Một thiền sư Việt Nam trước đây đã nói như vậy.

Tao ngộ tình cờ rồi tan rã và biến mất. cũng nên nghĩ là biến mất trong cơn nắng chiều mòn mỏi, hay biến mất trong lớp sa mù buổi sáng.

Người gặp người không ở trong gang tấc mặt đối mặt. Gặp nhau trong những hẹn ước thiên thu của đỉnh đá trên núi này và một hạt cát trong lòng biển xa xôi kia.

Và đây cũng là đạo lý tự nhiên: đôi mắt của chúng ta, chỉ có thể mở ra để nhìn theo một chiều hướng duy nhất. Muốn thay đổi chiều hướng thì phải thay đổi cả tư thái và vị thế. Quả thật chúng ta muốn vượt qua những giới hạn cá biệt, để thấy rằng thân thể của mình cũng bao la vô hạn như hư không; thấy cả vũ trụ như thấy quả xoài đang nằm trong tay. Nếu chưa vượt qua khỏi giới hạn cá biệt: cái ước mong này cũng chỉ là một thứ ước mong cá biệt, giới hạn cá biệt càng lúc càng khép kín; người ta bỗng cảm khái mình như một hạt cát lăn lóc trong sa mạc. Những gì cần thấu hiểu phải được phân phối trật tự theo quy ước của thế giới cộng đồng. 
Chúng ta có trật tự của ngôn ngữ, trật tự của tâm hành và trật tự của thế giới. Tùy thuận theo quy ước đã định sẵn, chúng phản chiếu lẫn nhau trong thế tương giao vô tận, một động một tĩnh. Giống như ba hào của kinh Dịch: hai, được phân phối trong ba để thành tám; tám được phân phối trong hai để thành sáu mươi bốn, thành thiên hình vạn trạng, tất cả văn vẻ của trời đất. Tính cách phân phối các hào và các quẻ này được Hoa Nghiêm tông vận dụng triệt để, thành lập một thế giới trùng trùng vô tận: hai trong mười và mười trong mười. Hai trong mười: dị thể và đồng thể trong thập huyền. Con số đạt được là một trăm, tính theo phép phân phối và tập hợp của toán học. Trật tự của thế giới được phối trí bằng số. Nguyên tắc kinh Dịch: Phương dĩ loại tụ, vật dĩ quần phân.

Thế là vì muốn thấy vì hiểu nên cần có phân tích và phối trí, nhưng cũng muốn sống bằng tất cả tâm tình ẩn khuất của mình, nên ước ao nói bằng những lời không nói của vạn hữu. Tất cả những ước muốn đó được kết tụ lại như ngưng thần chú mục để phóng tầm mắt vào một thế giới tuyệt đối.

Trong vô số tập quán của kiến thức, chúng ta có thể kể đến một tập quán rất phổ biến, và có ảnh hưởng quyết định. Hãy gọi đó là tập quán nhận định và xác định vấn đề.

Không nhận định thì không có một cái nhìn sáng suốt; không xác định thì không tránh nổi thái độ hàm hồ. Không sáng suốt và hàm hồ là những tật xấu. Người ta cố tránh khỏi những tật xấu ấy. Mọi vật hình như đã được an bài trong một trật tự cố định ở đấy. Mỗi sự vật khi được gọi là có đó, được coi là có một vị trí cá biệt. Muốn nhận định và xác định vị trí ấy, người ta đã phải phân tích sự có đó thành ra hai chiều. Trong chiều ngang, nó được đặt ở vị trí tĩnh. Trong chiều dọc, nó được đặt ở vị trí động. Sau khi đã quy chiếu tất cả tính cách động vào tĩnh, và tạo nên sự thúc đẩy để tĩnh biến chuyển bằng tính cách động, người ta đã xác định được bản tính của hiện hữu; căn cứ vào đó mà thiết lập mọi chiều hướng tác động của chúng.

Đó là nhận định sơ khởi, chuẩn bị cho giải thích nghĩa của "đồng thời cụ túc tương ưng".

Thiết lập các chiều hướng tác động của hiện hữu, với mục đích chính là vì sự sinh tồn của riêng ta trong thế giới sinh hoạt cộng đồng; mục đích phụ là khai triển những gì ẩn khuất trong lòng sự sống.

Tác động thì diễn ra trong tính cách gián đoạn. Thành quả mà chúng ta chờ đợi phải được coi là cái xuất hiện trong một lãnh vực vĩnh cửu; nếu không, ta có thể duy trì hình ảnh của một thành quả tiên liệu và cũng không thể duy trì được thành quả đã đạt. Để đạt đến một viễn tượng như vậy, người ta phải nỗ lực phát hiện toàn thể tính của một sự thể. Toàn thể ấy vừa được thâu hẹp trong một giới hạn cá biệt, vừa được phóng đại thành một thế giới vô tận. Như vậy, khi thâu hẹp, thế giới vô tận thành cá biệt trong ta, và khi phóng đại, cá biệt trở nên vô hạn. Đó là xác định ý nghĩa tương ưng; theo đó, người ta có thể phân biệt tương ưng thành tương tại và tương thị. Sau khi thực hiện xong sự phân biệt này, chúng ta đã làm xong công việc xác định tiên quyết. Về sau, nhận định và xác định không còn cần thiết nữa. Những cái mà ta muốn giải thích và muốn thực hiện trở thành những sự thể đương nhiên.

Thế nào là tương lai? Đó là sự phản chiếu lẫn nhau của các sự thể, trong thế giới cộng đồng. Nói một cách giản lược, đó là sự phản chiếu của cá biệt và toàn thể, giống như hình ảnh của một biển lớn được phản chiếu trọn vẹn trong một làn sóng và ngược lại. Theo nghĩa đó, cái lớn ở trong cái nhỏ và cái nhỏ ở trong cái lớn. Bởi vì, trong tức là phản chiếu toàn diện, do đó nói rằng cái này ở trong cái kia có nghĩa rằng cái này chính là cái kia: tương tại tức là tương thị.

Trên tương quan lập nghĩa và lập thuyết, căn cứ tương tại và tương thị, người ta có quyền nói lên trực tiếp hay gián tiếp một ý nghĩa nào đó. Thí dụ, bằng gián tiếp, người ta chỉ cần nêu lên một góc, lập tức biết ngay ba góc còn lại. Như vậy cá biệt ở ngay trong toàn thể, vì phản chiếu toàn diện; và chính nó là toàn thể, cho nên chỉ cần nhắc đến một góc là đã nhắc đến ba góc còn lại.

Trong khi lập thuyết, người ta phải tuân theo một trật tự cố định. Nhưng ý nghĩa đạt được thì luôn luôn vượt ngoài trật tự này. Thí dụ, khi diễn tả bằng văn tự, người ta phải tuân theo một quy ước: hoặc viết theo hàng ngang hoặc viết theo hàng dọc, và trong đó các chữ phải được sắp theo một thứ tự nào đó. Nhưng ở lãnh hội, tất cả những quy ước và hình thức diễn tả của văn tự đều biến mất. Chúng biến mất bởi vì cái ý nghĩa mà chúng ta đạt được nó xuất hiện trong tác dụng đồng thời của tất cả các phương tiện diễn đạt. Dù vậy, mọi sự thể vẫn giữ nguyên vị trí của nó trong trật tự cộng đồng.

Tính cách đồng thời vừa nói chính là nhân quả đồng thời, nhưng không xét theo tự thể mà chỉ xét theo tác động. Không xét theo tự thể, tức là không nói sự thể này đã sinh ra sự thể kia như thế nào. Nói tác động là nói sự phản chiếu, và là phản chiếu trong toàn diện. Trong cái chủ động, phản chiếu toàn diện cái bị tác động, và ngược lại. Sự phản chiếu ấy lập nên nhân quả đồng thời.

Từ lý luận trên, người ta nói, khi một sự thể tự biểu lộ toàn diện của nó, đồng thời biểu lộ toàn diện tất cả sự thể khác. Đến lượt mỗi sự thể trong cũng tự biểu lộ và biểu lộ tất cả. Như vậy mọi sự thể xuất hiện trong tương quan, và vì tương quan ấy là tương tại và tương thị nên trở thành tương quan vô tận; trật tự nhân quả vẫn không rối loạn.

Bây giờ thế giới đã có đó, có trong những phản chiếu trùng trùng vô tận, rồi người ta sẽ làm gì ở đó? Không khởi lên được tác dụng thì không phát hiện được tự thể và tự thể cùng tương ưng – tương tại và tương thị – trong đồng thời nhưng sai biệt; nhưng mỗi tự thể đều như một toàn thể vô tận và vô hạn. Vô số cái một cùng ở trong cái một duy nhất, có khắp trong vô số cái một. Nói rộng hơn, chúng ta có bốn trường hợp:

Thế giới vô hạn là cái một duy nhất, tức là một toàn thể. Cái một toàn thể được chứa đựng, không dư hay thiếu, trong cái một sai biệt. Đây chỉ là luận ly, thuần túy lý luận. Bởi vì người ta cần có một thế giới vô tận và vô tận như vậy để thiết lập mọi tác dụng của mình trong sự sống, và vận dụng chúng cho một cứu cánh độc nhất.

Trước một thế giới vô hạn và vô tận ấy, người ta cản thấy khỏi cần vượt qua ngoài vị trí cá biệt của mình mà vẫn có thể thực hiện vô biên tác dụng. Kinh Hoa Nghiêm nói: "Tất cả các Pháp môn như một biển cả vô tận điều tụ hội ở một pháp trong đạo tràng". Đó là kinh nói về phương tiện vô biên của Phật. Tất cả những điều Phật nói phát ra từ Hải ấn tam muội. Cũng như tất cả mặt trời, mặt trăng, tinh tú, vân vân. Đều in bóng trong lòng biển – hải ấn, vừa như là một – vì có vị trí cố định – và như là tất cả – vì khắp mọi nơi trong lòng biển. Cũng vậy, từ Hải ấn tam muội, thân của Phật như một biển cả, trong mỗi lỗ chân lông xuất hiện vô biên thế giới.

Nói tóm lại, mỗi sự thể phản chiếu tất cả mọi sự thể, và trong tất cả đó, mỗi sự thể này cùng phản chiếu tất cả mọi sự thể. Thế gọi là cụ túc – có đủ. Chúng đồng thời phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới trùng vô tận.

Đây là một thí dụ, dùng để điển hình cho sự phản chiếu vô tận. Chúng ta hãy nói về thể tính và khả năng thí dụ trước.

Tạo ra một thí dụ, người ta chỉ cần biết thế nào là những cái tương đồng, theo cách loại suy. Sau đó, phải làm thế nào mà xóa được thí dụ một cách dễ dàng, thì sự diễn đạt mới được thấu đáo. Như vậy, giữa cái được ám chỉ bằng thí dụ và bản thân của thí dụ cần có một khoảng trống. Tiên khởi, vì có khoảng trống nên mới có thể bỏ qua thí dụ để nhân ra cái được thí dụ. Cũng như khi đặt một ngón tay lên môi mà nói: "giống cái này"; nói thế, khó phân biệt cái này là cái nào, là ngón tay hay môi miệng. 

Cũng vậy, sự thí dụ phải diễn tiến từ chỗ tạp loạn, cái này cũng giống cái kia, rồi đi đến chỗ phân biệt nghiêm xác. Giống nhau tức là đồng loại, đồng hành. Nghĩa là, trên tổng quát thì người ta nói: "cái này cũng vậy", chúng đồng loại, vì cũng xuất hiện trong một môi trường. Chúng đồng hành, vì cùng vận chuyển trong môi trường đó. Cùng xuất hiện và vận chuyển trong một môi trường chung, nhưng mỗi cái có một vị trí riêng biệt; vì thế, cái này đối với cái kia chỉ giống như chứ không thực sự như vậy.

Người ta thường nói, thí dụ chỉ có giá trị rất ước lệ. Bởi vì những cái mà người ta dùng để thí dụ phải giới hạn trong phạm vi thông tục của kinh nghiệm thường thức. Lấy cái đã biết để dẫn khởi cái chưa biết. Nếu cái chưa biết vĩnh viễn không xuất hiện thì thí dụ sẽ bao hàm tính chất độc đoán.

Bằng lối suy luận chậm chạp, nhưng vững chắc, ta có thể ước lượng được mức độ diễn tả của thí dụ. Đoạn sau đây tóm tắt trình bày của Hiền Thủ Quốc Sư trong Kim sư tử chương, thuyết cho Hoàng đế Võ Tắc Thiên về các đặc điểm của Hoa Nghiêm Tông. Sau phần tóm tắt này chúng ta sẽ cố để thấy những điều muốn thấy, đối với khả tính và khả năng của thí dụ.

"Quyết đoán: "vạn tượng bản không giả duyên phương hữu". Bản tính của vạn hữu trống rỗng như hư không, do tương quan mà trở thành hiện hữu. Thí dụ, vàng ròng không có bản tính cố định; do thợ nắn nót nên thành hình một con sư tử bằng vàng.

Quyết đoán: huyễn pháp phân nhiên, chân không bất động. Các sự thể như huyễn xuất hiện đều sẵn ra đó; Chân Không bất động. Thí dụ: chỉ có vàng ròng, tức chân không, mới có thật tánh; sư tử, tức huyễn sắc không có thật.

Quyết đoán: mê chi danh tướng, ngộ chi tức chân. Do mê mà có danh tướng; là những cái hư huyễn, mặt ngoài. Khi ngộ, chính đấy là chân.

Tam tánh là ba hình thái hoạt động của tâm trong tương quan với bản tánh của hiện hữu: a) Biến thế: phân biệt những cá biệt giữa cái này và cái khác bằng danh và tướng; b) y tha: mọi tác dụng hiện khởi đều nương tựa vào nhau; c) viên thành thật: bản tính tồn tại chân thật của hiện hữu.

Thí dụ: a) biến kế: thấy sư tử như có một bản ngã thực hữu; b) y tha: thực hữu, nhưng lại là hữu tương tợ; nghĩa là không tự hữu; c) viên thành thật: chất vàng ròng sau khi đã thành hình sư tử vẫn không có gì biến cải.

Quyết đoán: tướng tức vô tướng, phi tướng tức tướng. Thí dụ: sư tử bằng vàng; nếu nói đó là vàng thì tất cả chúng là vàng ròng, không thấy hình dáng sư tử đâu trong đó cả. Bởi vì, vàng là vàng, không phải là gì hết; sư tử lại càng không phải.

Quyết đoán: vô sinh tức chi sinh, sinh tức vô sinh. Thí dụ: khi nói "Sư tử hiện ra", thì sự thực, đó chỉ là vàng. Hình dáng sư tử có hiện ra, có biến mất; thể chất của nó là vàng ròng không thêm không bớt.

Quyết đoán: Căn khí bất đồng, thiết giáo hữu dị. Vì căn cơ, trình độ bất đồng, nên có nhiều cách nói khác nhau.

Có năm trình độ: a) Thanh văn, căn cứ vào lý duyên khởi thấy rằng không có bản ngã thật hữu nhưng thấy thật sự có các yếu tố tạo nên bản ngã bất thực ấy. b) Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ cơ, do lý duyên khởi, hiểu rõ mọi lẽ Chân Không. c) Chung giáo: hiểu lẽ Chân Không, lại còn biết rằng vì không cho nên có, trình độ cao nhất của Đại thừa. d) Đốn giáo, vượt ngoài ngôn ngữ, tức là trên cả Đại thừa. e) Viên giáo, đạt tới cõi vô ngôn, nhưng từ đó có thể nói lên cái vô ngốn mà không trái ngược, vì là chỗ cùng đích của phương tiện và thật huệ.

Thí dụ: a) Thanh văn: sư tử không có thật, nó xuất hiện do duyên khởi. b) Thỉ giáo: bản tính của sư tử là Chân Không. c) Chung giáo: Sư tử không có thật, vì chỉ là vàng ròng, nhưng chính từ vàng ròng mà có sư tử. Tức là vì không cho nên có. d) Đốn giáo: không cần đến ngôn ngữ hay suy tưởng; chỉ nhìn là biết ngay sư tử hay vàng. Bởi vì, cái đó gọi là sư tử thì không phải; gọi là vàng cũng không phải. 2) Viên giáo: Biết rõ vàng là gì và sư tử là gì; chúng tương quan hiện khởi như thế nào; và biết cả phương tiện làm chúng thành không, thành có, tùy sở nguyện.

Quyết đoán: duyên khởi giáo ánh, pháp giới trùng trùng.

Thí dụ:

(1) Vàng và sư tử xuất hiện một cách trọn vẹn trong cùng một lúc: đồng thời cụ túc tương ưng.

(2) Nhìn vào cặp mắt, biết đó là cặp mắt của sư tử; tức đã nhận ra toàn thân sư tử. Nói cách khác, cặp mắt sư tử bao hàm toàn thân của nó. Các bộ phận khác cũng vậy. Như thế, các bộ phận sư tử vừa thuần, vì bao hàm toàn thân; vừa tạp, vì riêng biệt. Đó là nghĩa: chư tạng thuần tạp cụ đức.

(3) Vàng và sư tử bao dung lẫn nhau thành ra vừa một vừa nhiều: nhất đa tương dung an lập.

(4) Mỗi chi tiết của sư tử đều là vàng, và vàng có khắp trong từng chi tiết của sư tử: chư pháp tương tức tự tại.

(5) Thấy đó là sư tử, thì đó không phải là vàng; thấy đó là vàng, bất giờ đó không phải là sư tử: bí mật ẩn hiện câu thành.

(6) Vàng và sư tử được phân biệt bằng cách bao dung lẫn nhau trong từng chi tiết nhỏ nhặt: vi tế tương an lập.

(7) Sư tử và vàng là một. Mỗi sợi lông của sư tử đều bằng vàng, nên phản ảnh toàn thân sư tử. Trong toàn thân phản ảnh này, mỗi lông cũng phản ảnh toán thân. Như vậy, vì tương phản thành ra vô tận. Đó là nghĩa: nhân đà la võng cảnh giới.

(8) Sư tử biểu tượng cho vô minh; vì khi thấy chỉ có sư tử thì chất vàng ròng bị che đậy mất. Nhưng cũng từ nơi sư tử đó mà chỉ ra cho thấy cái thể chất chân thật của nó là vàng ròng; thế là làm bộc lộ Lý tánh từ ở Sự: thác sự hiển pháp sinh giải.

(9) Sư tử là phần có hiện ra và biến mất, bị phân chia bởi các giới hạn của thời gian: quá khứ của quá khứ, hiện tại của quá khứ, vị lai của quá khứ, quá khư của hiện tại, hiện tại của hiện tại, vị lai của hiện tại, quá khứ của vị lai, hiện tại của vị lai, vị lai của vị lai, và đồng thời: thập pháp cách thế dị thành.

(10) Vàng và sư tử, hoặc một hoặc nhiều, hoặc ẩn hoặc hiển, vân vân, không có bản tính cố định. Sự thành tựu cứu cánh của chúng tùy theo các tác dụng của tâm: duy tâm hồi chuyển thiện thành.

Quyết đoán: pháp vô định tướng, cử nhất tứ đa.

Thí dụ: a) Toàn thân sư tử, bao gồm mọi bộ phận chi tiết: tổng tướng.

Mỗi chi tiết: b) biệt tướng, c) Tất cả cũng biểu lộ trong một trường chung: đồng tướng. D) Cùng biểu lộ thành một toàn thể, những bộ phận riêng biệt không tạp loạn: di tướng. E) Các bộ phận tập hợp lại tạo thành hình dáng của sư tử: thành tướng. F) Vì mỗi bộ phận cố thủ vị trí riêng biệt của chúng, nên mỗi cái không phải là sư tử: hoại tướng.

Vạn hạnh ký viên, bản giác lộ hiện. Lãnh hội được tương quan hiện khởi nhưng bất động giữa sư tử và vàng ròng, tức là hiểu rõ tất cả những tương quan chân và vọng của sư tử và vàng ròng.

Trí thể tức như, sinh đại Niết bàn. Bấy giờ thấy rõ sư tử chưa từng có, vàng ròng chưa từng không; chấm dứt tất cả tác dụng phân biệt của tâm trí. Vàng Như sư tử và sư tử Như vàng. Đó là vĩnh cửu bất sinh bất diệt.

Cả đoạn phụ chú dài dòng trên đây được dùng để điển hình cho khả tính và khả năng của thí dụ. Chính chúng ta là thí dụ. Thí dụ bao hàm và dẫn khởi thí dụ, vì hiện hữu do tương quan, cái Như vậy là Như vậy. Vì Như vậy, nên thí dụ được Như vậy. Nói cách khác, cái được nhìn thấy là Như vậy. Khi phản chiếu thì cũng Như vậy. Sự phản chiếu lẫn nhau giữa những cái Như vậy và Như vậy trở nên trùng trùng vô tận.

Tính cách phản chiếu này được thí dụ bằng một tấm ảnh lưới của trời Indra (Hán âm: Nhân đà la). Mỗi mắt lưới là một hạt ngọc. Mỗi hạt ngọc ấy không rời khỏi vị trí của nó mà phản chiếu toàn diện tấm lưới. Trong mỗi tấm lưới phản chiếu này, lại có vô số mắt lưới. Trong mỗi mắt lưới đó lại cũng phản chiếu toàn diện yấm lưới. Chúng phản chiếu lẫn nhau thành vô tận, nhưng vẫn cố thủ vị trí và bản sắc cá biệt của mình; do đó, không tạp loạn, hỗn độn.

Huyền môn III: Bí mật ẩn hiển câu thành 

Phản chiếu là tác dụng của định luật duyên khởi. Từ trên định luật này, người ta suy diễn được hai khả năng thành tựu: sự thành tựu của cá thể và sự thành tựu của toàn thể. Đối với cá thể, sự thành tựu đó có nghĩa sự xuất hiện của nó trong một vị trí cố định. Người ta sẽ quy định mọi thể cách tương quan hiện hữu bằng vị trí này. Định được một vị trí là định được tất cả vị trí khác. Như vậy, khi khởi lên tác dụng trong một thế giới cộng đồng, người ta thấy ngay đã có ở đó một trật tự an bài. Bởi vì trật tự được đặt trên nền tảng duyên khởi, do đó sự thiết lập là tác dụng của chính mỗi sự thể cá biệt. 

Khái niệm về lý duyên khởi vẫn là: "Không có tác giả, không thọ giả, chỉ có tác nghiệp". Không có một thế lực biên khởi, không có một tự thể quyết định thúc đẩy mọi tác dụng. Tự thể được coi như xuất hiện và tồn tại bằng tác dụng; nghĩa là, không có tự thể ờ đằng sau tác dụng. Nói rằng cá thể cố thủ lấy vị trí cố định của nó, không phải vì vậy mà cá thể ấy tự hữu như một tự thể tuyệt đối. Tuy nhiên, đã nói là cố định trong một vị trí, thế thì bằng cách nào mà khởi lên được tác dụng? Ở đây, chỉ có một tác dụng căn bản là sự phản chiếu. Toàn thể được phản chiếu trong cá biệt; do phản chiếu như vậy, sự thể cá biệt được coi như có vị trí cố định.

Thế nào là ý nghĩa của một lời nói? Đó là khởi điểm của Hoa nghiêm tông. No khởi lên từ cái đống hỗn mang mờ mịt của vạn hữu. Một khi lời nói đã thành hình, người ta muốn cho ý nghĩa của nó phải kéo lôi mớ bòng bong của vạn hữu ra khỏi sự tạp loạn của chúng để trở thành một trật tự có quy củ. Tiên khởi, chắc chắn là người ta không thể tìm thấy trật tự này trong chính bản thân của vạn hữu. Nhưng bản thân của vạn hữu lại chính là Pháp thân của Phật. Như vậy, thay vì lần dò theo lời nói phát ra từ chính mình, người ta phải bắt đầu bằng cách nghe lại từ lời nói của Phật. Chính lời nói ấy nói rằng những gì được nói lên, đều nói theo sự phản chiếu của vạn hữu. Vạn hữu phản chiếu lẫn nhau để trở thành những biểu tượng danh ngôn như vậy. 

Đây là lời nói của kinh Hoa Nghiêm: "Pháp như vậy là như vậy: không có tác giả, không có thành giả. Như vậy, bậc Ứng cúng, Đẳng chánh giác cũng như vậy". Nơi khác kinh nói: "Phật không có xuất hiện thế gian, cũng không có nhập Niết bàn. Vì sức mạnh của đại nguyện mà hiển hiện pháp tự tại".

Những lời ấy muốn nói gì? Nghe được lời của Phật là nghe tiếng nói thầm lặng của vạn hữu. Nhưng làm sao để nghe? Vậy trước hết, hiểu cách nói của Phật. Cách nói ấy được coi như tùy tiện, và tùy thuận theo cơ cảm. Cách nói phản chiếu từ cách nghe. Cách nghe phản chiếu lại cách nói. Nói và nghe ràng buộc với nhau như trong thế giới cộng đồng của tác dụng. Sự ràng buộc ấy trở nên chặt chẽ, giống như bóng tối ràng buộc lẫn nhau trong thầm kín sâu xa. Đó là bên trong. Mặt ngoài chúng vẫn hiện ra trên một trật tự có quy củ. 

Từ đó suy diễn ra, vạn hữu phản chiếu lẫn nhau sẽ được coi như có hai phần, điển hình bằng thí dụ: sự phản chiếu của bóng tối với bóng tối. Đó là phản chiếu trong một trật tự không có trật tự. Kế đến, sự phản chiếu của ánh sáng với ánh sáng. Điển hình thứ ba và thứ tư: phản chiếu giữa ánh sáng và bóng tối. Quy định và phân phối tính cách phản chiếu này trong thế giới cộng đồng, ta sẽ tìm thấy vị trí cố định của cá thể.

Lời nói sẽ được coi như là sự phản chiếu của ý nghĩa; và ngược lại. Ở đây, ý nghĩa cũng được coi như là sự phản chiếu của vạn hữu; và ngược lại. Vậy trật tự của vạn hữu sẽ được phối trí một cách tùy tiện, và tùy thuận với lời nói. Chúng ta tự phối trí lấy trật tự lời nói của chính mình. Người nói và người nghe là một. Bởi thế, chỉ có tác dụng của nghe và nói mà không có tác giả. Khi được nói, ta đẩy lui những lời khác vào cõi miền u tịch thầm lặng. Toàn thể được hiển hiện. Khi toàn thể hiển hiện, cá biệt tự lẫn vào căn cơ thầm kín. Căn cơ này ở nơi chính nó và ở trong cà toàn thể. Ta nói để riêng ta nghe. Tự nghe những lời tự nói. Như thế, thế giới tự tác thành thế giới, bởi vì vạn hữu được tác thành bởi chính ta. Ta là thế giới. Nhưng thế giới không tự hủy bản sắc của nó để trở thành thế giới là ta. Ta và thế giới vừa có giới hạn phân biệt, vừa bao dung lẫn nhau bằng phản chiếu vô tận. Bấy giờ, tự thành lại có nghĩa là tương thành, cùng đồng với thành tựu.

 Nếu nghe ra được những chiều hướng tác động của lời nói từ ta nói lên, ta sẽ thấy niềm tương ứng, trong đó cả thế giới loài người, loài vật, cây cỏ, cùng nói và cùng nghe. Nghe một lời và nói lên trong sự hiển hiện của âm thanh và ánh sáng, là cùng lúc nghe ra những lời thầm lặng không nói trong sự ẩn mật tương ứng.

Chúng ta đi từ trật tự lý trí phân biệt, ở đó phân biệt giới hạn nghiêm khốc của những cá biệt, rồi tiến tới căn cơ của chúng, là niềm tương ứng được mệnh danh là chân tánh hư không. Nghĩa là từ duyên khởi mà suy diễn ra Tánh Không. Bởi vì, đó là niềm tương ứng nên chúng ta phát hiện được sự phản chiếu vô tận. Sau đó là sự thành tựu của ngôn ngữ, thành tựu từ phân biệt ở trong cái không phân biệt. Nói và không nói, chúng tự thành. A? và hiển là tính cách tự thành và tương thành của vạn hữu.

Thiền sư Thích Tuệ Sỹ

Còn nữa...