ngã ái, làm việc gì cũng chỉ mưu toan làm lợi ích cho riêng mình và tự gieo lấy hạt giống phiền não đau khổ. Vậy cái mà họ tự gọi là Lương tâm, là do sáu thức hư vọng  phân biệt mà có, Phật giáo gọi là sáu kẻ giặc thường cướp đoạt gia bảo và não hại chúng sinh. Bởi họ đã chìm đắm sâu nặng trong vòng ngu muội, nên nhận giặc làm con; hằng ngày, hằng giờ tạo ra những nghiệp ác mà không tự biết. Cho nên một người muốn bỏ ác làm thiện, trước hết, phải hiểu rõ chân nghĩa của Thiện ác, nhiên hậu mới biết điều nào nên bỏ, điều nào nên làm. Muốn hiểu rõ chân nghĩa của Thiện ác, trước hết phải hiểu rõ “Bình đẳng quán” của Phật giáo. Chiếu theo “Bình đẳng quán” của Phật giáo thì tất cả chúng sinh đều là bình đẳng không có  “Năng”, không có “Sở”, không có “Nhân”, không có “Ngã”. Chúng sinh vì ngu si nên ở trong cái không Nhân Ngã lầm chia ra có Nhân Ngã , bởi Ngã kiến đó mà sinh tâm Ngã mạn, cho ta là trọng yếu hơn người để được người kính yêu ta, rối đem hết sức mình ra thu vét lấy những vật chất có thể hưởng thụ để cung phụng cho “ta”, đó là cái đầu mối tạo ra mười thiện ác: Tham, sân, si, sát, đạo, dâm, lưỡng thiện, ác khẩu, vọng ngôn, ý ngữ; cho đến tất cả phiền não, tà kiến cũng đều từ đấy mà sinh ra. Nói cách dễ hiểu hơn, nếu còn Ngã kiến, thì bất luận đối với người, đối với mình lợi hại như thế nào,  và tất cả tâm lý hành vi còn tương ứng với Ngã kiến thì đều là ác nghiệp; trái lại, nếu Ngã kiến không còn thì tất cả hành vi đều là Thiện nghiệp. Song vì chúng sinh từ đời vô thủy đến nay chứa góp “Ngã kiến” sâu nặng, nên Đức Phật đã dùng phương tiện thuyết pháp, dựng nên những tiêu chuẩn, để chúng sinh lần theo thứ lớp mà tu tập. Còn với tôn giáo khác không cho việc sát hại động vật là ác, thậm chí lại nói động vật có sinh mệnh mà không có linh tri, hoặc nói đó là đấng tạo vật sinh ra để cung cấp cho loài người ăn dùng, nói thế, chẳng những là không hiểu rõ chân lý mà còn là tà kiến nữa. Lại có tôn giáo cho việc tín ngưỡng một Thần hoặc nhiều Thần là Thiện, người tin thì được phúc sinh Thiên đường, người chẳng tin thì phải tội đọa địa ngục. Quan niệm này, theo Phật giáo, nếu xét về tín ngưỡng những thần đó, tức là trái với bình đẳng tính là Ác chứ không phải là Thiện. Lại nữa, Phật giáo chủ trương bất luận Thiện hay Ác đều từ trong tâm địa phát ra, chứ không như thế gian chỉ chú trọng vào sự tướng. Ví như ta thấy người này đánh hoặc mắng người kia, ta chưa thể căn cứ vào sự tướng ấy mà định đoạt được là Thiện hay Ác, ta cần phải xét rõ tâm địa của người ấy thế nào, nhiên hậu mới quyết đoán được. Nếu vì lợi ích cho người, thì tuy đánh mắng cũng vẫn là Thiện, nếu vì lợi ích riêng mình, thì dù cung kính người cũng lại là Ác. Theo trong Bố tát giới đàn thì, phàm người trì giới Bồ tát, đã phá trừ Ngã kiến, nhưng nếu vì lợi ích cho chúng sinh, thì dù làm những việc đánh mắng cho đến sát hại cũng không kể là ác và trái lại… Ví như trong nước có một ông vua tham bạo, ham tài, hiếu chiến, làm cho vô số nhân dân phải tổn thất gia tài, nguy vong tính mạng, người trì giới Bồ tát không thể khoanh tay đứng nhìn, mà phải đem hết trí lực ra để tìm cách can ngăn ông vua hung bạo ấy, nếu cần có thể đem giết đi cũng không phạm vào giới sát. Do đó mà chứng minh được rằng Phật giáo là một tôn giáo tích cực và hợp lý biết dường nào…/.

*

 

THIÊN THỨ TƯ

 

DUYÊN SINH QUAN CỦA PHẬT GIÁO

 

 

Bình đẳng quan của Phật giáo là chỉ Bản thể Chân như Phật tính, còn Duyên sinh quan của Phật giáo chỉ cho các hiện tượng Tâm, Vật y vào Bản thể đó mà giả hiện ra. Hai quan niệm đó là một, chỉ vì nói hết thảy các Pháp do Nhân duyên sinh, cho nên nói tự tính vốn không; vì tự tính vốn không, cho nên nói hết thảy các Pháp đều bình đẳng. Nếu nói các pháp là thực có, thì mỗi Pháp đều sai biệt, không thể biến thông, làm thế nào mà bình đẳng được? Bởi thế Duyên sinh quan của Phật giáo là một lý luận cơ bản giải thích sự biến hóa của vũ trụ vạn hữu, rất phù hợp với các lý luận khác. Khoa học hiện đại đang phát triễn, đặc biệt là cũng có thể chứng minh được Lý duyên sinh một cách không sai lầm. Trước khi khoa  học chưa phát đạt, đối với vấn đề sinh khởi biến hóa của vũ trụ vạn hữu, đã có nhiều Học thuyết, trình bày  khác nhau, nhưng nếu đem luật nhân quả mà Khoa học và Phật giáo cũng đã công nhận để phê phán thì những Học thuyết kia đều là tà thuyết hoang đường, không hợp lý. Ở đây tôi xin lựa chọn một vài thuyết phổ thông nhất để trình bày:

A.- TÀ THUYẾT TRÁI VỚI LUẬT NHÂN QUẢ.

            Học thuyết này có thể chia ra bốn loại:

            1.- Vô nhân luận.

            2.- Bất bình đẳng nhân luận.

            3.- Định mệnh luận.

            4.- Cơ giới luận.           

1. VÔ NHÂN LUẬN

Vô nhân luận là một học thuyết tấm thường, ngây ngô, đứng trên phương diện luận lý thì học thuyết đó không thể đứng vững. Giả sử hết thảy sự vật đều tự nhiên phát sinh, thì tại sao các thứ vàng, bạc, của báu không sinh sản tự nhiên, chúng ta cần gì phải nổ lực kinh doanh, phấn đấu? Có những người cứ ngồi không chờ đợi sự thành công, kết quả là đã thành một thói quen lười biến, phó mặc cho vận mệnh đưa đẩy, chẳng hạn những phường cờ bạc, lêu lỏng, đều do tâm lý đó mà sinh ra cả. Sở dĩ có người đặt ra thuyết ấy là vì cái nguyên nhân sinh thành của sự vật trong thế gian không thể dùng trí thức tầm thường, nông nổi mà tìm ra được. Họ thấy bề ngoài nhiều việc tựa hồ ngẫu nhiên phát sinh, nên họ có ý tưởng như vậy, chứ họ có biết đâu rằng sự biến hóa liên tiếp của sự vật đều tuân theo quy tắc Nhân quả nhất định.

Nhân quả vật chất tương đối còn đơn giản và dễ phân biệt, chứ đến như những nhân tố tâm lý nếu lại gồm cả Sắc, Tâm hỗn hợp, thì quan hệ nhân quả lại biến hóa một cách phi thường phức tạp và thời gian kéo dài cũng khá lâu. Có nhiều loại Nhân khi gieo xuống rồi không phải chỉ trong một đời mà thành quả, mà có khi đến khi hàng mấy kiếp sau gặp đủ duyên mới nẩy nở. Trong trường hợp ấy, nếu không phải người chứng được “Túc mệnh thông” (trí tuệ biết hết các việc kiếp trước), thì dĩ nhiên không thể tìm ra manh mối, do đó mới cho là sự kiện ấy là ngẫu nhiên phát sinh. Từ sự biến hóa vật chất mà chúng ta đã biết được quan hệ Nhân quả, thì một sự vật bao gồm cả sắc tâm hỗn hợp, tất cũng phải theo một quy tắc nhân quả nhất định, điều đó quyết không phải là một lệ ngoại vô lý, và cũng đừng tưởng vì ta không tìm được căn nguyên của nó trong thời gian ngắn mà cho đó là ngẫu nhiên, nếu thế thì ta sẽ sa vào những luận đoán sai lầm kể trên.

2.- BẤT BÌNH ĐẲNG NHÂN LUẬN

Bất bình đẳng nhân luận là cái thuyết cho rằng một Nhân có thể sinh ra vạn vật, và cái Nhân đó không do một Nhân khác sinh ra, mà cũng không giống với vạn vật, cho nên gọi là bất bình đẳng.

Bất bình đẳng nhân luận, chủ trương một Nhân sinh mà cũng chủ trương bao nhiêu Nhân không tương thông mà sinh. Như hiện nay tôn giáo cho rằng có một đấng vạn năng tạo nên mặt trời, mặt trăng, các vì tinh tú, núi rừng, sông ngòi và người vật, đấng Vạn năng  đó là một trong những cái Nhân bất bình đẳng. Nếu hết thảy sự vật đều do một cái Nhân đó sinh ra mà không cần sự trợ lực của các Nhân khác, thì hết thảy sự vật trên thế gian này, lẽ ra phải đồng thời phát sinh, chứ không có thứ tự, trước sau, nhưng cứ theo sự nhận xét của chúng ta thì sự vật phát sinh có thứ lớp: Sau trước, những vật mà khoa học mới phát minh, càng ngày càng tối tân, đều là những vật xưa kia chưa có.

Nếu nói rằng đấng Vạn năng ấy tùy theo ý muốn của mình mỗi lúc tạo ra mỗi vật nên có trước sau, thì xin hỏi: Khi sinh ra cai ý muốn là phải theo điều kiện hay không theo điều kiện? Nếu có điều kiện thì đấng Vạn năng ấy đã mất tự chủ, không phải là Vạn năng nữa; mà nếu không có điều kiện thì sự vật phải đồng thời phát sinh. Lại nữa, nếu đấng Vạn năng ấy đã tự tạo nên ngài được thì vạn vật cũng có thể tự tạo lấy, hà tất phải nhờ ngài? Lại nữa, đấng Vạn năng tạo ra vạn vật mục đích để làm gì? Nếu nói rằng để thỏa mãn dục lạc của mình, thì sao lại còn tạo ra ma quỷ, địa ngục và muôn vàn thứ xấu xa khả ố nữa? Nếu nói rằng đấng Vạn năng muốn thế thì đấng Vạn năng ấy là một kẻ tội ác. Lại nữa, nếu đấng Vạn năng quả có sức Vạn năng thì sao không tạo ra những con người tốt đẹp, ngay thẳng, phúc đức và trí tuệ, lại đi tạo ra cái thế giới đầy tội ác này, để rồi phải xuống cứu họ và chết thay để chuộc tội cho họ? Nếu không tạo được như thế thì không phải là Vạn năng, nếu có thể tạo được mà lại cố ý tạo ác, thì cái tội đó không thể tha thứ. Cho nên trên căn bản lý trí, thuyết Nhất nhân luận không thể nào đứng vững.

Khi khoa học mới bắt đầu xương mình, người ta từng ngộ nhận rằng nguyên tử là một đơn vị nhỏ nhất không còn thể phân chia được nữa, nguyên chất của nó chia thành 92 loại, làm nhân cho hết thảy vật chất. Đó là thuyết Đa nhân luận trong học thuyết Bất bình đẳng nhân luận vậy. Nhưng không bao lâu thì học thuyết đó bị đánh đổ khi người ta đã tìm ra điện tử. Rồi họ cho rằng điện tử là đơn vị nhỏ nhất và nhận nó là cái thể chân thường bất biến, do đó mới lại từ Đa nhân luận trở lại Nhất nhân luận. Từ sau khi nguyên tử năng được phát minh, người ta mới biết rằng thuyết đó là lầm, nguyên lai trước kia cái mà người ta nhận là vật chất thường còn bất diệt, có thể biến thành phi vật chất, và trước kia người ta cho rằng năng lực và vật chất là hai cái khác  nhau, nhưng đến nay mới biết nguyên lai nó chỉ là một. Từ đó các nhà khoa học đã tự thủ tiêu thuyết Bất bình đẳng nhân luận mà quay về thuyết Bình đẳng nhânquả luật của Phật giáo.

3.- ĐỊNH MỆNH LUẬN

            Người lập ra Định mệnh luận chủ trương rằng hết thảy mọi sự việc đều đã định trước, hoặc do trời định thì sức con người không thể cưỡng lại  được, kết quả đã khiến cho người ta xu hướng đến chỗ tiêu cực mà không dám đảm mhiệm trách vụ của mình. Phái theo thuyết Lạc Thiên ở Trung quốc thuộc về loại đó. Cái mệnh lý thông hành  ở Trung quốc nếu thuộc về định lý tức đã thành định mệnh luận, nếu không phải là định lý  thì căn cứ vào đâu mà suy đoán? Nên biết răng tuy gieo nhân ở kiếp trước, nhưng nhân duyên hòa hợp mà thành kết quả lại ở kiếp này, kiếp trước dẫu gieo Nhân xấu, nhưng kiếp này chăm chỉ cố gắng làm việc thiện, thì Nhân xấu ở kiếp trước không còn đủ duyên để sinh ra Quả xấu ở kiếp này; nếu chỉ sinh lòng ăn năn thôi, thì cũng đã tạo được cái Duyên tăng thượng làm trở ngại cho Nhân xấu khỏi kết thành Quả xấu.

            Ông Viên Liễu Phàm đời nhà Minh đã từng thực nghiệm thuyết định mệnh, và lúc đầu cũng biết trước được mọi việc một cách xác đáng như các nhà Mệnh lý vậy. Nhưng từ khi được Vân cốc thiền sư giảng cho nghe thuyết Duyên sinh thì Ông lập chí cải biến số mệnh trước, chăm làm việc thiện và kết quả tốt đẹp hơn dự định. Cho nên cái gọi là Định mệnh luận, thật ra trong định vẫn có cái bất định, nếu thông suốt được Duyên sinh luận của Phật giáo thì ta không còn mê theo Mệnh lý đến nổi phải sa vào đường tiêu cực. Hơn nữa, họa hay phúc là do mình tự tạo lấy, cái đạo lánh dữ làm lành không phải tìm ở bên ngoài. Nhưng nếu hiểu được rằng tội, phúc vốn không có tự tính, tuy có chăm tu phước đức mà không sinh tư tưởng chấp trước vào phúc đức thì đó lại là cao hơn một bậc nữa.

4.- CƠ GIỚI LUẬN

            Các nhà triết học Cơ giới Duy vật luận cho rằng sự biến hóa của hết thảy sự vật là do tính di truyền và ảnh hưởng hoàn cảnh qua các thời đại. Họ nhận rằng Tâm chỉ là hiện tượng do vật chất biểu hiện, cho nên tất cả nhân tố biến hóa chỉ là vật chất và thời gian mà thôi. Theo lý luận đó, nếu một người đồng thời với Lincoln, từ nhỏ sinh trưởng trong một gia đình như Lincoln, hoàn cảnh sinh hoạt và hưởng thụ vật chất cũng như Lincoln thì tương lai cũng sẽ thành vị Tổng thống của Hoa Kỳ và cũng tạo được những sự nghiệp vĩ đại như Lincoln. Ý nghĩa của thuyết đó cũng như một chiếc xe hơi khi đã được lắp tất cả các bộ máy móc như nhau là thành nhãn hiệu cũng như nhau và cũng có công dụng như nhau, cho nên gọi là Cơ giới luận. Lý thuyết đó coi sự biến hóa của vạn vật trong vũ trụ cũng như một bộ máy phải tuân theo những quy tắc khoa học.

            Phật giáo nhận rằng vật chất quả là nhân tố nhưng không quan trọng bằng nhân tố Tâm. Vật chất cố nhiên đưa đến tác dụng của tâm, nhưng tâm cũng có thể dẫn khởi sự biến hóa của vật chất. Lý luận của Cơ giới luận vẫn còn dựa vào định luật của vật lý học cũ cho rằng vật chất là thường còn, nếu các nhà triết học ấy đọc qua vật lý học hiện đại họ sẽ phải kinh ngạc và lập tức đem những tài liệu trước tác của mình bỏ vào hỏa lò, rồi quay về với kinh điển nhà Phật. Vì các nhà khoa học hiện đại sẽ cho họ biết rằng vật chất có thể biến thành năng lực phi vật chất và năng lực lại lấy thời gian và không gian làm nhân tố trọng yếu, mà thời gian thì không thể thoát ly nhân tố Tâm. Như thế đủ biết không những năng lực và vật chất là một, mà vật chất với Tâm cũng là một. Thế là nền tảng của Cơ giới luận đã sụp đổ, ta không cần phải nhọc công bác luận nữa.

            Bốn loại tà luận kể trên trong kinh Phật gọi là “Biến kế sở chấp” (chấp theo cái tâm thức vọng động biến hiện), cũng như lông rùa, sừng thỏ, quyết không thể có. Nếu ta tin vào những tà thuyết này, ta sẽ phải gặp những tệ hại:

1) Khiến người ta không quan tâm đến trách nhiệm và sự nghiệp của mình, đem sự thất bại đổ lỗi cho vận mệnh, thiên thần và hoàn cảnh xã hội; nếu nhất đán thành công thì lại nhận lấy công đó là của mình, vì thành công đó do cái Nhất nhân kia sinh ra, người khác không thể tranh công được.

2) Khiến người ta chỉ biết tích cực tăng cường tham dục, mà không chịu tích cực phục vụ xã hội.

3) Khiến người ta thiếu tình thương đối với đồng loại, tăng thêm tính tự kiêu, tự đại và lòng tranh giành, hiếu chiến.Muốn tránh những tệ hại đó, chỉ có cách là tin Vạn hữu nhân quả luật của Phật giáo.

B.- VẠN HỮU NHÂN QUẢ LUẬT

            Luật nhân quả của Phật giáo thích ứng với tất cả sự biến hóa của hết thảy vật chất, của tâm và vật hỗn hợp. Từ chúng sinh đến thành Phật, từ thế gian đến xuất thế gian đều phải chịu sự chi phối của định luật ấy, bởi thế tác giả gọi là Vạn hữu nhân quả luật. Nhân quả là nói tắt, nếu nói đủ phải là nhân duyên, quả báo. Nhân là cái nhân làm chủ, duyên là cái nhân giúp thêm vào, khi nhân duyên hòa hợp mà sản sinh ra vật gì thì gọi là quả, quả đó đối với người gieo nhân, gọi là báo. Trong kinh Phật có một bài kệ nêu rõ định luật nhân duyên quả báo đó như sau: “ Giả sử bách thiên kiếp, sở tạo nghiệp bất vong, nhân duyên hội ngộ thời, quả báo hoàn tự thụ”, (giả sử trăm nghìn kiếp, chỗ tạo nghiệp không mất, khi nhân duyên hội ngộ, tự phải chịu quả báo)

Bài kệ trên nêu rõ ba điểm:

1.- Cái nghiệp ta tạo nên là Nhân, nhân ấy tuy có trải qua thời gian bao lâu chăng nữa cũng không thể tiêu tan được. Ý nghĩa ấy cũng như ý nghĩa trong định luật động lực cuả Newton: Vật thể tĩnh thì tĩnh mãi, mà động thì động mãi, nếu không có sức bên ngoài xung kích thì tự nó không biến đổi.

2.- Nhân đó bất luận lâu hay chóng, hễ gặp Duyên thì phát sinh Quả, ví như tĩnh vật gặp sức bên ngoài thì động, hoặc động vật gặp sức bên ngoài thì chuyển hướng hay đình chỉ, hay tăng thêm sức chuyển động.

3.- Tự mình gieo Nhân, tự mình phải chịu Quả, họa hay phúc là do mình thụ chuốc lấy, chứ không  phải do một đấng Thiên thần thưởng phạt, cũng không phải mình gieo Nhân mà người khác chịu Quả, hoặc người khác gieo Nhân mà mình phải chịu Quả, như các nhà tôn giáo khác chủ trương.

Nhân quả luật của khoa học cũng nằm trong vạn hữu nhân quả luật, vì khoa học chẳng qua chỉ nói đến quy tắc nhân quả của vật với vật, chứ không chịu nghiên cứu vấn đề nhân sự và nhân tố của Tâm, cho nên quan hệ nhân quả của khoa học rất đơn giản. Ví dụ: Đặt một khúc đồng tuyến (sợi dây đồng ) cho di động trong từ trường để nó cắt đứt từ lực tuyến, thì trong đồng tuyến sẽ sinh ra điên áp (sức điện động). Nói theo sự biến hóa về vật chất ấy thì đồng tuyến là Nhân, động lực và từ lực tuyến là Duyên giúp thêm vào (trợ duyên), còn điện áp là Quả, vì đồng tuyến là vật vô tình, nên không tiện gọi là Báo. Nếu không có đồng tuyến thì không thể có được điện áp, cho nên đồng tuyến là chủ nhân; nhưng có đồng tuyến mà không nhờ động lực xung kích nó, và không có từ lực tuyến để nó cắt đứt, thì điện áp không thể phát sinh, cho nên động lực và từ trường là Duyên. Có Nhân, có Duyên thì nhất định phải sinh Quả, không sai một mảy, nên gọi là nhân quả luật.

Nhờ có định luật nhất định ấy, nên ta mới có thể dự trù kế hoạch để chế tạo ra máy phát điện, không thì phải đến khoanh tay mà phó mặc vận mệnh hoặc cầu cứu thiên thần. Cũng nhờ có định luật nhân quả ấy mà bao nhiêu dụng cụ nông nghiệp đã được chế tạo. Nhà nông trồng lúa thì được thóc, trồng đậu thì được đậu, xưởng dệt dùng bông làm nguyên liệu rồi nhờ máy móc và nhân công mà dệt thành vải; xưởng bánh thì dùng bột làm nguyên liệu, rồi nhờ máy móc và nhân công làm thành bánh, tất cả chúng ta đều thấy lịch trình nhân quả diễn tiến một cách phân minh, rõ ràng. Quan hệ giữa vật với vật đã như thế, thì quan hệ giữa tâm với vật và tâm với tâm tất cũng như thế. Vả lại tâm với vật vốn là nhất thể, suy rộng ra thì lý đó không sai.

Nhưng Phật giáo giải thích nhân quả quan hệ của sắc tâm còn phức tạp hơn những thí dụ kể trên rất nhiều, cho nên đối với ba thứ Nhân, Duyên, Quả, đã được Phật giáo phân tích rất tỷ mỉ. Ở đây, tôi chỉ xin nói sơ lược, nếu muốn hiểu cho tường tận, xin độc giả hãy nghiên cứu Kinh, Luận của Pháp tướng tôn. Trong kinh Phật dạy “Nhân” có hai thuyết: “Sáu nhân” và “Mười nhân”, trong Câu xá luận nói sáu nhân, Du già luận nói mười nhân đều là mở rộng phạm vi của Nhân mà bao gồm cái “Duyên” ở trong. Còn về “Duyên” thì trong kinh Trường A Hàm chia ra bốn loại:  1) Nhân duyên; 2) Đẳng vô gián duyên; 3) Sở duyên duyên; 4) Tăng thượng duyên; các loại Duyên trên cả Tiểu thừa và Đại thừa đều công nhận. Kinh điển Bali còn chia rộng ra thành hai mươi bốn duyên. Hai mươi bốn duyên này giải thích rất tường tận sự quan hệ giữa Sắc và Tâm, giữa Tâm với Tâm, giữa Tâm với Tâm Sắc, giữa Tâm với Thân, giữa Thân với Tâm, giữa Thể tâm sắc hỗn hợp với Thể tâm sắc hỗn hợp.

Nhưng ở đây tôi chỉ xin nói về bốn loại Duyên phổ thông nhất đã kể ở trên.

1.- Nhân duyên tức là cái chủ nhân, đứng về phương diện vật chất mà nói thì bông là chủ nhân của vải, bột mì là chủ nhân của bánh, đồng tuyến là chủ nhân của điện. Đứng về phương diện “tâm” hay “tâm sắc hỗn hợp” mà nói thì phàm những hành vi do Thân, Miệng, Ý tạo nên mà trong kinh Phật gọi là “nghiệp” đều có thể “Nhân”.

2.- Đẳng vô gián duyên là nói cái tâm vương, tâm sở của tâm thức sinh diệt từng giây từng phút, cứ một ý nghĩ trước vừa diệt đi thì lại mở đường cho một ý nghĩ sau tiếp đến, cứ như thế nối tiếp không ngừng, cho nên cái tác dụng được gọi là Đẳng vô gián duyên. Duyên này chỉ có trong phạm vi “tâm pháp” chứ không có trong sự biến hóa của vật chất.

3.- Sở duyên duyên là chỉ cái Tâm hay phân biệt và cái Vật bị phân biệt đối nhau, cái trước lấy cái sau làm Sở duyên; cái vật bị phân biệt làm Trợ duyên cho cái tâm hay phân biệt, cho nên gọi là Sở duyên duyên.

4.- Tăng thượng duyên là chỉ hết thảy tâm pháp hay sắc pháp khởi lên tác dụng thuận, nghịch đối  với chủ nhân, rồi chủ nhân nhờ ảnh hưởng ấy mà trưởng thành, dều gọi là Tăng thượng duyên.

            Trong Nhân quả luật thuần vật chất thì chỉ cần có “nhân duyên” và “tăng thượng duyên” là có thể phát sinh ra Quả, nhưng trong Nhân quả luật thuộc tâm pháp và sắc tâm hỗn hợp, thì cần phải đủ bốn Duyên mới phát sinh Quả được. Những Quả do những Nhân duyên ấy hòa hợp phát sinh được chia thành năm loại:

                        a) Di thục quả.

                        b) Đẳng lưu quả.

                        c) Ly hệ quả.

                        d) Sĩ dụng quả.

e) Tắng thượng quả.

đều có nói rõ trong Câu xá luận và Thành duy thức luận.

Theo kinh Phật thì đất đai, sông núi, mặt trăng, mặt trời, các vì tinh tú, cây cỏ, chim muông cho đến hết thảy hoàn cảnh hiện hữu, đều là kết quả của nghiệp lực chung  của toàn thể nhân loại trên thế giới gây nên, chứ không phải một đấng Vạn năng nào sáng tạo cả. Những nghiệp nhân ấy cũng có cái gì ở kiếp trước, có cái ở kiếp này, thí dụ: Thương cảng ở Thượng Hải lúc đầu đời nhà Thanh chưa có, đến khi các cửa thông thương, thì người Trung Hoa mới hợp lực cùng các nước trên thế giới mà kiến thiết nên. Những sự kiến thiết về vật chất ấy không phải chỉ có nhân dân Thượng Hải chung sức hoàn thành mà cả nhân dân toàn thế giới cũng góp phần một cách gián tiếp. Những loại nhân quả đó đều thuộc hiện tại, duy cái nhân tạo thành mặt trăng, mặt trời thì thuộc về quá khứ.

Luật Nhân quả của Phật giáo không bị thời gian hạn chế, có khi đời trước gieo nhân, đến đời nay gặp đủ duyên thì kết thành quả; có khi kiếp trước gieo nhân, đến kiếp sau này mới thành quả; có khi đời này trồng nhân, có thể đời này thành quả ngay; nhưng cũng có khi đời này gieo nhân, phải đến mấy kiếp sau mới kết thành quả. Tất cả đều căn cứ vào cái “Duyên” đầy đủ hay không đầy đủ mà có trước, có sau, có mau, có chậm vậy. Người đời thường không hiểu cái lý nhân quả sâu xa ấy, nên khi thấy có người kiếp này làm việc thiện mà phải chịu ác báo, hoặc có người đời này làm việc ác mà lại được hưởng phước báo, liền cho là sai lầm mà không tin luật Nhân quả. Nhưng họ không biết rằng người kiếp này làm việc thiện mà lại chịu ác báo, là vì kiếp trước họ đã gieo nhân ác, đến nay đã đủ duyên kết thành quả, nghĩa là quả chín đã đến ngáy rụng, cho nên họ phải chịu ác báo, Còn kiếp này họ làm việc thiện, tức là đang gieo nhân thiện , nhưng cái nhân thiện đó còn quá yếu ớt, chưa đủ sức lấn áp cái quả ác kia và cũng chưa đủ duyên để kết thành quả thiện ngay, nhưng đến kiếp sau, hay mấy kiếp sau nữa chắc chắn sẽ thành thiện quả. Còn người kiếp này làm ác mà lại được phúc báo thì cũng thế, nghĩa là phúc báo ở kiếp này là kết quả của nhân thiện họ đã gieo ở kiếp trước; còn kiếp này họ làm ác, họ sẽ phải chịu ác báo ở  kiếp sau, hay mấy kiếp sau nữa.

Luật nhân quả đó cho rằng tự mình làm, tự mình chịu, dẫu đến cha con thân thích cũng không ai chịu thay cho ai được. Người đời thường cho rằng vì Tổ tiên tích đức nên con cháu được hưởng phúc báo, thật ra thì không phải thế. Nên biết rằng cái phúc báo mà con cháu thụ hưởng đó chính là con cháu tự tạo lấy chứ không liên quan gì đến tổ đức cả; tổ tiên tích đức chỉ có thể tạo được nghiệp đồng cảm khiến cho người có phúc sinh vào làm quyến thuộc mà thôi. Lý do rất rõ ràng là vậy. Lại nữa, Nhân quả có tính chất bình đẳng, cái nhân năng sinh tức là cái quả sở sinh, quả  sở sinh tức là nhân năng sinh, nhân quả không cố định, chỉ do đối đãi mà có. Nếu lấy nhân quả vật chất làm thí dụ thì, sợi vải là quả của bông, cũng lại là nhân của vải; vải là quả của sợi vải, lại trở thành nhân của quần áo. Nếu thì dụ về nhân sự thì, cha là con của ông, lại cũng là cha của con, rồi lại trở thành ông, cứ như thế suy ra thì vô cùng. Cho nên biết cái nhân bất bình đẳng ấy không những đã không phù hợp với tỷ lượng mà còn trái cả với hiện lượng nữa.

Căn cứ luật nhân quả mà suy ra thì nhân sinh phải trải qua ba giai đoạn: Quá khứ, Hiện tại, và Tương lai. Vì nhân quả nối tiếp không dứt, trong luật nhân quả không có cái nhân đầu tiên mà cũng không có cái quả cuối cùng; trước cái nhân này có cái nhân khác nữa, cứ thế mà suy mãi lên thì thấy nó vô thủy; sau quả này lại có quả khác, sau quả khác lại có cái quả khác nữa, cứ thế suy mãi xuống thì thấy nó vô chung. Căn cứ vào đó nên Phật nói vòng vo quanh sáu ngã, vì ta chưa chứng được Thần thông nên không thấy rõ, nhưng xét theo lý ấy, thì ta vẫn có thể tin lời Đức Phật nói là đúng.

Nếu có người hỏi: Quan hệ nhân quả giữa vật với vật phân minh rõ ràng, ai ai cũng biết, quan hệ nhân quả giữa vật với vật phân minh rõ ràng, ai ai cũng biết, quan hệ nhân quả giữa vật với tâm cũng còn dễ hiểu, như hết hảy vật chất đều có thể làm cho người ta cảm thấy khổ, vui, lo, mừng; chứ như đến tác dụng của Tâm thì không thế, vậy làm thế nào khiến cho vật chất biến hóa được? Xin trả lời: Đúng thế, lấy cái tâm làm nhân để tạo ra vật quả, gọi là Dị thục quả, cái quả đó phải nhiều kiếp mới chín chứ không phải chỉ một kiếp mà thành, nên không thể thấy được một cách dễ dàng. Nhưng nếu lấy tâm làm nhân để khiến vật chất sinh ra biến hóa, thì có rất nhiều; thí dụ như khi ta nghe thấy người nào nói đến mơ chua thì tự nhiên trong miệng chảy nước miếng. Lại như khi trèo lên một mỏm đá cheo leo dốc thẳng , trong lòng thấy sợ hãi thì thấy bàn chân gây gây. Lại nữa, khi nằm mộng thấy cùng đàn bà giao hợp thì xuất tinh, vậy người đàn bà trong mộng ấy có thật không? Ngày xưa Lý Quảng vào núi gặp hổ, liền giương cung bắn, khi đến gần mới biết là đá chứ không phải là hổ, nhưng mũi  tên đã xuyên qua đá, khi đã biết là đá rồi thì bắn mấy tên cũng không vào. Ngài Cưu-ma-la-thập khi còn nhỏ theo mẹ lên chùa, thấy chiếc bát của chư Tăng, liền nghịch cầm chụp lên đầu, khi để xuống nhìn kỹ mới biết là bát sắt, thì lúc đó không thể nào nhắc lên nổi nữa. Căn cứ vào những thí dụ kể trên thì ta thấy rằng tác dụng của cái Tâm cũng có thể biến đổi được vật chất. Là vì trọng lượng và mức độ cứng, mềm của vật chất vốn không thực có,chỉ cần tăng thượng duyên của thân căn là có thể khiến cho thân thức cảm giác được trọng lượng và mức độ cứng, mềm. Khi tăng thượng duyên phát ra biến hóa thì trọng lượng và mức độ cứng, mềm đó cũng biến đổi theo, cho nên đá mới biến thành mềm như thịt, và sắt mới trở nên nhẹ như ngói. Những trường hợp đó tuy hiếm có, nhưng trong Duy thức học cũng đã phân tích một cách hết sức rõ ràng và hợp lý.

Cho nên biết rằng luật nhân quả bao hàm tất cả sự biến hóa của sắc tâm, tâm sắc ở trong, nghĩa là không một sự biến hóa nào của các pháp tránh khỏi sự chi phối của luật đó được. Bởi thế gọi là Vạn hữu nhân quả luật cũng không phải quá đáng vậy.

C.- VỌNG CHẤP SINH, DIỆT, ĐOẠN, THƯỜNG

            Người đời vì không thấu suốt lý: Hết thảy sự vật đều do nhân duyên sinh, nên mới cố chấp cho rằng vạn vật là thật có, là thường còn, do đó đối với thân mệnh, tài sản, người ta yêu quý vô cùng, nếu một ngày kia thấy người chết, hay tài sản bị tiêu hủy, thì lại cho là đoạn diệt, không thể sống lại, khiên người ta đau buồn, chán nản. Nếu biết rằng hết thảy sự vật do nhân duyên sinh, thì hiểu ngay là sự vật vốn không có tự tính, sinh đó chẳng qua là giả hiện, mà diệt đi cũng chỉ là huyễn diệt. Vì sự vật theo nhân duyên mà sinh, diệt, nên nói rằng nó không phải thường còn, cũng không phải thực có. Vì sự sinh, diêt, đều là giả dối, nên diệt không phải là dứt hẳn, nếu là dứt hẳn, thì sau khi diệt sao lại có thể sinh ra nữa? Nếu là thực có thì tất không thể diệt được.

            Các nhà vật lý học xưa cũng đã từng ngộ nhận rằng vật chất là thực có, cho nên nói vật chất thường còn, bất diệt. Nếu vật chất thực có thì quyết không thể diệt được; nếu vật chất thực có diệt, thì diệt rồi không thể lại sinh; thế thì núi, sông, người vật, tất phải diệt hết, mà đã diệt rồi, vĩnh viễn không còn sinh nữa.

            Các nhà khoa học hiện đại mới chứng minh rằng vật chất không phải thường còn, có thể biến diệt, nhưng cái diệt đó không phải thật diệt, mà chỉ là giả diệt. Hễ vật chất diệt, năng lực sinh, mà năng lực diệt thì vật chất sinh, hai cái đó thay nhau biến hóa, nên sự sinh, diệt chỉ là cái giả tướng biến hóa, chứ bản thể của nó thì không hề sinh diệt, không hề biến động, vì thế Phật nói: Hết thảy Pháp không sinh, không diệt. Thế mà người ta không hiểu thấu cái chân lý ấy, lại ngộ nhận hết thảy giả tướng không sinh diệt, chấp là thực có, rồi sinh ra thành kiến “chấp thường”. Khi nghe Phật nói giả tướng có sinh diệt, thì lại ngộ nhận bản thể có sinh diệt, rồi sinh ra thành kiến “chấp đoạn”. Chấp thường và chấp đoạn đều thuộc về “tà kiến”, cái tệ hại cuả nó không biết thế nào mà kể. Người đời thường nói: Kiếp người là “không”, rồi khuyên mọi người hễ được ăn thì cứ ăn, có mặc thì cứ mặc, việc gì phải ép xác cho khổ thân? Thấy người ta nói không cũng nói không, và tự cho mình là người đã đạt lý. Dưới tầm mắt của Phật giáo thì những người nói thế không đạt được điểm nào cả, hòan toàn là ngu si, không  hiểu câu nói đó, một nửa thì e chấp thường, một nửa thì chấp đoạn. Họ nói “không” tức là cái “không” đoạn diệt, rỗng không, chứ không phải cái “chân không diệu hữu” như trong Phậ giáo nói. Vì họ chưa quên được cái thị hiếu “ăn”, họ nhận “sự ăn” là thật, còn chính cái họ họ là “không”, họ cho rằng đoạn diệt là sẽ đoạn diệt hẳn, vậy chưa đoạn diêt thì hãy mau mau ăn uống cho sướng miệng, như thế có phải ngoài cái chấp đoạn ra còn chấp thường đó không?

            Cũng do cái vọng chấp đoạn, thường ấy, mà ta một mặt gia công hưởng lạc, tham đắm ngũ dục, một mặt dứt lòng từ bi, không chịu tu thiện. Thái độ đó hiện nay vẫn còn là cái nhân sinh quan của một số người  an phận lợi kỷ. Vì họ đã chấp sâu vào tà kiến đoạn, thường, nên cho rằng nhân quả báo ứng chẳng qua chỉ là chính sách ngu dân do Thần đạo đặt ra, mà họ lại không phải là hạng dân ngu, họ chỉ sợ không vơ được cái lợi của thiên hạ về mình, không giật được cái quyền của thiên hạ về tay không thương tiếc gì đến tính  mệnh của chúng sinh; những người như thế ngày ngày tạo nghiệp địa ngục, khi chết đi, làm sao tránh khỏi sa đọa địa ngục chịu mọi tội khổ.

            Để phá trừ vọng chấp, ta hãy xét qua lý Sinh, Diệt, Đoạn, Thường lập thành theo đồ biểu dưới đây:

 

 

 

 

 

 

Tôi xin đơn cử ra đây một sự thực khoa học làm thí dụ để thuyết minh cho lý do trên: Hiện nay trong nhà mọi người đều dùng đèn điện, khi nhà đèn phát điện, ta chỉ cần vặn đèn lên là phát ra ánh sáng. Dưới  con mắt của những người không hiểu gì về điện học thì mức độ ánh sáng đó không biến đổi, và cho dòng điện cũng không biến đổi, chớ không biết rằng số lượng và phương hướng của dòng điện biến đổi từng giây, từng phút và vì thế ánh đèn cũng biến đổi , nhưng nó biến đổi quá nhanh, cho nên mắt người ta không trông thấy được, do đó mới sinh ra ảo giác “thường”. Rồi lại cho rằng dòng điện ấy là tứ nhà đèn truyền đến, cũng như nước là từ ống nước dẫn đến, do đó lại sinh ra ảo giác “đến’.Nhưng nếu nói theo điện học thì dòng điện đó gọi là giao lưu, số lượng biến đổi là do sức mạnh, yếu của điện lực. Lúc đầu từ con số 0 (Zéro) tăng theo một chiều hướng nào đó, cho đến khi đạt tới một điểm cao nhất, rồi dần dần giảm bớt đi để lại trở về 0; rồi lại từ 0 tăng theo một chiều hướng tương phản, khi đến được điểm cao nhất, lại giảm dần đi mà trở về 0, cứ như thế mà tuần hoàn biến hóa. Suy đó thì ta biết rằng dòng điện không dừng nghĩ một giây, một phút nào, mà trái lại sinh trưởng, biến diệt từng giờ, từng khắc, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh, diệt diệt, kế tiếp không ngừng.

            Ta lại có thể suy ra rằng dòng điện trong điện tuyến luôn luôn rung động, nhưng khi vặn đèn lên, trong điện tuyến không thêm chất lượng của dòng điện, mà khi tắt đèn đi, trong điện tuyến cũng không vì thế mà giảm bớt chất lượng, là vì các nguyên tử đồng trong điện tuyến vẫn duy trì số lượng điện tử sẳn có của nó, không phải vì sự mở hay tắt đèn mà có thêm bớt. Đã không thêm thì điện tử không “sinh”, đã không bớt thì điện tử không “diệt”. Dòng điện đã kế tiếp nhau mà sinh, diệt thì biết không phải “thường”. Điện tử của nguyên tử đồng đã không bớt, không diệt, thì biết không phải “diệt”. Khi mờ đèn thì điện tử có thể sinh ra ánh sáng, nhưng khi tắt đèn thì công dụng của điện tử lại khác, cho nên biết không phải “một”. Nhưng cái điện tử lúc động tức là cái điện tử lúc tĩnh, cho nên biết không phải “khác”. Khi dòng điện đến thì chỉ làm cho điện tử trong điện tuyến rung rinh, chứ không phải thật có điện tử từ nhà đền truyền đến, cho nên biết rằng không phải “đến”. Khi dòng điện ngừng, điện tử trong nguyên tử đồng cũng chưa đi, cho nên biết không phải “đi”. Do một thí dụ đó mà có thể thấy được rằng những câu trong kinh Phật nói: “Không sinh, không diệt, không thêm, không bớt, không thường, không đoạn, không một, không khác, không đến, không đi” là đúng vô cùng./.

*

 

THIÊN THỨ NĂM

 

TINH THẦN TÍCH CỰC

CỦA PHẬT GIÁO

 

Hiện nay ý nghĩa hai danh từ tích cực và tiêu cực rất là hàm hồ, cả Đông phương cũng như Tây phương đều chưa tìm được định nghĩa nào xác đáng. Nhưng cứ theo một số định nghĩa thông thường mà nói thì tích cực đại khái chỉ có sự cố gắng, sự dũng cảm, sự tiến bộ và sự không biết đủ (bất tri túc); còn tiêu cực là chỉ cho sự lười biếng, nhút nhát, lạc hậu, và sự biết đủ (tri túc) v.v…Người đời, thông thường đối với Phật giáo có cảm tưởng cho là tiêu cực, cho là yếm thế, vì họ thấy Tăng chúng thì sống xa xã hội, không màng sự sinh sản, Cư sĩ thì không chịu chen vai thích cánh trong trường huyên náo để cạnh tranh; nhưng thực ra đó chỉ là một sự phán đoán hoàn toàn sai lầm.

Phật giáo vốn là Tôn giáo thuần lý trí, cho nên trí óc của Phật giáo đồ rất bình tĩnh thanh thản. Vì nếu muốn giải quyết vấn đề vũ trụ, nhân sinh một cách triệt để thì không thể không chọn một nơi tịch mịch để dụng công, không thể không xa cảnh sinh hoạt nhộn nhịp, nhưng trên thực tế Phật giáo đồ lại chiếm một địa vị trọng yếu trong cảnh sinh hoạt. Họ họat động không phải như các nhà chính trị, giáo dục dấn thân vào trường huyên náo để tranh danh, đọat lợi mong vinh thân phì gia, mà là họat động vì lợi ích của cả chúng sinh. Họ ít tâm tham dục, họ không muốn cái gì cũng vơ về mình, không cần hư danh, nên bề ngoài có vẻ như tiêu cực, nhưng thực thì họ chỉ tuyệt đối tiêu cực đối với những việc ác, còn trái lại với những việc thiện thì họ lại tích cực hơn ai hết.

Cái mà người đời gọi tích cực là sự cố gằng, dũng cảm, tiến bộ mà không biết đủ, mà nguyên động lực thúc dục con người ta phải tích cực, không ngoài vấn đề danh lợi. Vì danh lợi đêm khuya gà gáy đã phải dậy, không thể bảo là không cố gắng; vì danh lợi mà phải phấn đấu với hòan cảnh không thể bảo là không dũng cảm; vì danh lợi mà phải sợ lạc hậu, không thể bảo là không tiến bộ; vì danh lợi mà được voi đòi tiên, không bao giờ biết đủ. Phật giáo đồ không có cái nguyên động lực ấy, cho nên đối với những việc kể trên đương nhiên là chỉ tỏ thái độ tiêu cực: Lười biếng, nhút nhát, lạc hậu và biết đủ, v.v… Song Phật giáo đồ cũng có nguyên động lực riêng của họ: Họ muốn tìm đến chỗ tuyệt đối bình đẳng, tuyệt đối tự do cho hết thẩy chúng sinh; muốn cho chúng sinh lìa khổ, được vui; có đầy đủ trí tuệ; muốn cho chúng sinh hoàn toàn được giác ngộ, nên dù có phải bỏ thân mệnh trong ba ngàn đại thiên thế giới cũng không lấy làm tiếc, muôn đời, nghìn kiếp, quyết không thoái chuyển, nếu còn một chúng sinh nào chưa thành Phật thì thề không thành Phật trước. Cái tinh thần đó mới thật là tinh thần chân chính cố gắng, dũng cảm, tiến bộ và không biết đủ; mới thật là tinh thần tích cực chân chính vậy.

A.- ĐI TÌM TỰ DO

Tinh thần tích cực tiến thủ của Phật giáo có thể nói tóm tắt trong một câu: Đi tìm tự do. Người đời tìm tự do chẳng qua không ngoài vấn đề tự do sinh họat, tự do cư ngụ, tự do buôn bán, tự do hội họp, tự do ngôn luận, tự do báo chí, tự do xuất bản, tự do tín ngưỡng và tự do tư tưởng, sau, Tổng thống Lincoln lại thêm một mục nữa là không được tự do nhịn đói; thì phạm vi của sự tự do lại mở rộng thêm. Nhưng đứng trên lập trường Phật giáo mà xét thì phạm vi của sự tự do ấy còn quá hẹp và tiêu chuẩn thì quá thấp và không có dũng khí. Tôi xin thuật lại một câu chuyện cổ tích để làm thí dụ:

Xưa có một anh chàng nuôi mộng làm vua, mọi người hỏi anh ta: “Khi anh được làm vua rồi thì anh thụ hưởng như thế nào?” Chàng ta đáp: “Khi tôi làm vua rồi chỉ cầu ngày ngày có một chiếc bánh nhân mỡ thật to ăn cho khóai miệng”.

Thật đáng thương! Người đời, đại đa số, đều có cái ước muốn như anh chàng mộng làm vua trong câu chuyện kể trên! Nhưng người Phật tử có rất nhiều cao vọng và vô cùng táo bạo, họ muốn mở tung phạm vi và tiêu chuẩn của sự tự do mà họ tầm cầu. Họ bảo tìm tự do phải khởi đầu ngay từ thân mình, nghĩa là từ cái công dụng của sáu khí quan: Mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và ý. Họ muốn rằng công dụng của sáu khí quan ấy phải được phát huy một cách tuyệt đối tự do không bị một thứ gì ràng buộc hay ngăn cản. Trước hết là từ con mắt. Họ hỏi tại sao con mắt chỉ có thấy được một đoạn quang đới (đai ánh sáng) ngắn trong dòng diện từ (từ khí do điện sinh ra), mà không thấy được cái quang ba (sóng sáng) ở ngoài thì sắc tía mà bên trong thì màu hồng, và nhiệt ba của làn sóng vô tuyến điện. Tại sao chỉ thấy được cái bóng trong màng mắt mà không trực tiếp  thấy được cái quang ba? Tại sao không thể thấy được núi sông, người, vật trên các tinh cầu? Tại sao không thể thấy được hạch điện tử, vũ trụ tuyến và từ lực tuyến? Tại sao không thấy được các việc quá khứ và tương lai? Tại sao không thấy được cái mà hết thẩy chúng sinh thấy?

Tại sao không lìa hẳn những đối tượng mà vẫn thấy? Người Phật tử muốn tiêu trừ tất cả các thứ ngăn ngại đó để cho sự thấy được tuyệt đối tự do. Họ lại hỏi: Tại sao tai không thể  nghe được thanh ba (làn sóng tiếng) từ hai mươi thứớc trở xuống và hai vạn thước trở lên? Tại sao không nghe được lời nói và giọng tiếng của hết thẩy chúng sinh trên toàn thế giới và khắp vũ trụ? Tại sao không nghe được tiếng chấn động của phần tử? Tại sao không nghe được tiếng nói của người cách đây mấy nghìn năm? Tại sao không thể tách rời thanh ba mà vẫn nghe được? Họ muốn tìm cho được cái nghe tuyệt đối tự do. Họ lại hỏi: Tại sao mũi không thoát ra ngoài sự ràng buộc của không gian, thời gian mà thấy được mùi vị xưa, nay, trong và ngoài? Tại sao không thể thấy được mùi chính ngay trong mũi? Tại sao không thể dùng những phạm vi xa gần để biểu thị các mùi thơm, hôi khác nhau? Họ muốn cầu cho được cái khứu giác tự do tuyệt đối. Họ lại hỏi: Tại sao lưỡi cứ nhất định phải tiêp xúc với vật chất rồi sau mới có thể biết được mùi vị? Tại sao không thể biết được vị đắng, ngọt của chính cái lưỡi? Tại sao không thể nói được các thứ tiếng của động vật? Tại sao không thể nói với chúng sinh trong khắp ba nghìn đại thiên thế giới? Tại sao không thể dùng một tiếng diễn thuyết khiến hết thảy chúng sinh tùy chủng loại mà lĩnh hội. Họ muốn cầu cho được cái vị giác và cách nói tuyệt đối tự do. Họ lại hỏi: Tại sao thân không thể vượt ngoài sức hút của trái đất mà du hành đến các tinh cầu khác? Tại sao không thể biến hóa theo ý muốn, hoặc lớn, hoặc nhỏ, lớn đến tràn đầy hư không mà nhỏ thì lọt hẳn vào hạch nguyên tử? Tại sao không thể đem vầng Thái dương hệ mà đặt vào sông Ngân hà? Tại sao không thể vớt lấy chất nước sắt trong lò đúc? Tại sao không thể cảm giác được sự đau, ngứa mà vô lượng chúng sinh phải chịu? Tại sao không thể nuốt hết các thế giới trong mười phương? Họ muốn cầu cho được sự tự do tuyệt đối của bộ phận thân thể. Họ lại hỏi: Tại sao tâm ý không thể biết được sự biến hóa của hết thảy sự vật trong mười phương, ba đời, và tâm lý của hết thảy chúng sinh? Tại sao không thể tránh khỏi những nỗi thống khổ: Sinh, già, ốm, chết, yêu thương mà phải xa lìa, oán ghét mà phải gặp gỡ, cầu không được và ngũ ấm bừng cháy? Tại sao không thể tưởng tượng được tình trạng trên không gian từ bốn độ trở lên. Tại sao không thể theo ý muốn mà biến hiện ra hết thảy vật chất? Tại sao không thể lìa bỏ hết thảy đối tượng mà vẫn có ý niệm riêng? Họ muốn cầu cho được cái tâm ý tuyệt đối tự do. Các bạn có thể cho rằng yêu sách đó là những yêu sách vô lý, nhưng tôi xin hỏi: các bạn có lý do gì mà cho là không thể yêu sách như vậy? Các bạn đừng tưởng ngoài chiếc bành nhân mỡ to tướng kia ra không còn vật gì ngon ngọt khác. Cái chí khí của con chim sẻ làm sao mà biết được sức bay muôn dặm của phượng hoàng? Cái tinh thần tích cực và dũng khí cầu tiến không biết chán đó duy chỉ có Phật giáo mới có vậy.

B.- NGUYỆN VỌNG VĨ ĐẠI.

Những loại tự do kể trên, nếu không có thể đạt được thì cũng không nên ảo vọng. Vì trên lý luận đã không thể đạt được thì trên thực tế cũng không có phương pháp nào để đạt được, đành chỉ nhìn trời mà than thôi sao? Không. Như trong giáo nghĩa Phật giáo đã dạy thì ai ai cũng đầy đủ sự tự do ấy, không phải tìm ở ngoài mà được, chỉ vì vọng tưởng chấp trược, mê mất bản tính, rồi khởi lên các thứ phiền não, như tầm kéo tơ lại tự buộc mình, không thể cắt đứt, nên mới chịu khổ, nếu y theo giáo pháp mà tu hành, dứt hết phiền não, hoặc nghiệp thì bản thể trở lại sáng suốt mà không còn bị ràng buộc. Cho nên ,biết sự tự do tuyệt đối có thể có và cũng có phương pháp để đạt đến, nếu người ta có lòng tin, phát nguyện lớn, thiết thực làm theo, không sợ khó, không lùi bước, thì một ngày kia tự nhiên sẽ đạt được. Phật giáo đối với người đã có lòng tin rồi, dạy cho phát nguyện lớn rồi sau cố gắng tu hành. Lòng tin là kim chỉ nam của các nhà hàng hải, khiến cho người ta có định hướng, khỏi lầm đường, còn nguyện lực là nguyên động cơ thúc đẩy hành giả tiến mãi không ngừng. Đã là Phật giáo đồ đều nên phát bốn điều thệ nguyện lớn:

1) Tất cả chúng sinh, nguyện sinh độ hết,

2) Bao nhieu phiền não, nguyện xin trừ sạch,

3) Giáo pháp bao la, nguyện xin gắng học,

4) Phật đạt cao tột, nguyện xin chứng thành.

Căn cứ theo bốn điều nguyện trên, ta thấy tinh thần tích cực của Phật giáo vượt xa hẳn tinh thần tích cực của các tôn giáo khác.

1/ Phật giáo đồ tín đạo tu hành tuyệt nhiên không mưu lợi ích riêng cho mình, không cầu sinh lên Thiên đường để hưởng phúc, mà là mong cứu độ hết thảy chúng sinh, trong đó có các vị Thiên thần, khiến cho lìa khổ được vui, vĩnh viễn dứt trừ phiền não.

2/ Cố gắng tìm hiểu chân lý của vũ trụ, nhân sinh, cầu chứng đạo Vô thượng chính đẳng chính giác.

3/ Biết rõ chúng sinh không có giới hạn, phiền não không có bến bờ, giáo pháp bao la, Phật đạo cao tột, mà không sợ khó khăn, không chịu lùi bước. Nếu cho cái tinh thần đại hùng vô úy là tiêu cực, thì thật ta không còn biết giải thích hai chữ tích cực như thế nào nữa.

Tất cả các vị Bồ Tát đều có nguyện lực siêu việt, rộng lớn, ở đây  tôi xin nói qua ba thứ đại nguyện rất phổ biến trong Phật giáo để giới thiệu với độc giả:

1/Mười nguyện lớn của Bồ Tát Phổ Hiền.

2/ Bốn mươi tám nguyện của Đức Phật A Di Đà.

3/ 141 nguyện của Bồ Tát Văn Thù.

Nay xin trích một nguyện trong mười nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền, nhan đề là “Hằng thuận chúng sinh”:

            “Lại nữa, thiện nam tử ! Nói Hằng thuận chúng sinh là đối với hết thảy chúng sinh trong mười phương thế giới, ta đều tuỳ thuận mà phụng sự cúng dàng như cúng thờ cha mẹ, sư trưởng, các vị La Hán, cho đến như cúng dường Như Lai, không thể sai khác. Đối với chúng sinh đau ốm thì ta là thầy thuốc; đối với chúng sinh đi lạc đường, ta là người hướng đạo; trong chỗ tăm tối, ta là đèn sáng; đối với những người nghèo cùng, ta là của báu. Bồ Tát làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh một cách bình đẳng như thế. Vì sao? Vì nếu Bồ Tát hay tùy thuận chúng sinh tức là tùy thuận cúng dường chư Phật; Nếu đối với chúng sinh hết lòng tôn trọng phụng sự, tức là hết lòng tôn trọng phụng sự Như Lai, nếu hay làm cho hết thảy chúng sinh hoan hỷ tức là làm cho hết thảy Như Lai hoan hỷ vậy. Vì sao? Vì chư Phật, Như Lai lấy đại bi làm tâm thể, vì thương chúng sinh mà phát tâm đại bi, vì phát tâm đại bi nên sinh ra tâm Bồ Đề, vì phát tâm Bồ Đề mà thành bậc Chính giác.

            Thiện nam tử! Ông nên hiểu suốt nghĩa ấy. Đối với chúng sinh, sinh tâm bình đẳng, thì mới có thể thành tựu được lòng đại bi viên mãn. Lấy lòng đại bi tùy thuận chúng sinh, thì mới thành tựu được sự cúng dường Như Lai. Bồ Tát tùy thuận chúng sinh như thế, dẫu cho hư không có cùng tận, thế giới có cùng tận, phiền não của chúng sinh có cùng tận chăng nữa thì nguyện tùy thuận chúng sinh của ta cũng không hết được, niệm niệm kế tiếp, không có gián đoạn thân, miệng, ý không bao giờ biết mệt mỏi.

            Đoạn kinh trên đây đã nêu rõ tinh thần tích cực vĩ đại của Bồ Tát Phổ Hiền trong việc phụng sự chúng sinh. Người thế gian chỉ biết phục vụ xã hội, nhân quần, một đối tượng rất nhỏ, chúng ta hãy so sánh với cái đối tượng phục vụ của Ngài Phổ Hiền, một đối tượng rộng lớn vô hạn. Người đời chỉ biết phục vụ những người có liên quan đến mình, còn phân biệt kẻ thân người sơ, chớ như Ngài Phổ Hiền thì làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh một cách bình đẳng, không còn phân biệt kẻ oán, người thân. Các tôn giáo khác ở thế gian chỉ biết sùng bái đấng giáo chủ, nhưng Ngài Phổ Hiền lại lấy sự phụng sự chúng sinh làm sự sùng bái Đức Phật, lấy việc cúng dường chúng sinh làm sự cúng dường Phật. Thế gian chỉ biết phục vụ xã hội nhân quần trong một đời này mà thôi, Ngài Phổ Hiền thì phục vụ chúng sinh trong vô lượng kiếp mà không biết chán nản, mỏi mệt. Xem thế đủ biết Phật giáo tuyệt đối không phải yếm thế vậy.

            Bốn mươi tám nguyện của Đức Phật A Di Đà cũng vô cùng vĩ đại; Ngài phát nguyện tạo nên một thế giới cực lạc, nền văn minh vật chất ở thế giới ấy có thể nói là đã tiến bộ đến cực điểm, nhân dân ai cũng đẹp đẽ, đoan trang, và đều được các thứ tự do tuyệt đối như đã kễ trên và ai ai cũng sẽ đạt đến một địa vị bình đẳng tuyệt đối. Lúc đầu Ngài đối trước Phật Tự Tại Vương mà phát nguyện thì được  Phật Tự Tại Vương chứng nhận và nói rằng, nguyện của Ngài nhất định sẽ thành tựu. Ngài nói với Đức Phật A Di Đà (lúc bấy giờ còn là Pháp Tạng Tỳ Khưu):  Ví như nước trong bể lớn, một người tát trải qua kiếp số còn có thể cạn, phương chi một người dốc lòng tinh tiến, cầu đạo không ngừng, thì nguyện gì mà không được!” Sau Pháp Tạng Tỳ Khưu quả nhiên thành tựu được đầy đủ đại nguyện rồi thành Phật hiệu là A Di Đà. Hiện giờ sáu chữ: “ Nam Mô A Di Đà Phật” đã trở nên một câu nói phổ biến trong Phật giáo mà ngay cả những người ở nơi hang cùng ngõ hẽm cũng không ai là không biết đến.

            Ý nghĩa 141 nguyện của Ngài Văn Thù Bồ Tát nói trong kinh Hoa Nghiêm, Phẩm Tịnh Hạnh, cũng rất sâu xa. Trong việc sinh hoạt hàng ngày, mỗi khi làm việc gì Ngài lại phát một nguyện mà nguyện nào cũng nói: “Nguyện cho chúng sinh sẽ …”, chứ không bao giờ nói: “Nguyện cho tôi …”. Điều đó chứng tỏ rằng nhân sinh quan của Phật giáo chỗ nào cũng chỉ tưởng đến người, làm việc gì cũng mong cho mọi người được tốt lành, coi mình cũng chỉ là một đám chúng sinh, cho nên không đứng trên lập trường riêng của mình mà nguyện điều gì cả; hễ chúng sinh yên vui, sung sướng túc là mình yên vui, sung sướng. Điều đó rất hợp với đạo lý bình đẳng khách quan đã giảng giải ở trên.

            Căn cứ vào ba nguyện vọng lớn ấy, ta có thể thấy được sức đại hùng, đại lực, đại từ bi của Phật giáo, mà không một tôn giáo, triết học, chính trị hoặc khoa học nào trên thế giới có thể so sánh được một phần trong muôn phần./.

*

THIÊN THỨ SÁU

 

SỰ ỨNG DỤNG CỦA PHẬT GIÁO VÀO ĐỜI

 

          Trong   Phật giáo có hai danh từ thường bị người ta hiểu lầm rồi căn cứ vào đó mà cho Phật giáo là chủ nghĩa chán đời. Đó là hai danh từ: “Xuất thế” và Liễu sinh tử”. Tác giả không thể biện chính về điểm này.

Cái mà ta gọi là “đời” tức là thời gian, cho nên nói: Quá khứ, hiện tại và vị lai là ba đời. Còn cái gọi là “Xuất thế” tức là vượt ra ngoài sự ràng buộc thời gian. Thời gian do đấu mà có? Do niệm niệm sinh, diệt kế tiếp mà có. Nếu niệm nhiều thì ta thấy thới gian dài, mà niệm ít thì ta thấy thời gian ngắn. Thí dụ lúc ta chờ đợi ai, thì cái niệm trông mong người ấy đến luôn luôn kế tiếp nhau, ta đợi chưa được 10 phút mà tựa hồ như đã quá nửa giờ. Nhưng khi ta thanh thản, nhàn hạ lặng lẽ ngồi yên, không nghĩ ngợi gì, thì lúc đó ta thấy thời gian trôi qua rất mau. Nếu không có niệm niệm sinh, diệt thì không có thời gian ngắn, dài mà xa lìa hẳn cái giả tướng sinh, diệt thì không còn bị thời gian ràng buộc, thì gọi là “xuất thế” chứ không phải có nghĩa là chán đời hay lánh đời. Bởi thế trong kinh Phật dạy: “Không xa lìa các Pháp thế gian mà tu đạo xuất thế gian”. Lại nói:  “Phật pháp ở trong thế gian, không ngoài thế gian mà có, nếu xa lìa thế gian để tìm đạo Bồ Đề thì không khác gì đi tìm lông rùa sừng thỏ”. Như vậy là căn bản của Phật pháp không ngoài thế gian.

Nay nói “Nhập thế” là chỉ sự tham gia các công tác xã hội chứ thực không có “xuất” hay “nhập”. Còn cái gọi là “sinh”, “tử” tức có nghĩa là sinh, diệt, và “Liễu sinh tử” là chỉ sự thoát ly hẳn cái vọng niệm và giả tướng sinh, diệt. Có nhiều người vì không thấu suốt được ý nghĩa ấy liền cho Phật giáo là sợ chết, trốn sống.

Phật giáo vốn thích hợp với cái học thực dụng của nhân sinh, có lý luận, có ứng dụng cũng như khoa học; nhưng khác với một số tôn giáo chỉ có cái dụng nhỏ nhặt mà không có lý luận, lại cũng không giống với các triết học khác, chỉ có lý luận mà không có thực dụng. Giờ đây tôi xin nói đến sự ứng dụng Phật giáo vào đời để kết thúc tập sách nhỏ này.

A.- GIẢI THÍCH RÕ RÀNG HAI CHỮ PHỤC VỤ.

            Trong Phật giáo hai chữ “phục vụ” có nghĩa là cứu độ chúng sinh. Xem như nguyện thứ nhất: “Bao nhiêu chúng sinh nguyện xin độ hết” trong bốn nguyện lớn, và nguyện “Hằng thuận chúng sinh” của Bồ Tát Phổ Hiền thì thấy rằng  Phật giáo là một tôn giáo tích cực vì nhân loại mà phục vụ chứ không đòi hỏi một điều kiện gì cả. Phật giáo tích cực phục vụ là vì mục đích muốn cứu cho hết thảy chúng sinh thoát khổ, thể nhập bản thể bình đẳng như nhất, độ người tức là độ mình, cứu người túc là cứu mình. Trong kinh Kim Cương, Đức Phật dạy: “Diệt độ vô lượng, vô số, vô biên chúng sinh như thế, mà thực không có một chúng sinh nào được diệt độ cả. Là vì sao? Ông Tu Bồ Đề, vì nếu Bồ Tát còn có tướng ta, tướng người, tướng chúng sinh, tướng thọ giả, thì không phải là Bồ Tát”.

            Vì người với ta đều cùng một bản thể, tuy vì người mà phục vụ nhưng không tưởng đó là mình phục vụ. Phật giáo dạy không những đừng tưởng đó là mình phục vụ mà còn phải coi đó là mình đền ơn, vì hết thảy chúng sinh đều là ân nhân của mình. Nếu có người bảo: Nhận cha mẹ và sư trưởng, là ân nhân thì có thể được, chứ như nhận hết thảy chúng sinh là ân nhân, thì không khỏi thái quá. Tôi xin thưa : Đó là sự thật,chứ không phải lời nói lập dị, làm cho người đời ngạc nhiên. Chúng ta chỉ cần xét đến những nhu cầu như ăn mặc, đi lại hằng ngày của mỗi người chúng ta, cũng chứng minh được câu nói đó là đúng. Thí dụ chúng ta mặc các thứ áo như: Vải, lụa hoặc lông do thợ may khâu, cắt mà có. Nguyên liệu máy áo như: vải, lụa lại do nguời hàng tấm bán; người hàng tấm lại phải mua vải, lụa từ hãng dệt; nguyên liệu của vải lại do xưởng kéo sợi cung cấp, nguyên liệu của sợi lại do người trồng bông mang lại; nguyên liệu của lụa do xưởng tơ cung cấp, tơ lụa phải nhờ người chăn tằm mới có, thức ăn của tằm lại phải nhờ người trồng dâu mới có. Đó  chỉ mới nói đến hệ thống trực tiếp thôi mà đã liên quan đến tất cả các giới: nông, công, thương rồi nếu lại nói đến những người gián tiếp giúp đỡ, chẳng hạn, nông sản phẩm thì phải cần đến những công cụ vận chuyển như: xe hơi, xe lửa, thuyền máy, phi cơ hoặc như cổ thời thì dùng ghe, thuyền, lừa, ngựa v.v… mà tất cả các công cụ đó đều phải có người duy trì điều khiển, và để bổ sung các công cụ đó phải cần sự hợp tác  của các công xưởng mới xong.

            Khi những nông sản phẩm ấy được vận chuyển đến các xưởng sợi, xưởng tơ rồi, lại phải trải qua một thời kỳ chế tạo mà những máy móc chế tạo đó lại do các kỹ sư nghĩ ra và sử dụng. Các kỹ sư lại phải theo học tại các đại học đường và kiến thức của họ là nhờ các giáo sư các khoa học chỉ dạy mới có. Tất cả các xưởng công, thương và các cơ quan giáo dục đều phải nhờ sự giúp đỡ của chính phủ và sự bảo vệ của quân đội, mới trình bày sơ luợc mà cũng đã không biết bao nhiêu người góp sức lao công rồi. Những người đó bao gồm các giới nông, công, thương, quân, dân chính, không phân già trẻ, gái, trai, tất cả… đều vì có một chiếc áo mà phải hợp tác làm lụng để chế tạo. Riêng có một việc mặc mà đã như thế, thì việc ăn ở, đi lại và các nhu cầu tinh thần còn nhiều không thể kể hết được. Nói tóm lại, trên thế giới không ai là không giúp đỡ ta một cách trực tiếp hoặc gián tiếp. Ta có nên cảm tạ ơn đức của họ không? Tuy nhiên tôi chỉ mới nói  đến những việc mà giá trị tương đương thôi, còn nhiều việc mà giá trị rất quý báu nữa, thí dụ ta bỏ ra mấy chục bạc mua một cuốn sách  mà tinh thần trong cuốn sách đó rất có giá trị đối với ta thì tiền bạc không thể thay cho giá trị ấy được. Hơn nưa, tiền của chúng ta đôi khi nhờ sự may mắn mà có, không phải phí một chút tâm lực nào, cũng có khi là của vô nghĩa, dùng phương pháp lừa gạt mà được. Nếu chúng ta dùng tiền của chân chính mà đổi chác lấy những vật có giá trị tương đương thì chính xác lắm rồi, nhưng vạn nhất mà bao nhiêu người khác không hợp tác với ta, thì ta sẽ ra sao? Nếu họ chịu hợp tác với ta, thì tức là họ có ơn nghĩa đối với ta; có tiền mà không mua được những vật cần dùng, chúng ta ai cũng đã từng trải kinh nghiệm đau khổ của sự bất hạnh ấy.

            Do đó chúng ta biết rằng những vật mà chúng ta thụ hưởng  đây không phải của một đấng Vạn năng hay Thiên thần nào ban cho cả, chúng ta không cần phải cám ơn các ngài ấy, mà chúng ta phải cám ơn mọi người trên toàn thế giới. Bởi thế chúng ta phải bắt chước cái tinh thần của 141 nguyện trong Phẩm Tịnh Hạnh của Kinh Hoa Nghiêm, trong sự sinh hoạt hằng ngày, làm việc gì cũng là vì toàn thể nhân loại mà cầu phúc, đừng có hướng về một đấng Vạn Năng hoặc Thiên thần nào để cầu phúc báo cho bản thân ta. Chúng ta phải nổ lực theo đưổi một chức nghiệp chính đáng và một sự nghiệp có lợi cho nhân quần xã hội để đền đáp ân nghĩa của toàn thể nhân loại; đó mới là phục vụ xã hội một cách chân chính.

B.- TÂM TRÁCH NHIỆM THÀNH THẬT.

            Ai cũng biết rằng muốn phục vụ xã hội, trước hết phải có tâm trách nhiệm, nhưng thế nào gọi là tâm trách nhiệm? Nghĩa là người này vì một người khác hay một đoàn thể nào mà làm một việc gì, hoặc đảm nhiệm một trách vụ thì mình phải hết lòng, hết sức mà làm, giả sử làm không đến nơi đến chốn thì phải chịu sự trách phạt của họ, nếu người ta không trách phạt thì mình cố sức làm lại cho được hoàn hảo, mỹ mãn, nếu dụng tâm như thế thì gọi là “tâm trách nhiệm”. Chúng ta hãy phân tích như sau đây thì biết cái động cơ của tâm trách nhiệm đó cũng không khác mấy tí với cái tâm lý của một con trâu hay con ngựa sợ bị chủ đánh đập mà phải cố gắng. Nếu có người nói: “Không, đó là sợ cái lương tâm của chính mình trách phạt, chứ không phải sợ người ta trách phạt”, tôi xin hỏi: “Như thế là lương tâm của bạn đã lừa dối bạn, như tôi đã nói ở trên, nó cũng có thể trách bạn tại sao không làm ác. Giả sử lương tâm của bạn thật biết trách bạn chăng nữa, thì bạn trở thành vật gì? Chắc rằng trong lòng bạn, có hai cái tâm, một cái lương, một cái bất lương?”.

            Hiện nay, trong xã hội ai mà không nhận mình có lương tâm, có tâm trách nhiệm nhưng đại đa số không chịu gánh trách nhiệm, chuyên tìm việc xấu mà làm, cái đạo lý đó ra sao? Phật giáo không nói thế, trong kinh Phật không có cái danh từ hàm hồ gọi là lương tâm ấy. Nếu cứ theo đúng giáo lý của Phật giáo mà làm việc, thì thật có thể là cái trách nhiệm tuyệt đối, nhưng vì thuận theo thế tục nên phải tạm gọi là “tâm trách nhiệm chân thật”. Cái tâm này là do tâm bình đẳng, tâm từ bi, tâm báo ân, tâm minh nhân quả hoà hợp lại mà phát sinh, cho nên khi y theo Phật giáo mà làm việc thì đối với người trên không cho là người có thể trách phạt, đối với người dưới thì không cho là người bị trách phạt, không có tâm sợ hãi, không sinh tâm kiêu mạn, tâm đó là tâm bình đẳng? Người dưới có yêu cầu việc gì, người trên phải cho được như ý, ở vào cảnh khốn khổ phải cứu giúp, đó là tâm từ bi. Người trên chỉ bảo ta phương châm làm việc, người dưới giúp ta để hoàn tất, đều là ân nhân của ta, ân ấy phải được đền đáp, đó là tâm báo ân. Làm thiện thì được phúc báo, làm ác phải chịu ác báo, nhân quả rõ ràng, như hình với bóng, nếu ta tham nhũng, ăn của đút lót, ta đã phạm giới ăn cắp rồi, nếu ta lười biếng, ta đã phạm giới dông dỡ, nếu ta thô bạo ta đã phạm giới sân, nếu ta vô lễ ta đã phạm giới kiêu mạn, phạm là phải chịu báo không sót mảy may, đó là tâm minh nhân quả. Hợp bốn thứ tâm ấy lại mà làm việc, thì có thể nào không gánh vác được trách nhiệm không? Thế gọi là “tâm trách nhiệm” chân thật. Nếu không hiểu rõ Phật lý, thì sẽ nịnh hót người trên khinh mạn kẻ dưới; nguời trên có sai khiến việc gì thì giao cho kẻ dưới làm; kẻ dưới có yêu cầu việc gì thì lại đổ trách nhiệm cho người trên; việc gì có lợi cho mình thì đón lấy làm, chỉ sợ không đủ sức, ai có điều gì gây oán cho mình, thì chỉ chăm báo thù, nhưng ai làm lợi cho mình, thì quên không trả ơn, danh lợi, địa vị thì cho là những điều chân thật, còn nhân quả báo ứng thì cho là toàn việc dối người. . Những hạng người như thế khi bị người trên trách phạt thì còn có thể tìm cách chống chế, trốn thoát, chứ khi luật nhân quả mà báo ứng thì đành phải khoanh tay mà chịu mọi tội khổ.

C.- SỨC PHÁN ĐOÁN CHÍNH XAC.

            Ở đời, muốn làm việc lớn thì cần phải có tài lẫn đức mới có thể thành tựu được  sự nghiệp vĩ đại. Trên đây chỉ mới nói được chữ “đức” thôi, đến như chữ “tài” thì bao gồm cả học vấn, kỹ thuật, và trí tuệ. Thông thường thì nói là sức phán đoán. Học vấn và kỹ thuật không đủ thì còn có thể nhờ cậy ở người khác giúp chứ sức phán đoán của người chủ động không thể thiếu được. Nếu muốn có sức phán đoán đó thì trước hết phải thông suốt sự, lý, hiểu rõ thế thái nhân tình mới có thể phán đoán được một cách chính xác.

            Nhưng thông suốt được sự lý không phải dễ; dưới nhãn quang của Phật giáo, sự lý của thế tục thường nói, không phải là sự lý chân thực. Nếu hiểu rõ được giáo lý của Phật giáo rồi đem sự hiểu biết ấy mà xét các việc thì mới có thể thấy được chân lý. Vì Phật giáo rất tôn trọng khách quan, bất cứ việc gì không phải đứng trên lập trường riêng của mình  để xét đoán, mà thường lấy tâm của chúng sinh làm tâm của mình, đi sâu vào lòng của mỗi người, cho nên, đối với việc gì và cả thế thái nhân tình đều thấy rõ hết. Sau khi hiểu rõ được đối tượng rối mà phán đoán thì sự phán đoán ấy tự nhiên phải chính xác. Người đời vì không thể thông suốt được sự lý là vì quá cố chấp cái “ta”, không biết rằng mình bị phiền não, hoặc nghiệp che lấp, tâm bị ngăn ngại rồi sinh sợ hãi, bối rối, nếu dùng cái tâm ấy mà phân biêt sự vật thì dĩ nhiên không thể thấy được chân tướng. Thí dụ khi một sĩ quan chỉ huy ra trận, trong đám quân của mình khởi lên lời đồn đại về khí thế của địch quân như trúc chẻ ngói tan, sĩ quan ấy sẽ nghĩ đến tính mệnh của mình, vợ con và tài sản của mình, tự nhiên thấy sợ hãi, bạn có thể nói viên sĩ quan ấy còn có đủ sức phán đoán chính xác không? HIện giờ ta thấy vô số người vì bị tham, sân, si che lấp, mất sức phán đoán, mà tự chuốc lấy hoạ vào mình. Cho nên tôi dám nói rằng, chỉ cò người hiểu giáo lý của Phật giáo một cách chân chính mới cò sức phán đoán chân chính mà thôi. Có sức phán đoán chân chính rồi mới có thể thành tựu được những sự nghiệp vĩ đại.

D.- NGHỊ LỰC KIÊN NHẪN

            Ở đời phàm làm việc gì dù lớn hay nhỏ đều phải có nghị lực mới có thể vượt qua mọi nỗi khó khăn mà đến chỗ thành công. Nếu vừa gặp một nỗi khó khăn mà đã nãn lòng, thoái chí, thì dù việc nhỏ cũng sẽ thất bại, chứ đừng nói đến việc lớn. Nghị lực đó do học thức và tu dưỡng mà có, có học thức mới có dũng khí, có tu dưỡng mới nhẫn nại, hợp cả hai đức tính ấy lại mới có được nghị lực kiên nhẫn. Vì nghị lực do học thức và tu dưỡng mà có nên khác hẳn với sự cứng cõi, ương ngạnh. Người bướng bỉnh ương ngạnh là người thiếu học thức và tu dưỡng. Thiếu học thức thì không thấy rõ lý, thiếu tu dưỡng thì hung hăng ngang ngược. Người đời thường hiểu lầm nghị lực là sự bướng bỉnh rồi hung hăng làm càn có khi đến chết mà không tỉnh ngộ. Người thật có nghị lực thì quyết không bao giờ làm  như thế.

            Phật giáo không nói nghị lực nhưng nói ‘nhẫn”. Ý nghĩa của chữ nhẫn thật là đầy đủ. Không những khi gặp nghịch cảnh, cần nhẫn nại cho ý chí khỏi bị xao động, mà ngay khi gặp thuận cảnh, như người ta tán dương cung kính mình v.v…, cũng cần phải kiềm chế, không để cho cái tâm hiếu danh, kiêu mạn phát khởi, phải coi người ta tán dương cung kính một người khác trước mặt mình vậy. Cho đến những sự lợi, hại, dèm chê, khen ngợi, vui, buồn, sướng , khổ, không làm cho tâm hồn mình lay động, xáo trộn, được như thế là cái công phu tu dưỡng đã có kết quả. Phật giáo phân tích chữ “nhẫn” rất tỷ mỉ, có nhiều thứ nhẫn, như: Giới nhẫn, định nhẫn, vô tướng nhẫn, v.v… danh từ rất nhiều không thể kể ra đây được. Bồ tát tu pháp lục độ đặt hạnh nhẫn nhục vào hàng thứ ba, để đối trị lòng kiêu mạn. Xem thế đủ biết Phật giáo coi hạnh “nhẫn” vô cùng trọng yếu.

            Chúng ta còn là phàm phu, chưa trừ được ngã chấp, thì tất nhiên còn có ngã mạn, càng có tài lại càng kiêu mạn. Không tin mời các bạn hãy để ý đến các cuộc hội nghị quan trọng công cộng, khi tranh luận về một đề án nào, người có tài biện bác không bao giờ chịu thua, nếu đối phương cũng lại tỏ ra không kém, không chịu khuất phục, thì thường thường bầu không khí trong hội truờng trở nên gay gắt, rồi từ đề mục công cuộc tranh luận sẽ chuyển sang đời sống tư; chỉ trích cá nhân. Những người có công tu dưỡng theo Phật giáo thì không bao giờ như thế, ví phỏng có việc gì hoằng đạo mà quên mình không để lòng kiêu mạn tăng thêm, cũng không để cho tâm cáu giận bộc phát mà công kích cá nhân. Có thể vượt qua mọi nỗi khó khăn, thoát được cái mối danh lợi, không bị dục vọng dắt dẫn, nhiên hậu công việc làm mới có thể phát triễn được một cách thuận lợi.

Đ.- THÁI ĐỘ THÀNH KHẨN

            Có nhìn cử chỉ dâng hương, lạy Phật của tín đồ Phật giáo ta mới thấy được lòng chí thành khẩn thiết của họ. Lại khi đến các chùa cảnh nghe chư Tăng tụng niệm, tiếng chuông, tiếng mõ, khiến chúng ta không thể không nghĩ đến bầu không khí trang nghiêm, kính cẩn. Lại như nhìn vào quy củ trong các trai đường và trật tự trên các hội giảng kinh, thì ta có thể nói rằng trong cái hoàn cảnh kỷ luật lỏng lẻo của xã hội Trung Hoa hiện nay, ta không thể tìm đâu ra một lệ ngoại thứ hai. Bất cứ tại một cuộc hội họp nào, hay một nơi công cộng   nào, ta đếu thấy người mình (Trung Hoa) biểu diễn sự vô kỷ luật vô trật tự, đó là một sự thật khó che dấu. Duy có lễ nghi của giới Phật giáo là có thể để cho người ngoại quốc xem xét mà không thấy hổ thẹn. Cũng như người Trung Hoa mà lại có hành động sai khác như thế, thật ta không thể không ngạc nhiên và thán phục sức cảm hóa của nền giáo dục vĩ đại của Phật giáo. Cho nên hai nhà đại Nho đời Tống là Trình Y Xuyên và Chu Hối Am, sau khi xem xét những quy củ và lễ nghi trong chùa, khi bước ra, cất tiếng than rằng: “Ôi! Tất cả lễ nhạc của ba đời Hạ, Thương, Chu đều thấy ở đây vậy”!

            Tôi còn nhớ trong một cuộc hội nghị, vị Tổng giám đốc một cơ quan nọ, nói: “Bất cứ một đoàn thể nào khi ăn uống đều nói năng om sòm, duy chỉ trong các Chùa là người ta chưa từng nghe tiếng ồn ào trong các bữa ă,n”. Đó là nhờ ở giới luật Phật giáo vậy. Theo giới luật thì không những động chân cất bước đều phải có quy củ, mà ngay khi khởi một ý nghĩ trong lòng không được phóng túng nghĩ bậy, nếu có điều lỗi lầm, phải đối trước Đức Phật chí thành sám hối.

            Sự thành kính của Nho Giáo còn kém xa sự thành khẩn của Phật giáo. Ngũ thường của nhà Nho có tính cách trừu tượng, người ta khó thực hành, chứ Ngũ giới của Phật giáo rất cụ thể, giải thích rõ ràng, dạy người noi theo một cách dễ dàng. Nhưng bàn về thực chất thì Ngũ thường và Ngũ giới là một: Không giết hại là nhân, không ăn trộm là nghĩa, không tà dâm là lễ, không nói dối là tín, không uống rượu là trí. Phật giáo thiên về sự thực nhưng cũng trọng lý luận để khiến người ta làm theo,hiểu được thế nào làm theo thế ấy. Bởi vậy nhất cử, nhất động, nhất vật, nhất sự trong Phật gáio đếu căn cứ trên lý luận, đều nói rõ tại sao mà có hoặc do đâu mà đến. Vậy có thể nói Phật giáo là mê tín được không?

            Thái độ chí thành khẩn thiết của Phật giáo đồ, nếu phân tích tỉ mỉ thì do bốn thành phần trong giáo lý Phật giáo tổ hợp thành: 1) Lòng tin, 2) Lòng thẳng thắn, 3) Lòng nhu hòa, 4) Lòng cung kính.

            1) Lòng tin  là tin rằng hết thảy chúng sinh và tất cả các pháp đều bình đẳng, cho nên đối với người không yêu, không ghét, không nịnh, không kiêu, không ngờ vực, không ghen tỵ.

            2) Lòng thẳng thắn  là khi bàn việc gì với người, chỉ dựa vào sự thật, không dối trá, không cong queo, không hiểu lệch lạc, tà vạy hay tư túi.

            3) Lòng nhu hòa là thường xem đối phương muốn gì, nghi ngờ gì, sợ hãi gì, để giúp đỡ, cởi mở mối nghi ngờ, lo sợ làm cho họ yên lòng, nói lời nhã nhặn, khiến người ta vui vẻ.

            4) Lòng cung kính là coi người như một ân nhân, như thiện trí thức, như cha mẹ, anh chị của mình, nên phải cung kình, không vì lợi ích riệng tư.

            Do bốn điều kể trên phát ra ngoài mà có được thái độ thành khẩn. Lấy thái độ ấy đối với người, thì có những hiệu quả sau đây: 1)Được người ta tin cậy, 2) Gần gủi vui vẻ, 3) Kính mến mình.

            Nếu ta dùng thái độ ấy mà làm chính trị thì sẽ hết lòng vì dân, vì nước, không nịnh hót, tâng bốc cấp trên, không đè ép, khinh thường cấp dưới, làm việc, buôn bán kinh doanh, thì không dối trá, gian xảo, không lũng đoạn, bóc lột; sửa trị việc nhà, thì nhà có hòa khí; đối với bạn bè thì tình bằng hữu bền chặt. Nói tóm lại, dùng thái độ ấy mà xử thế, tiếp vật thì không việc gì là không thành quả mỹ mãn. Bất cứ trong cơ quan đoàn thể nào mà nhiều người có được thái độ ấy, thì pháp luật nghiêm minh, trật tự chặt chẽ, mà trở nên một cơ cấu hùng cường. Đức Khổng Tử nói: “Thành là đạo của trời, chí thành là đạo của người”. Nhà Nho đối với công phu chí thành rất chú trọng. Họ nói: “Chí thành có thể cảm đến trời đất”. Cái hiệu lực của sự chí thành lớn lao biết mấy! Các pháp môn tu trì trong Phật giáo đều lấy sự chí thành làm đầu, chẳng hạn thuyết pháp cho người ta nghe, cũng phải thành khẩn, nếu không thì thuyết pháp sẽ thành lý luận, chẳng có ích lợi gì cho người nghe cũng như người nói./.

 

*

KẾT LUẬN

 

          Phật pháp rất cao sâu, mầu nhiệm, người đời thường hiểu một cách thiên lệch, sai lầm. Có một số người cho rằng trong thời đại văn minh khoa học tiến bộ, không nên đề xướng thuyết mê tín làm gì.

            Cũng có người thì cho rằng Phật giáo chẳng qua cũng chỉ là một tôn giáo thần quyền, chủ ý khuyên người làm lành mà chưa bao giờ cho người ta một sự an ủi về tinh thần. Hạng người kể trước thì nhận trắng làm đen, hạng người sau thì tựa hồ như phải mà lại là trái. Cũng vì thế nên tác giả đứng trên lập trường khoa học để khảo sát Phật giáo, giải rõ nghĩa lý, để cho hạng người kể trên hiểu rằng, Phật giáo không những không phải là một học lý mê tín mà còn phải phá trừ mê tín một cách triệt để, và để hạng người nói sau hiểu rằng, Phật giáo không phải tôn giáo thần quyền, cũng không phải liều thuốc mê giúp tinh thần trong lúc mỏi mệt, chán chường, mà là cái chân lý của vũ trụ, nhân sinh, cái học thực dụng của sự xử thế,  tiếp vật, còn như vấn đề đại cơ, đại dụng của Phật giáo thì không phải chỉ có thế, xin độc giả hãy gia công nghiên cứu suy tầm.

            Tóm lược những đoạn đã bàn ở trên, thì ta thấy Phật giáo là một tôn giáo lý trí, bình đẳng, tự do, khách quan, triệt để, cụ thể, viên mãn, tích cực, nhập thế và thực dụng.

          Những điều tôi đã được nghe, được thấy, tôi đã chí thành khẩn thiết trình bày như trên để kính dâng các độc giả, mong đền đáp ơn sâu, nguyện cho những người được nghe, được thấy, phát tâm hoan hỷ, sinh lòng tín nguyện noi theo giáo pháp mà tu hành. /.

 *

 

 

---o0o---