Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.

Căn của Ý Thức

27 Tháng Năm 20163:34 CH(Xem: 2979)
Căn của Ý Thức

Trong Tâm lý học Phật giáo, có sáu Thức nhận biết: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỉ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức. Mỗi Thức được phát sinh do sự giao tiếp đầy đủ của Căn với đối tượng là Cảnh. Căn của Nhãn Thức là mắt, của Nhĩ Thức là tai, của Tỉ Thức là mũi, của Thiệt Thức là lưỡi, của Thân Thức là thân; còn căn của Ý Thức thì chưa được xác định rõ rệt. Phải chăng căn của Ý thức là Tim, Não Bộ, Thần Kinh Hệ hay cái gì khác?

1. Khái niệm dẫn nhập: Trước khi trình bày một số tài liệu để suy gẫm về căn thứ sáu trong lục căn, có lẽ cần nói sơ qua khái niệm về Tâm và Tiến Trình Tâm trong Tâm Lý Học Phật Giáo (Abhidhamma, Vi Diệu Pháp).

 1.1. TâmThức: Tâm (Mind, Citta) và Thức (Consciousness, Vinnana) cùng một nghĩa, đó là sự nhận biết một đối tượng, nói cách khác đó là cái  biết, sự hay biết một đối tượng. Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) không có gì khác biệt giữa Tâm và Thức. Khi phân tích con người ra hai phần vật chất và tinh thần thì Tâm được dùng để chỉ phần tinh thần và còn gọi là Danh (Nama). Tâm thường được dùng để đề cập đến những loại tâm khác nhau. Khi con người được chia làm năm uẩn thì Thức được dùng (Sắc uẩn, Thức uẩn, Tưởng uẩn, Thọ uẩn, Hành uẩn).

  Thức phát sinh do sự giao tiếp đầy đủ của Căn với đối tượng là Cảnh; sự giao tiếp, giao lưu, nối kết đầy đủ là điều kiện thiết yếu để Thức phát sinh. Chẳng hạn, nói về năng lực nhận thức “thấy” thì nhãn thức chỉ phát sinh được khi có đầy đủ ánh sáng, không có sự ngăn ngại giữa nhãn căn và cảnh sắc, thần kinh con mắt phải tốt, hệ thống thần kinh không bị hư hỏng…thì mới có nhãn thức. Tuy nhiên phải hiểu rằng trong năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức), thức chỉ mới ghi nhận đối tượng, chưa phải là nhận biết. Cần có Tưởng (một Tâm Sở Biến Hành) mới nhận biết ở mức độ tri giác. Tưởng có chức năng phân tích chi tiết, tổng hợp, hình thành vật khái niệm và danh khái niệm.

 Như đã nói ở trên, Thức phát sinh do Căn giao tiếp với Cảnh, nhưng thực ra Căn, Cảnh, Thức tác dụng với nhau, tương giao, tương tác với nhau mà Tâm Sở Xúc phát sinh. Ngoài Xúc ra, các Tâm Sở Biến Hành khác là Thọ, Tưởng, Tư, Nhất Tâm, Mạng Căn và Tác Ý. Theo Duy Thức thì có 4 Tâm Sở Biến Hành cơ bản  (Xúc, Thọ, Tưởng, Tư) và thêm 1 Tâm Sở Biến Hành nữa thôi là Tác Ý. So với Duy Thức thì Vi Diệu Pháp đầy đủ hơn với 7 Tâm Sở Biến Hành và Tâm nào cũng phải có mặt 7 Tâm Sở này.  Có vài sự khác biệt trong việc phân loại trong Duy Thức Học và Vi Diệu Pháp tuy nhiên ta không nên câu nệ ở nơi phân loại mà chỉ quan sát ngay nơi cái tâm đang hiện khởi mà thấy sự diễn tiến, vận hành của nó. 

 1.2. Tiến Trình Tâm (Citta-Vithi) - Tâm diễn tiến qua một lộ trình gọi là tiến trình tâm. Diễn tiến của một tâm sinh diệt như sau: Dòng tâm thức trôi chảy có thể hoặc ở trạng thái tiêu cực hoặc ở trạng thái tích cực. Tiêu cực là trôi chảy ngấm ngầm, tàng ẩn sâu trong nội tâm của sự sống nên gọi là Hữu Phần (Hữu Phần tương đương với Căn Bản Thức trong Duy Thức). Hữu Phần (Bhavanga) duy trì sự hiện hữu của tiềm thức và trôi chảy liên tục. Dòng Bhavanga ở trạng thái thụ động, có vẻ như tĩnh nhưng luôn luôn chảy xiết như một dòng nước cuồn cuộn”. Khi đang trôi chảy như vậy, chợt có một đối tượng tác động vào, khiến Hữu Phần này trôi qua 1 sát-na nữa, rồi rung động 2 lần và ngưng trạng thái tiềm ẩn. Hữu Phần dừng nghỉ và tâm bắt đầu trạng thái tích cực, khởi qua các căn để ghi nhận, đánh giá, phản ứng… trên đối tượng tác động.

Khi Hữu Phần dừng lai, tâm khởi lên theo trình tự như sau (đối với ngũ căn):

-1 sát-na : Ngũ môn hướng tâm: phản xạ tự nhiên của căn tương ứng hướng đến đối tượng, làm gạch nối cho thức khởi sinh.

-1 sát-na : Ngũ thức: khi 1 trong 5 môn hướng về đối tượng thì thức liên hệ môn ấy phát sinh.

-1 sát-na : Tiếp thọ tâm: phân tích chi tiết, đối chiếu với ký ức để biết từng phần của đối tượng.

-1 sát-na : Suy đạc tâm: tổng hợp các chi tiết để có đầy đủ dữ kiện về đối tượng.

-1 sát-na : Xác định tâm: nhận biết đối tượng (vật khái niệm) và đặt tên (danh khái niệm).

-7 sat-na : Tốc hành tâm (Javana) - giai đoạn tạo tác của tâm, vai trò của Hành trong Ngũ Uẩn (Mạt Na thức trong Duy Thức Học là một phần chức năng của Tốc hành tâm).

 -2 sát-na : Đồng sở duyên (tâm Mót) - ghi nhận, thu lượm toàn bộ tiến trình tâm vừa kinh nghiệm để lưu giữ vào Bhavanga. (tâm Mót là chữ của Ngài Tịnh Sự trong bản dịch của Ngài). Đồng sở duyên có chức năng như Sở Tàng của A-Lại-Da thức trong Duy Thức.

Nếu kể cả 3 sát-na của giai đoạn Hữu Phần thì toàn bộ tiến trình diễn ra trong 17 sát-na, nhưng nếu chỉ kể phần của tiến trình tâm thì chỉ có 14 sát-na. Tuy nhiên tiến trình sẽ lập đi lập lại trên cùng đối tượng rất nhiều lần, nếu chú ý nhiều trên đối tượng.

Tâm vận hành quả là rất nhanh. Sát na là đơn vị thời gian rất nhanh: 1 giây đồng hồ chia ra 250000 tỷ lần, đó là 1 sát-na, nhanh hơn nhiều lần 1 nanosecond (1 phần tỷ của giây)!

 

Sau khi nhắc sơ qua khái niệm về tâm và tiến trình của tâm, xin trình bày dưới đây vài quan điểm về căn của Ý thức của khoa học gia cũng như các cuộc thực nghiệm khoa học về tâm, các trường hợp của tâm hiện hữu chưa chứng nghiệm được và sau đó tìm hiểu  theo quan điểm Phật Giáo Tây Tạng và theo kinh điển Nguyên Thủy:

2. Quan Điểm của Khoa Học Gia và Thực Nghiệm về Tâm:

 2.1. Quan điểm của các nhà khoa học: Các khoa học gia cho rằng tâm hay tư tưởng hay sự suy nghĩ là do từ não bộ mà phát sinh, tuy nhiên họ nhìn nhận rằng đó là một thực thể mà khoa học chưa khám phá được nên không giải thích được tiến trình diễn biến của tâm. Đa số khoa học gia cho rằng có những hoạt động điện-hóa xẩy ra trong não bộ nhưng họ không thể giải thích sự liên hệ với Ý thức như thế nào. Họ dựa trên một giả định rằng Ý thức phụ thuộc vào một cơ sở vật lý (như não bộ) nên mọi tư tưởng khởi lên đều phải kèm theo hoặc gây ra bởi những biến đổi bên trong não bộ; điều này vẫn chưa có thể chứng minh bằng thực nghiệm. 

 2.2. Sự thực nghiệm khoa học về Tâm: Bác sĩ Sam Parnia, người điều khiển dự án “Human Consciousness Project ” tại Anh Quốc với mục đích nghiên cứu về trường hợp cận tử (near-death experiences) và áp dụng phương pháp khoa học thử nghiệm mới nhất hiện nay trong cuộc khảo cứu về tâm. Đầu tháng 10/2008, Bác sĩ Parnia dã dành cho AOL một cuộc phỏng vấn trong đó ông nói có thể chứng minh 1 điều quan trọng: “Tâm có mặt, hiện hữu như một thực thể độc lập với não bộ”. Đây là điều được khám phá nhờ các cuộc thực nghiệm với những người có kinh nghiệm cận tử, sống sót qua cơn đứng tim và kể lại những kinh nghiệm sau khi tim ngừng dập và não bộ ngưng hoạt đông. Bác sĩ Parnia đã dùng một dụng cụ kỹ thuật tối tân trong việc khảo sát não bộ gọi là INVOS (in-vivo optical spectroscopy) để đo lượng oxy trong não và lập các kệ và hình ảnh để kiểm tra kinh nghiệm của bệnh nhân. Bác sĩ đã thiết lập những cuộc thực nghiệm này trong 18 tháng tại các bệnh viện tại Anh quốc và Hoa kỳ. Tuy nhiên vì tỷ lệ số người có kinh nghiệm cận tử (hồi sinh sau khi não bộ ngưng hoạt động) rất là ít ỏi, chỉ khoảng 2%, cho nên Bác sĩ Parnia muốn thiết kế phòng thực nghiệm cho trường hợp cận tử ở khoảng 25 bệnh viện và nâng đối tượng nghiên cứu lên 1500 người. Bác sĩ nói khám phá này quan trọng nhưng những dữ kiện trên còn rất mực tiên khởi.

3. Các trường hợp chứng tỏ Tâm hiện hữu sau khi chết:

 3.1. Ý kiến về sự thực nghiệm Tâm hiện hữu sau khi chết: Khám phá nói trên của Bác Sĩ Parnia không mới lạ nhưng sự thực nghiệm là đáng kể. Các cuộc thực nghiệm về trường hợp cận tử tương tự như “Human Consciousness Project” rất đáng được khích lệ và hổ trợ, không những để chứng minh sư hiện hữu của tâm sau khi chết mà còn tăng cường kiến thức cho chuyên viên y-khoa để biết nên xử lý thế nào trong truờng hợp cận tử và bệnh nhân có thể hồi sinh sau khi não bộ và tim ngưng hoạt động. Tuy nhiên, điều gọi là mới khám ra của khoa học (tâm hiện hữu sau khi chết) chẳng có gì mới lạ với những người có học hỏi Phật Pháp và thực hành Phật Pháp. Trong Phật Pháp, ta học được nhiều loại tâm và tâm sở, sự sinh diệt của tâm, tiến trình của tâm sinh diệt, dòng tâm thức trôi chảy…Khi chết thì có tâm Tử, rồi tiếp nối với tâm Tục Sinh đầu thai qua một kiếp sống mới. Ở đây không có sự chứng nghiệm khoa học, ở lãnh vực tôn giáo nên cần có lòng tin. Tuy nhiên, có thể lòng tin chỉ cần thiết lúc khởi đầu, không phải là sự tin tưởng vô căn cứ mà với sự hiểu biết rằng tâm thức cần được tịnh hóa, thanh lọc đê có thể tự có một năng lực riêng và có thể được tăng lên qua sự rèn luyện, qua việc tư duy để phát triễn kiến thức, tăng trưỡng Trí để biến nó thành Tuệ, để thấy được bản chất của sự vật mà  không qua sự thực nghiệm khoa học. Các tiến bộ của khoa học, mà như ta đã thấy, thường đi sau kiến thức của các bậc có Trí Tuệ (có thể đọc “The Quantum and The Lotus” của Matthieu và Trịnh Xuân Thuận).

 3.2. Các trường hợp khác chứng tỏ tâm hiện hữu sau khi chết :

   3.2.1. Trường hợp các nhà ngoại cảm: Một dữ kiện mà nay nhiều người chấp nhận có thật là trường hợp các nhà ngoại cảm có khả năng liên lạc với các “vong linh” của những người đã chết để tìm ra nơi chôn xác những người đó trong thời chiến tranh vừa qua (chính những người mang nhãn hiệu duy vật, không tin gì về vấn đề tâm linh trước đây, nay cũng xác nhận công khai những khả năng liên lạc với người đã chết của các nhà ngoại cảm).

        3.2.2. Trường hợp cầu cơ: Một tài liệu gần đây trích từ cuốn “La Revue Spirite” được phổ biến gần đây trên Internet (do Nguyên Phong dịch) kể lại chuyện một “Lá Thư Từ Bên Kia Thế Giới” do một người cha (tên là bác sĩ Henri Desrives) chết cách đây khoảng vài năm gởi cho các con còn sống (Bác sĩ Pierre Desrives và các người em). Lá thư này là do cơ bút đã viết ra trong một bàn cầu cơ, xẩy ra trong 1 bệnh viện. Vong hồn Bác sĩ Henri Desrives đã nhập vào một người trong bàn cầu cơ và yêu cầu gọi con là Bác sĩ Pierre Desrives và mấy người em đến, từ đó một bức thư đã được viết ra. Trong thư, người cha kể lại những gì xẩy ra khi mới mất và sau đó:

“… một lúc sau khi lịm đi, không hay biết gì thì thấy mình  lơ lững trong một bầu ánh sáng trong suốt, thấy rõ mấy mẹ con đang quay quần và xúc động …, cảm thấy bưồn bực khó chịu khi thấy gia đình đang xúc động, nhưng sau đó cảm thấy mình bình tĩnh, thoải mái và được an ủi khi người thân lên tiếng cầu nguyện … thấy ánh sáng bao quanh trở nên sáng chói và cả cuộc đời của mình từ lúc thơ ấu đến khi trưỡng thành hiện ra rõ rệt như trên màn ảnh, cảm thấy sung sướng về những điều thiện đã làm và hối tiếc về những điều đáng lẽ không nên làm… Sau đó đi vào tình trạng vật vờ rồi di chuyển nhanh chóng đến một bầu ánh sáng khác, thấy một số người nhưng muốn tiến đến gần họ thì thấy khó chịu; một lúc sau tiến đến một đám đông mà những ngưòi này thì có những rung động dễ chịu. Một người cho biết tùy theo các tần số rung động thích hợp mà mình có thể tiếp xúc với họ dễ dàng …” 

      Những điều nói đến trong “ Lá thư từ bên kia thế giới ” kể lại những gì xẩy ra sau khi chết thì không khác mấy với diễn tiến của Thần Thức được mô tả trong “ Tạng Thư Sống Chết ” của Sogyal Rinpoche. Trong tạng thư này, danh từ “Bardo” được nhắc đến rất nhiều; Bardo chỉ trạng thái trung gian giữa chết và tái sinh và có nhiều ý nghĩa rộng lớn hơn… Điều đáng nói ở đây là tâm thức rời bỏ sắc thân để bắt đầu một kiếp sống khác.

   4. Liên hệ giữa Ý thức và Thần kinh hệ:

Giáo Sư cổ nhạc nỗi tiếng Trần văn Khê khi gỉảng về kỹ thuật trình diễn Hát Bộ có nói rằng: Khi muốn diễn tả một tâm trạng đau đớn của một người mẹ mới nghe tin con mình vừa tử trận, thì diễn viên phải dồn hết cảm xúc, ý tưởng về ruột để diễn tả qua tiếng ca nỗi đau đớn như đứt từng khúc ruột, sự rung động phải đi từ ruột mà ra. Tương tự, để diễn tả nỗi uất hận, căm giận của một vị tướng can trường mà nay phải bó tay nhìn quân giặc dày xéo quê hương, diễn viên phải dồn hết cảm tưởng bức xúc và ý tưởng về lá gan và sự rung động phải phát xuất từ đó…Điều này chứng tỏ hệ thần kinh từ mỗi cơ phận là tương quan với cảm xúc và ý thức liên hệ với hệ thần kinh ở cơ phận đó mới tạo đúng mức sự rung động liên hệ tới Cảm Xúc và Ý tưởng muốn diễn tả. Điều này phù hợp với quan điểm của Phật Giáo Tây Tạng về sự liên hệ của thần kinh hệ với ý thức và cảm xúc như sẽ trình bày dưới đây.   

   5. Quan Điểm về Ý căn của Phật Giáo Tây Tạng

Sau đây là vài đoạn được trích dẫn từ loạt bài pháp thoại của Ngài Dalai Lama thứ 14  giảng ở Luân Đôn tháng 7 năm 1996 (in thành sách “ Tứ Diệu Đế ” do Ngô Quang Nhân dịch):

     5.1. “Ý thức và tất cả kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộc vào thân xác, vì thế nên tâm và thân trong một ý nghĩa nào đó là không thể tách biệt. Nhưng đồng thời, tôi cảm thấy rằng sự nghiên cứu dường như chỉ ra rằng tâm thức con người rất có thể tự có một năng lực riêng và có thể được tăng lên thông qua sự quán chiếu và thiền định, hay sự rèn luyện tâm thức. Thêm nữa, ai cũng biết rằng y học hiện đại ngày càng phải thừa nhận năng lực của ý chí trong quá trình hồi phục bệnh tật. Năng lực ý chí của một người ảnh hưởng tới sinh lý của người đó”.

     5.2  “Tâm thức luôn có khuynh hướng bị chi phối bởi các ý nghĩ tản mạn hoặc bởi các cảm xúc. Vì thế ta hãy thử khảo sát xem các cảm xúc và ý nghĩ tản mạn đã khởi lên trong tâm như thế nào… Ta có thể xét cảm xúc đơn thuần về mặt lý tính như là cảm giác, nhưng cố nhận hiểu cảm xúc về mặt nhận thức tinh thần thì sẽ phức tạp hơn nhiều. Và cho dù chúng ta mặc nhiên chấp nhận là phải có các mối liên lạc giữa ý thức và hệ thần kinh của cơ thể, bằng cách nào đó ta vẫn phải xem xét được đến các cấp độ sâu hơn của cảm xúc. Tôi muốn chỉ rõ rằng … không cần có bất kỳ vật lý chuyển động nào của cơ thể, một người (hành thiền) vẫn có thể gây ảnh hưởng tới trạng thái sinh lý của chính mình bằng cách sử dụng năng lực tâm thức thông qua một trạng thái nhất tâm, tập trung tâm ý ” (a focused, single-pointed state), ở một mức thiền định cao.

     5.3. “Dĩ nhiên cơ sở thể chất của ý thức phải bao gồm hệ thống thần kinh mặc dù các kinh văn Phật Giáo cổ điển không đề cập đến điều này. Tuy nhiên nguyên nhân chính yếu của ý thức hẳn không phải là những thực thể vật chất này. Nó phải được hiểu theo sự tương tục của chính nó, dù là ở dạng tiềm tàng hay một khuynh hướng, hay bất kỳ dạng nào khác. Đây là một đề tài rất khó, nhưng ta có thể nói rằng nguyên nhân chính yếu của thức có thể được hiểu như là dòng tương tục của thức vi tế, ở trạng thái tiềm tàng…  

Ba đoạn trích dẫn trên đây ít nữa cũng cho ta thấy quan điểm của Phật Giáo Tây Tạng rằng các cơ sở thể chất của ý thức bao gồm hệ thống thần kinh tuy nhìn nhận rằng kinh văn Phật Giáo không đề cập đến điều này. Tuy nhiên điều này rất phù hợp với sự rung động và hệ thần kinh liên quan tới cơ sở của ý thức và cảm xúc tương ứng (như kỹ thuật hát bộ do GS Trần văn Khê giảng dạy). Điều quan trọng nữa đáng để ý là điểm Ngài nói về nguyên nhân chính yếu của thức, được hiểu như là dòng tương tục của chính nó, của thức vi tế (the continuum of the subtle consciousness). 

        6. Ý căn hay Ý môn từ Kinh điển Phật Giáo:

6.1. Xin trích dẫn Chương thứ ba, phần Phân loại theo căn môn, cuốn Thắng Pháp Tập Yếu Luận, do Tỳ Kheo Thich Minh Châu dịch và thích nghĩa:

        - Pali văn dịch ra Việt văn: “Nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn, như vậy có sáu môn tất cả. Ở đây, mắt gọi là nhãn môn, lỗ tai gọi là nhĩ môn v.v… còn ý môn tức là Hữu Phần (Bhavanga)”.

        - Thích nghĩa: “Dvra là cửa; …cửa này dùng vừa cả lối ra và lối vào. Khi một đối tượng đến với tâm, Bhavanga được rung động và dừng lại. Rồi Hướng tâm (avajjana) khởi lên. Nếu là đối tượng ở ngoài ngang qua năm căn thì ngũ môn hướng tâm khởi lên. Nếu là đối tượng nội tâm thì ý môn hướng tâm khởi lên; Hữu Phần dừng nghỉ (Bhavangapaccheda) khởi lên trước ý môn hướng tâm và gọi là ý môn (manodvara)”.

(Xin lưu ý: Hữu Phần, còn gọi là dòng tâm hay dỏng thức, là một danh pháp).

      6.2. Xin trích dẫn Phần 193 – Ý môn Tổng Hợp, cuốn Vi Diệu Pháp Nhập Môn của Tỳ Kheo Giác Chánh: “… Ý môn là Tâm Hộ Kiếp để cho Ý thức khởi lên thâu bắt Cảnh pháp”. Xin lưu ý đây cũng chỉ ý môn là một danh pháp.

      6.3. Khi giảng về tương quan giữa mỗi thành tố của Sắc đối với Lục Nhập, Thiền Sư người Miến U Silananda Sayadaw giải thích như sau (trích Mười Hai Nhân Duyên – Paticca Samuppada, Như Lai Thiền Viện phiên dịch):

“trang 122 – c)Tim Căn và Lục Nhập:…Tim căn là quả tim hay đúng hơn là các hạt tử trong lượng máu ở tim. Ý căn và Tim căn khác nhau. Ý căn hay Tâm căn là Thức thuộc Danh trong khi Tim căn là tim thuộc Sắc. Như thế nào Tim căn của Sắc liên hệ đến Lục Nhập? Tim căn chỉ liên hệ đến Ý căn chứ không phải ngũ căn tức là nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn và thân căn trong Lục Nhập. Có những Thức hay Tâm Vương tùy thuộc vào Tim Căn khác với nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn, nhĩ thức tùy thuộc vào nhĩ căn, tỉ thức tùy thuộc vào tỉ căn, thiệt thức tùy thuộc vào thiệt căn, thân thức tùy thuộc vào thân căn. Chẳng hạn như khi chúng ta suy nghĩ, nhớ, dự phóng về việc gì hoặc khi chúng ta giận… thì Thức trong các truờng hợp này thuộc về Tim Căn. Tim Căn như vậy chỉ liên hệ với Ý Căn hay Thức trong Lục Nhập mà thôi. Do đó mà tương quan sẽ là “ Do Tim Căn (thuộc Sắc) làm diều kiện, Ý Căn (thuộc Lục Nhập) sinh khởi”.

            6.4. Chương VI (Sắc pháp) cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu của Narada Maha Thera           (do Phạm Khánh dịch) nói về Ý căn (hadayavatthu) như sau:

            “ Bộ Dhammasangani không đề cập đến sắc pháp này. Trong sách Atthasalini, danh từ hadayavatthu được giải thích la cittassa vatthu, căn cứ từ nơi đó tâm phát sinh. 

            Rõ ràng Đức Phật không nhất quyết chỉ nơi nào là căn, môn của tâm như Ngài đã chỉ rõ khi đề cập đến các giác quan khác. Vào thời của Ngài, phần đông người ta tin rằng quả tim là ý căn và thuyết này hiển nhiên được kinh Upanishads hổ trợ. Nếu muốn, Đức Phật đã chấp thuận lý thuyết rất phổ thông thời bấy giờ ấy, nhưng Ngài không nói đến. Trong bộ Patthana, bộ sách đề cập tới Duyên Hệ Tương Quan, Ngài nhắc đến căn cứ của thức bằng những danh từ gián tiếp như “yam rupam nissaya”, “tùy thuộc nơi sắc pháp ấy” mà không quả quyết xác nhận sắc ấy là trái tim hay bộ não. Nhưng theo quan niệm của các nhà chú giải, như Ngài Buddhaghosa và Anuruddha, thì ý căn nhất định là trái tim. Nên hiểu biết rằng Đức Phật không hề chấp nhận hoặc bác bỏ lý thuyết rất phổ thông vào thời xa xưa ấy, cho rằng ý căn là tim”.

 

 

   7. Phần kết luận

      7.1. Khoa học từ trước đến nay đã cho rằng ý thức có cơ sở là não bộ, nhưng đó là dựa vào một định kiến hơn là chứng cứ thực nghiệm. Gần đây, nhóm Consciousness Researh Group do Bác sĩ Sam Parnia thiết lập tại Anh quốc đã có một số thực nghiệm chứng minh rằng sau khi não bộ ngưng hoạt động, tâm có mặt, hiện hữu như một thực thể độc lập đối với não bộ. Đây là một khám phá có chứng nghiệm của khoa học, nhưng điều khám phá này đã được nói đến từ lâu trong kinh điển Phật Giáo.

    7.2. Những trường hợp cầu cơ trong đó người đã chết nhập vào thân xác người sống để gởi thông điệp cho người thân, tuy chưa được chứng nghiệm, khó mà phủ nhận được. Tương tự, khả năng của các nhà ngoại cảm liên lạc được với “vong linh” người đã chết cũng khó mà phủ nhận tuy chưa giải thích một cách rõ rệt được.

    7.3. Ngài U Silananda Sayadaw, một Thiền Sư Miến Điện có thẩm quyền về Vi Diệu Pháp nỗi tiếng trên thế giới (worldly known authority) có nói rằng: “Ý căn là một sắc pháp, nhưng kinh điển không nhất thiết chỉ rõ sắc nào là Ý căn”. Điều này cũng giống phần trích dẫn 6.3 từ Vi Diệu Pháp Toát Yếu của Ngài Narada Maha Thera, chỉ ý căn là một sắc pháp, khác biệt hẳn với phần trích dẫn 6.1 từ Thắng Pháp Tập Yếu Luận của Ngài Thích Minh Châu (nói rằng ý môn là hữu phần – là danh pháp), cũng như phần trích dẫn 6.2 trong đó Tỳ Kheo Giác Chánh nói ý môn là tâm Hộ Kiếp. Hai điều dẫn chứng này cũng tương tự như lời của Ngài Dalai Lama thứ 14 (nói rằng nguyên nhân chính yếu của thức chính là dòng tương tục của thức vi-tế...). Những quan điểm khác biệt này là từ sự diễn dịch và giải thích Kinh Vi Diệu Pháp của các vị cao tăng, các vị lãnh đạo tinh thần được cả thế giới tôn trọng. Mong rằng các bậc thức giả, uyên thâm về Phật Pháp, sẽ làm sáng tỏ vấn đề.

   7.4. Chữ “vatthu” tiếng Pali nghĩa là “vật” (physical base) là căn hay môn của một trong 6 thức. Chữ “hadayavatthu” phân ra hai từ với từ “hadaya” có nghĩa là tim (heart) hoặc ý (mind); nguyên chữ “hadayavatthu” thì có thể dịch là “ý vật” và có nghĩa là căn của ý thức. Quả tim được nhiều người vào thời Đức Phật cho là căn môn của tâm và được kinh Upanishads hỗ trợ và các nhà chú giải như Anuruddha và Buddhaghosa quả quyết là đúng (Buddhaghosa là luận sư nỗi tiếng đã sáng tác vào thế kỷ thứ V sau tây lịch bộ sách “Thanh Tịnh Đạo”, the Path of Purification mà đa số người hành thiền đều biết). Tuy vậy, Đức Phật đã không nói đến căn của Ý thức, chỉ gián tiếp nhắc đến “yam rupam nissaya” “ tùy thuộc nơi sắc pháp ấy ”, mà không xác nhận sắc ấy là trái tim hay bộ não hay gì khác. Ngài đã không hề chấp nhận hoặc bác bỏ thuyết cho rằng căn thứ sáu trong Lục nhập là tim. Có vị hiểu câu Pali “yam rupam nissaya” là “tâm nương vào sắc nào, sắc ấy là sắc ý vật ”. Với ý nghĩa này, phải chăng ý vật có thể là bất cứ sắc pháp nào trong thân mà tâm nương vào, tùy thuộc vào? Phải chăng ở đây hệ thần kinh mà Ngài Dalai Lama nói trên đây, như là cơ sở thể chất của ý thức, hoặc trái tim, não bộ hay bất kỳ pháp nào mà tâm nương vào đều có thể là ý căn? Thật khó mà có câu trả lời rõ rệt nào. Chỉ có một điều chúng ta biết chắc chắn là Đức Phật không nói rõ pháp nào là căn của ý thức cả. Qua các trích dẫn kể trên, chúng ta thấy rằng quan điểm của các vị có thẩm quyền có phần khác biệt.

Như vậy, kết luận là chưa có sự giải đáp thỏa đáng cho mọi người về câu hỏi về căn của ý thức. Đây là một vấn đề coi như còn bỏ ngõ, cần nhiều nghiên cứu sâu hơn. Nhiều trường hợp, vì chưa giải quyết được, ta thường nói cần có sự nghiên cứu sâu hơn; tuy nhiên sự nghiên cứu, cho dù có sâu đến mấy, cũng không bảo đảm sẽ tìm ra câu trả lời thỏa đáng.  Nói “chưa” chứ không phải nói “không” vì đã có những dấu hiệu để hy vọng về “sự hiểu biết bản chất của tâm và chức năng của nó qua các sự trải nghiệm của công phu hành thiền ”, theo lời Ngài Dalai Lama thứ 14. Chúng ta biết rằng Văn huệ là những gì có được do sự học hỏi từ sách vở, nghe thuyết giảng, Tư huệ có được là do tư duy của chính mình, còn Tu huệ là do công phu tu tập. Có lẽ rằng với các vấn đề, như căn của ý thức, một khi mà kinh điển không nói đến rõ ràng, thì có lẽ phải cần tới Tu huệ mới thấy rõ chức năng, vận hành của tâm rồi mới giải quyết được vấn đề này.

                                                                                                                

                                                                                                                 Cư sĩ  Liễu Pháp

                                                                                                                        11/2008

 

       ** Ngoài các các kinh sách được trích dẫn trên đây, các tài liệu tham khảo khác:

            (1) A Comprehensive Manual of Abhidhamma của Bikkhu Bodhi

(2) Tạng Thư Sống Chết của Sogyal Rinpoche

(3) Các dĩa CD ghi lại bài giảng của Ngài U Silananda về Vi Diệu Pháp và các DVD ghi bài giảng về Vi Diệu Pháp của Sư Cô Tâm Tâm

(4) Abhidhamma in daily life của Nina Van Gorkom

(5) Buddhist Dictionary (Mannual of Buddhist Terms and Doctrines) của Nyanatiloka.